Протопрезвитер Александър Шмеман

Увод

Въведение в богословието е курс, в който трябва да се каже по малко за всичко. Времето, в което живеем, е различно от това, в което е живял св. Григорий Богослов. Тогава той не е можел да отиде на баня или да си купи хляб, без някой да го дръпне за ръкава и да го запита: “Кажи, кое е по-правилно “омоусиос” или “омиусиос”?” Днес не се богословства така и към богословието се отнасят или с неприязън, или с недоверие. То се е превърнало в призвание само за богословите специалисти, които разсъждават над въпроси, вече никого неинтересуващи. Повечето от християните се ограничават с простата вяра и гледат на богословието с подозрение, страхувайки се, че току-виж чрез него изпаднали в ерес. Това отношение е способствало за превръщането на богословието в чиста наука, в самоцелно, откъснато от живота интелектуално занимание. Дори по-голямата част от свещениците, за които богословското образование е задължително, от знанията получени през петте години обучение, ползват само това, което се отнася до устава и до някои практически въпроси. Останалото, според тях, няма връзка с реалността. Тук изниква въпросът за целите и задачите на богословието.

Аз принадлежа към хората, които вярват, че богословието е висше призвание, че без него няма и не може да има християнство. Днес, когато животът призовава към практически действия, аз твърдя, че е необходимо богословско призвание, необходимо е изкуството на богословието, необходимо е връщане към предишното богословие, защото без всичко това не би могло да съществува истинското християнство, тоест вярата, за която се казва: Тази е победата, която победи света – нашата вяра (1 Иоан 5:4).

Богословието или “теологията” (θεολογία) е учение за Божеството. Богословие е съществувало и преди появата на християнството. В древността “теолози” били наричани онези поети, които се занимавали с произхода на света (космогония) или на боговете (митология), за разлика от философите, които разглеждали нещата сами по себе си. Дори в по-късни времена Платон наричал митологията – като учение за боговете и техния произход – “богословие”. Едва с появата на стоицизма – последният цвят от дървото на гръцката философия – понятието “богословие” получило този смисъл, който има и днес: учение за природата и същността на Божеството.

В Римската империя глаголът “богословствам” означавал “обожествявам императора, признавам го за бог”. В християнството терминът “богословие” отначало не се използвал. Той имал за християните твърде езически и митологически привкус. Те трудно свиквали с остатъците от езическите култове (каквото например било и каденето на тамян). През III век, тоест двеста години след Рождество Христово, Климент Александрийски и Ориген все още постарому наричали гръцките поети “богослови”. Те обаче предчувствали, че истинското богословие принадлежи на християнството и че ако за римляните то е култ към императора – признаването му за бог – то за християните трябва да означава изповядването на Христос за Бог. Така, едва през IV век тази дума влязла в християнска употреба.

Евсевий Кесарийски наричал евангелист Иоан “Богослов” и сам богословствал, развивайки учението за Христос, като за Бог. У гръцките отци богословието постпенно започнало да се определя като учение за истинския Бог и оттогава тази дума трайно влязла в християнския речник. Авторите на аскетически произведения (Евагрий, св. Максим Изповедник) наричали “богословие” третата степен на съвършенството – богопознанието чрез молитва, защото само така е възможно истинско познание на Божеството.

Най-накрая, особено разбиране за това що е богословие, възникнало на Запад. За схоластиците то придобило точен, научен смисъл и това рационалистическо отношение към богословието съществува на Запад и до днес.Що се отнася до православието, то у нас много неща се наричат богословие (както и проповед – за такава се смята всяка дума на свещеника, произнесена от амвона. Всъщност, в истински смисъл, проповед или киригма (κηρΰγμα) може да бъде само словото за Христос.) Подобна злоупотреба с думите, тоест лишаването им от смисъл, е първороден грях, отровата на който прониква и в нашия църковен живот. Ние употребяваме която и да било дума във всевъзможен смисъл. Всеки може например според обстоятелствата да тълкува думата “съборност”, докато в същото време гръцката дума “католики” (καθολική) е едно от определенията на Църквата и само на Църквата, и не бива да се използва в неясен душевно-психологически смисъл. Преди човек да започне да се занимава с богословие, трябва да даде обет да не произнася думите извън техния точен смисъл, защото Църквата е платила твърде много кръв за намирането на всички тези “богоприлични” (св. Василий Велики) думи, изразяващи съдържащото се в нея тайнство! Какво всъщност са догматите, ако не изработваните в продължителен процес и изказвани с думи понятия за вярата на християните, за която на свой ред се казва: Това е вярата апостолска, това е вярата отеческа, това е вярата православна, тази вяра утвърди вселената!

Възможно е точно да се разграничи кое в богословието е богословие и кое е богословска наука, тоест “скелето”, което подпомага изграждането на “зданието”. Често “скелето” засенчва самото “здание” на вярата, без която християнската душа, веднъж потопена в кръщелния купел, не намира удовлетворение.

Какъв е предметът на богословието и какви са методите, които то използва? Всяка наука трябва да определи полето, което обработва. Какъв е тогава предметът на богословието? За да отговорим на този въпрос, трябва да се запитаме какво представлява християнството. Именно оттук трябва да започне изучаването на богословието. Някой би казал, че това е самоочевидно и елементарно, но всъщност понятията постоянно се смесват, както постоянно се смесват Христос и вярата. Да вярваш в Бога, още не означава, че си християнин. Вярата в Бога е просто деизъм, а не християнство. Има милиони хора, които вярват в Бога. Имало ги е и когато Христос е дошъл на земята, и по времето, когато са проповядвали апостолите. Но с Христовото пришествие всичко се променило. Християнството не е просто твърдение, че има Бог, а е проповед за това, че е дошъл Христос, Синът Божи и е спасил хората, че това събитие е станало в нашата човешка история. От гледна точка на историка, сигурно има и по-важни факти. За християнина обаче най-важна е вярата, че се е извършило спасението на света – макар и в някакво затънтено място, някъде в “задния двор”, сред малък народ – и тази вяра съдържа пълнотата на всичко. За християните християнството дори не е религия, в смисъла разбиран от римляните, тоест връзка на човека с Бога. За християните то е жива вяра в Иисус Христос Сина Божи. Когато казвам, че вярвам, аз не утвърждавам ново учение, нов морал или нов принцип. Аз твърдя, че актът на тази вяра е спасителен и чрез това утвърждавам определено богословие, зад което стои определен опит, тъй като единствено вярата узнава кой е Този Спасител, Този Месия. Че в това твърдение вече има богословие, ние виждаме от думите на Христос, когато проповядвал на учениците преди възнесението Си: Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Филарет Московски казва, че преди християните да започнат да се наричат “християни” те са се наричали “ученици” и ако християните днес не искат да бъдат ученици, то ще се окаже, че не за тях е било проповядвано Евангелието.

Когато казваме “Иисус Христос”, ние изповядваме нещо. Ако вземем една от думите, които откриваме в катакомбите ־ само думата или нейния знак – ще видим, че тук се съдържа цяло богословие. Думата е ΙΧΘΥΣ, а знакът – изображение на риба (гръцки ιχθΰς означава “риба”). Древните християни са разчитали тази дума като: I (Иисус), X (Христос), Θ (Божи), Υ (Син), Σ (Спасител). В този знак се съдържа цялото последвало християнско богословие. “Иисус” е било най-разпространеното през онези времена име. Но тук към това име е прибавена и думата “Христос”, тоест “Помазаник”, “Месия”. Да се каже “Иисус Христос”, означава да се потвърди, че човекът Иисус е помазаник Божи. Към деня на явяването на Месия, към този ден велик и страшен вървял целият Стар Завет. Но Старият Завет не Го познал. А да Го познаеш, означава да Го изповядаш. Месия бил очакван и всички знаели, че Той ще бъде от Бога. Но Христос дошъл и казал, че Той е Бог.

Ето как дори само изображението на риба, дори само името “Иисус Христос” може да изпълни целия ни живот. Но това не ни се дава веднага чрез опита, тъй като не е нещо самоочевидно. Този опит се придобива, ако всяка сутрин, когато се събуждаме, произнасяме името на Спасителя така, сякаш го чуваме за първи път в живота си. Защото вярата се ражда ежеминутно и ежеминутно се възобновява (вярващият ще живее чрез Мене – Иоан 6:57). Затова е погрешно да се казва: “Аз повярвах завинаги”. Вярата е постоянно обновяване на ядрото, което съставлява нейния предмет. В Първо послание до Коринтяни (15:1-2) апостол Павел напомня: Евангелието, което ви благовестих… чрез него се и спасявате. В Евангелието се съдържа вестта за живота, смъртта и възкресението на Христос. Тази вест именно е предметът на нашата вяра.

Тук минава границата между богословието – особено християнското богословие – и философията. Известна е тенденцията богословието и философията да се смесват. Философията обаче не се основава на вяра в нещо. Тя изхожда от определени принципи (например платоновото учение за идеите), които развива; тя е интелектуално занимание. Християнството обаче е нещо различно. В учението на апостолите няма да намерим нищо абстрактно, никаква философия; дори няма да срещнем думи като “Троица” и “Богочовечество”. Християнството не е било учение, а узнаване на факт, който хората по-рано не са знаели. То е било вест за новия живот, даден на човека. Как да опишем този живот, какво понятие да дадем за него? Всяко учение може да се възприеме интелектуално. Християнството обаче е нова вест, факт, който е станал в света. Затова цялото християнско богосло- вие е основано на Откровението. И това именно Откровение се дава на болния и паднал човек. Всеки философ, доколкото мисли логично, смята, че той възвестява истината. Християнството обаче свидетелства за това, че истината възвестява Бог свише.

Религиозната философия е намерила място и в руската култура. Но професорите по богословие са длъжни да се предпазват от религиозната философия. Тя не е богословие, защото богословието познава само Откровението, истината от Бога, дадена не отдолу, а отгоре.

За да разберем това, е нужно самите ние да се променим. Мнозина ще възразят: “Но нали Евангелието е написано от хора”. Да, но богословието не се определя от нашите потребности. Ние сме длъжни да се приспособяваме към истината, а не тя към нас. В античността човекът се е смятал за мярка на всички неща, а в християнството – такава мярка е Бог. Богословието е наука, която има за свой предмет Бога и всичко божествено. То е разкриване на Откровението въз основа на самото Откровение – Евангелието, благата вест за живота и смъртта Христови. Вътрешното тъждество на богословието и Откровението се постига чрез определяне природата на богословието. Последното грабва човека и го поставя пред вратите на Откровението, където трябва да мълчи всяка плът човешка, защото влиза Царят на царете и Господа на господарите. Откровението е специфична сфера в богословието и предназначението на богословието се състои в разкриването на това Откровение. Всеки от нас е призван да направи богословието свой жизнен извор и да го пази от замърсяване.Богословието е продукт на сложно развитие, свързано отчасти с историята на Църквата, отчасти с патрологията. В този процес има няколко периода:

1.Църквата живее като първохристиянска община, без научно богословие. Този период завършва с Ориген, който е първият от големите богослови с отечески стил. Неговата роля в историята на Църквата е била съдбовна. Някои съставни части от учението му, в които той се отклонява от православието, са били осъдени от Църквата и затова той не влиза в числото на св. отци. Но този човек е обичал Христос и е притежавал гения на богословието. (Най-добрата книга за него е озаглавена Origene и е написана от Jean Danielou, професор по патрология в Institut Catholique, Париж).

2.Златният век на Православието – епохата на св. отци. Обхваща периода от IV до VIII век. Тогава са живели великите отци на Църквата: свв. Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, които създали златния фонд на православното богословие.

3.Византийски период. В него се отличава името на патриарх Фотий. Този период настъпил през IX век. Във връзка с него може да се говори за фотиевско богословие чиито идеи впоследствие били разработени от Църквата.

4.XV-XVII век. Византия паднала през XV век, но дотогава тя успяла да предаде наследството си на славяните. Съдбата на Византия ־ турското робство – била споделена и от България. През тази епоха не по-лека е била и съдбата на Русия (вж. книгата на отец Георги Флоровски Пути русского богословия).

5.Нова история, XVIII век. В Киев, под идващото от Полша силно западно влияние, се заражда школата на руското богословие. Това ново “академично” богословие, в което влизат Догматика, Нов Завет, Стар Завет и други раздели е разработено на Запад и носи отпечатъка на западната схоластическа традиция. В тези науки има вътрешна солидарност, което е полезно, но може да бъде и опасно.

Нека сега дадем обща представа за всеки от по-горе споменатите периоди.

1.Първохристиянската община. Кръщението като основен белег на първия период

Първоначалният “заряд”, тоест това с което християнството се появило на света, не било някаква философска система. Това било проповед за исторически факти и самата тя водела до други факти; тоест от фактите, които били проповядвани трябвало да се направи съответния извод – да се приеме Кръщение. Така, неразривната връзка между проповед и Кръщение представлява отличителната черта на ранното християнско богословие, което не било богословие от кабинетен тип. Предпоставка за следващите от него изводи са думите на Христос: научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Затова първият тип богословие, който откриваме в Църквата е изповядването на вярата, произнасяно от кръщавания преди Кръщението. Ролята на възприемника (кръстника – бел. прев) е изключително отговорна, но днес хората се отнасят към нея твърде повърхностно. Възприемникът е длъжен да отговаря за кръщавания. В наши дни това се свежда само до участие в домашни или семейни празници. Възприемникът дори не съзнава необходимостта да изпълни “ангажимента” си докрай.

Ето първото изповядване на вярата, което срещаме в книгата Деяния на св. апостоли: на връщане от Иерусалим, един велможа четял в колесницата си книгата на пророк Исаия. По Божи промисъл той срещнал по пътя си апостол Филип, който го попитал: Разбираш ли това, що четеш? След това апостолът обяснил на велможата пасажа от Писанието и така му благовестил за Христос. Като продължили по пътя, те стигнали до едно място с вода и етиопският евнух (той бил четящият) казал: Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? Филип отговорил: Ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш. Велможата казал: Вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И Филип го кръстил (Деяния на св. апостоли 8:27-38). Така думите, които изрекъл етиопският велможа представляват вече жизнено изповядване, кратък символ на вярата.

Ранното богословие притежавало свои кръщелни символи. За евреите Иисус бил Месия, за езичниците – Бог. От човека, който искал да стане християнин, било то юдеин или елин, се изисквало да признае едното или другото. Църквата никога не е пренебрегвала елементарното богословие (тоест най-основното: тук употребяваме думата “елементарно” съобразно със значението на френската дума element – съставна част от основата на нещо).

Нека спрем вниманието си върху думата “Господ” като символ. Ако през ранната епоха част от християните се придържали към юдейските традиции, то останалите били разпръснати в гръко-римския свят. Този свят започнал да преследва християнството и една от причините за това било християнското понятие Кириос (Κύριος), тоест “Господ”. Тази дума изразявала определено изповедание. Като цяло римската власт проявявала търпимост към съществуващите на територията на империята религии. Единственото, което тя изисквала от своите поданици било признаването на кесаря за Господ. Затова, когато престарелият Поликарп Смирненски бил доведен на форума, от него изисквали единствено да каже, че кесарят е “Кириос”. До II век в християнството думата “Кириос” имала напълно определен религиозен смисъл. Въобще “Господ” бил наричан този стопанин, с когото човек бил пожизнено свързан и на когото той служел до смърт. Изхождайки от това именно, трябва да разбираме и думите на Христос: Никой не може да слугува на двама господари (Матей 6:24). По време на гоненията, думата “Кириос” била изписвана в катакомбите, като притежаваща този особен смисъл. Когато властта започнала да обожествява императора и той станал “Кириос”, “имащ власт”, християните били длъжни да застанат нащрек. Защото с приемането на християнството, с Кръщението, те преминавали в ново “поданство” (Тогова Иисуса… Бог направи Господ [Κύριος] и Христос – Деяния на св. апостоли 2:36). Това ново поданство ги задължавало да изоставят всяка друга, съществувала дотогава в живота им обвързаност, или да допускат такава само до степента, в която тя не му противоречи. И ако римската власт, бидейки религиозно търпима, изисквала само поклонение на императора, то в това отношение християните изобщо не могли да бъдат търпими, защото за тях Господството, Църквата и Христос били реални. Неразбиращият истината за това, че Христос е дошъл, за да разруши държавата на дявола, не можел да бъде християнин и ставал изменник. В наше време ние не придаваме на думите значението, което те са имали в онези времена. Днес, когато свещеникът казва: “Благословено Царство”, ние отнасяме Царството към един друг, задгробен свят, който ще настъпи след нашата смърт. В древните времена всички думи, всички знаци са били реални и заради думата “Царство”, заради вестта за него, християните са отдавали живота си. Да станеш християнин означавало да преминеш от един свят в друг. Днес ние не схващаме същността на нещата от този свят, ако върху тях не стои особен знак. Така, ние всеки ден пазаруваме, купуваме всякакви вещи, четем всякакви книги (произведенията на Сартър, например), защото върху тях не стои антихристиянски знак. Но първохристиянинът не можел да отиде с езичници на баня или да пазарува от място, кьдето се продавала храна поръсена с идоложертвена кръв. И сякаш, заличавайки се от живота на този свят, той действително приемал друго поданство.

И така, думата “Господ”, като кръщелен символ, навлиза в живота на християните още от самото начало. Тази дума е също такъв извор на богословие, както думата “Христос”. И ако първият източник на богословието е Кръщението, то изповядването на Господа също е изключително богословие.

Истинското развитие на богословието започнало във времето на борбата с ересите. И само със знака на рибата, тоест с неговия дълбок смисъл – Иисус Христос, Син Божи, Спасител – може да се живее. Може да се живее и само с думата “Господ”, която също съдържа в себе си огромна богословска дълбочина, За какво ѝ е било тогава на Църквата да създава сложни богословски системи?

Богословските системи станали необходими тогава, когато Църквата почувствала необходимост да се предпази от отровите, които започнали да проникват в нея от езическия свят. Тази защита не е била абстрактна, както сега, когато у нас се провеждат богословски спорове. Нека си спомним неотдавнашния спор за богословието на отец Сергий Булгаков: този спор също имаше абстрактен характер, участниците в него не сочеха какво именно е пагубно в даденото богословие. В първите векове обаче Църквата защитавала от отровата на ересите не някаква теоретична истина, а самата същност на вярата.

Една от първите ереси бил докетизмът – учение за призрачност на Христос като човек. Тази ерес се опирала на думите от Свещеното Писание за Спасителя: прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек (Филипяни 2:7). Но ако Христос не е бил човек – възразявал срещу учението на докетизма св. Игнатий Антиохийски – то за какво страдам аз? Именно в това е и сладостта, продължава той, че Христос е бил човек. “Сладостта е в това, че Той е Емануил, “с нами Бог” (Игнатий Антиохийски, Послание до Римляни). За човек като св. Игнатий, Христос действително е бил Емануил. Той чувствал Спасителя в своята плът и кръв, и затова Го защитавал през целия си живот.

Така Църквата защитавала сама себе си – с кръвта на светите мъченици. Дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви (Лука 12:34). Това и дало силата на отеческото богословие. И така, основа на богословието е самата вяра в Църквата, която е не просто вяра, утвърждаваща Божието битие, а е вяра, утвърждаваща исторически факти. От тази вяра израства многоразклоненото дърво, наричащо се богословие. Борбата с ересите е била една от главните причини, заставили Църквата да изложи своите твърдения. Но с какво ги обосновавала тя? От самото начало на своето съществуване Църквата притежавала Стария Завет, на който се позовавали и Христос, и апостолите. В началото тя всъщност била смятана за секта в юдейството. Изследвайте Писанията – казва Христос (Иоан 5:39).

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kz

Следва…

Михаил Поснов

Константин, син на Констанций Хлор и Елена, бил родом от град Ниш в Сърбия. Не е известна точно годината на раждането му: предполага се – 274 или 289 година[1]. Евсевий[2], изглежда, е за първата дата; историкът от по-ново време Зеек се спира на втората. Целият род на Константин се отличава с религиозност; тя се проявява в разни посоки: поклоничеството на Елена, фанатичното арианство на Констанций и фанатичното езичество на Юлиан. Евсевий рисува в твърде привлекателни черти бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в държанието му към християните[3]. Според думите му той „признавал един Бог над всички“; изглежда Констанций Хлор да е бил еклектик, или по-точно – неоплатоник. Особено почитал той Аполон, бога на слънцето, който тогава се смитал сроден на Митра, и като такъв бил много популярен сред войските.

По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за Теодора, доведена дъщеря на Максимиан Херкул; от този брак те добили дъщеря Анастасия. И двете имена са чисто християнски. За Елена има противоречиви сведения. Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (сиреч на Константин) и хранителница на благочестието му[4]„, а Евсевий пък счита, че синът ѝ я е обърнал към християнството[5]. Прието е да се дава по-голямо доверие на Евсевий, понеже бил съвременник и придворен човек. Трудно е обаче да допуснем, че св. Елена, като имала такава религиозна душа, е могла да остане безучастна към християнската религия сред такава обстановка в двореца, дето живели Теодора и Анастасия. За да получи възпитание, или по-вероятно като заложник, Константин в деветдесетте години на III век бил пратен в Никомидия, в двореца на Диоклециан[6]. Тук той прекарал повече от десет години. В Диоклециановия дворец тогава имало почти християнска атмосфера. Гонението, което започнало в 303 година, могло само да възбуди съжаление към християните, с които били вече привикнали да живеят заедно във всекидневния живот. Константин изказва настроението на никомидийските жители, и главно своето настроение когато казва: „Каква ли полза има той (Диоклециан) да води война с нашия Бог!“ В Диоклециановия дворец Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има в бъдеще работа с такъв силен съперник и кроил срещу него всякакви козни; той, изглежда, надали е имал намерение да го пусне жив да си замине за Галия и затова Константин трябвало да се спасява с бягство[7]. След като от управлението се отрекли Диоклециан и Максимиан Херкул, август на Запада в 305 година станал баща му. В началото на 306 година той заболял сериозно и известил за това на сина си.

Този едвам заварил жив баща си на смъртно легло и пристигането му доставило последна радост на умиращия[8]. След смъртта на баща му Константин бил провъзгласен също за август на 26 юни 306 година и до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций, докато бил цезар. По политически съображения той се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, която в 306 или 307 година му родила син Крисп. Първа работа на Константин била да воюва с враговете на границата. Там той спечелил слава на велик пълководец и привлякъл сърцето на войските към себе си. По отношение на християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички свои работи призовавал Бога на баща си[9]. По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след като стъпил на престола, била да възвърне свободата на християните. Макар да не бил още християнин, той бил разположен към християнството и възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизъм, а това съвпадало с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, който тогава бил почти отъждествен с Митра. През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове; затова го хвали езическият ритор Евмений[10]. В 311 година виждаме името на Константин да стои под Галериевия едикт за веротърпимост; ученият Едуард Шварц смята, че този едикт се дължи именно на влиянието на Константин. След смъртта на Галерий Максимин Дая се сближил с Максенций; Константин пък завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите ставало неизбежно. На първо време мотивите могли да бъдат само политически. Според историка Зосим Максенций бил вече намислил да предприеме поход срещу Константин. И Константин, когато се стремил да освободи града (Рим) от тирана, имал предвид да превари политическия си враг, а не да защитава християните. Защото и сам Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните.

Не става и дума за гонения срещу тях; обвиняват Максенций само в дива разюзданост. Но замисленият по политически съображения поход скоро получава религиозен характер. По една или по друга причина Константин могъл да отдели за поход против Максенций само двадесет и пет хиляди войска, около една четвърт от цялата си армия. А Максенций, който се намирал в Рим, имал няколко пъти по-многобройна войска, според Зосим[11], сто и седемдесет хиляди пехота и осемнадесет хиляди конница. По човешки съображения при такова съотношение на силите и положението на пълководците замисленият поход приличал на страшна авантюра и чисто безумие. Още повече като се вземе предвид и значението на Рим в очите на езичниците и удържаните дотогава Максенциеви победи, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим душевното състояние на Константин в началото на похода; той разбирал настроението на войската и ясно виждал, че положението му е не само сериозно, но и трагично. Константин по природа бил религиозен. Естествено било в дадения случай да размишлява за Божията воля. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, както се виждало по принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, преди похода срещу Италия, спада и чудесното видение на Константин, описано от Евсевий: „Когато разбрал, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, Константин, за да отрази злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божия помощ. Считайки многобройната войска и въоръжението ѝ за второстепенни средства, той признавал за непобедимо и несъкрушимо само Божието съдействие и започнал да призовава Бога, да Му се моли и да проси от Него помощ. Царят получил в отговор чудесно знамение от Бога. Сам царят с клетва ни уверяваше за това – „Веднъж около пладне, когато слънцето взе да клони към запад, казваше царят, аз със собствените си очи видях кръстен знак, образуван от светлина и намиращ се по-високо от слънцето (υπερκειμενον του ηλιου), и c надписа – „ἐν τούτῳ νίκα“, en touto nika – c това побеждавай“. Това зрелище ужасило и самия него, както и цялата войска, която го следвала, без да знае сама накъде, и продължавала да съзерцава явилото се чудо[12]„. Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций[13]. Константин насън получил заръка да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил тая заръка и начертал на войнишките щитове името на Христа така, че то представяло буквата X пресечена с вертикална линия, чийто връх бил прегънат като на буквата Р.

Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 година. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак в 314 или 315 година. Руфин предава в друга версия чудесното явление, като съединил, изглежда, в едно онова, що намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често взел да вдига очи към небето, за да измоли оттам божествена помощ. И ето той вижда насън от източната страна на небето огнен и светъл кръстен знак. Още не можал да се съвземе от ужас, и го поразило ново явление: той видял отпреде си ангели, които му казали: Константине, с това ще победиш! Тогава той се зарадвал и повярвал, че ще победи враговете си“. Битката станала на 28 октомври 312 година на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от сибилините книги, в разрез с всякакви стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит от Константин. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали защото чували от християните за чудесни знамения или ги измисляли сами, за да си обяснят такова едно събитие, което могло да стане само с намеса на боговете, но и те разказвали за чудо. Един от тях е панегиристът на Константин в 313 година, вероятно същият Евмений.

Друг ритор, Назарий, който поднесъл на Константин панегирик в 321 година, предава разказа за Божието съдействие на Константин, както бил разпространен тоя разказ, според думите му, из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски със страшни щитове и оръжия и окръжени със сияние; чували се гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ.“ Сенатът след няколко години, в 315 година, издигнал в чест на Константин арка, задето той по внушение от Божеството и с величието на духа си освободил държавата от тирана. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителния кръстен знак в дясната ръка. Константин заръчал да изсекат на нея на латински език такива думи: „С тоя спасителен знак, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и народ предишния блясък и знаменитост[14].

В Рим Константин останал за малко и оттам заминал за Милано навярно в началото на 313 година. Пристигнал там и Лициний. В града била отпразнувана сватбата между Лициний и сестрата на Константин и с това още повече бил скрепен съюзът помежду им. В Милано те преседели най-късно до април. Там съставили те законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. Това е известният Милански едикт от 313 година.

Оригиналният текст на постановлението не е запазен до наше време; няма го и в Codex Theodosianus от 438 година. Това постановление го има само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до президия на Никомидия на 13 юни 313 година. Има го и у Евсевий между серията документи, преведени от латински на гръцки в средата на X книга от църковната му история, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; той го представя като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче за тоя закон не става ни дума, когато Евсевий разправя за събитията, станали след победата над Максенций, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан.

Така например, когато Евсевий разправя за онуй, което се случило непосредствено след победата над Максенций, пише: „След това сам Константин, а заедно с него и Лициний…, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани тем блага, и двамата единодушно и единогласно обнародвали най-съвършения и най-пълен закон в полза на християните (νομον υπερ χριστιανων τελεωτατον[τε και] πληρεστατον). След това изпратили и описанието на чудесата, които Бог извършил с тях, и на победата над тирана, както и самия закон, на Максимин (τον νομον αυτον Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и се преструвал, че има приятелски чувства към съуправителите. Понеже бил тиранин, Максимин, като узнал всичко това, бил огорчен, но за да покаже, че не пада по-долу от другите и същевременно страхувайки се да укрие заповедта (το κελευστεν) на императорите, от немайкъде написал, уж като по собствена инициатива, следната първа грамота в полза на християните до подчинените му областни началници“. Сетне следва наредбата на Максимин до Сабин[15]. Наглед тук става дума за Миланския едикт. Обаче не е указано мястото, дето е издаден; времето точно не е определено (ср. επι τουτοις); самият текст на „най-съвършения закон“ не е даден; а от контекста може да се направи извод, че споменатият тук закон излязъл още през 312 година (τω παρελτοντι ενιαυτω ενομοτετησαμεν). Такива неясни работи има у Евсевий. За пребиваването на управителите в Медиолан Лактанций разказва по следния начин: „Константин като свършил работата си в Рим, през зимата се оттеглил в Медиолан, дето дошъл също и Лициний, за да си вземе съпруга“, сиреч Константиновата сестра, Констанция[16]. Лактанций не казва ни дума да е бил издаден там някакъв едикт. Предвид на туй печално състояние на историческите данни относно Миланския едикт не е чудно, дето например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността на самия едикт. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“: 1) съвсем не е едикт, 2) не е издаден в Милано, 3) не е от Константин и 4) не урежда юридически въпроса за веротърпимостта, с каквато християните отдавна били се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 година; наред с него така нареченият „Милански едикт“ се явява съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний до президия на Витиния, за да бъдат отменени ония ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на Галериевия едикт от 311; а пък документът на Евсевий е превод на същото Лициниево писмо, пратено в Палестина, дето живеел Евсевий.

Но при все това не можем да се съгласим със Зеек. И в двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва, че в Медиолан са били и двамата августи и че са взели постановление относно религията. Не можем да се задоволим с предположението, че в Милано е станало само устно съглашение и че въз основа на него Лициний издал рескрипт за източните провинции, а пък че на Запад християните и без това са живели свободно. Такъв важен закон като закона за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че в преписите на Евсевий намираме думите: „трябваше писмено да изложим тая наша воля“, в рескрипт, със законодателен акт. Освен това в рескрипта до президия Лициний никак не дава да се разбере, че тоя законодателен акт е негово собствено произведение; па и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, който оставал в душата си езичник. От друга страна, не можем да счетем документа на Евсевий за превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Документът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма в рескрипта на Лициний. Откъде е могъл да го вземе Евсевий? В самия текст има особености, които едва ли биха били възможни, ако документът на Евсевий беше превод от рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанций) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, те да бъдат отстранени“.

Само Константин би могъл да излага в такава форма разположението си към християните и с такива думи да споменава вероятно за едикта от 311 година. Лициний в това място е могъл да подразбира само притесненията от страна на Максимин, и той за тях говори. За да се обясни това отклонение на документа у Евсевий в сравнение с писаното у Лактанций, трябва да предположим, че Евсевий е имал подръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него сам или пък някой друг му го е превел. Па и други работи са в полза на това предположение. Казахме, че в IX книга на църковната си история Евсевий споменава за закона, но не го цитира. Но той мислил да изложи и тоя, и други закони в края на IX книга, както завършва и VIII книга с едикта от 311 година.

В първоначалната редакция (собствено, вече втора) в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний изразили любовта си към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Евсевиевата църковна история, което завършвало с IX книга (първото издание излязло в 312-313 година и свършвало с VIII книга), се появило в 315 година и свършвало с известния сборник документи, които по-късно Евсевий поместил в средата на X книга. Тук първо място се падало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 година. Що се отнася до изводите, които правят от Максиминовите рескрипти, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 година, то по всяка вероятност през 312 година е бил изпратен на Максимин като на съуправител проект на тоя едикт, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали сами от свое име. Текстът на Миланския едикт гласи така:

„И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в (областта на) религията, а напротив, че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните (да могат) да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване (на религията си). Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора (гръцки – за всички), ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гръцки – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановихме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода (латински – било, че съблюдава някой християнската вяра, било, че я следва…) да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното Божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената си към нас милост и благоволение.

Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти (по-рано указ) относно християните (гръцки – Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, щото те да бъдат отстранени), сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

Освен това относно християните постановяваме (латински – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гръцки – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (латински – нека помолят за своето възнаграждение; гръцки – нека се обърнат към местния епарх, та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост). Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (латински – тоест на църквите, гръцки – сиреч на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 година. Никомидийският закон има за цел да обеспечи живота на християните: „Нека пак да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този едикт за веротърпимост търпи християните само като необходимо зло. Като им дарува живота, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: с друг указ „ние ще съобщим на съдиите, какво са длъжни да съблюдават те“. Онова, от което се страхува съставителят на едикта, няма съмнение, е християнската пропаганда; на юдеите тя била забранена под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. Навярно той не успял да издаде нови укази; твърде е възможно обаче и туй, че те при все това са излезли на бял свят, може би вследствие изпълнителността на августа Лициний; защото Миланският едикт още в началото си сочи като повод за появяването му отстраняването на стеснителните мерки против християните, съдържащи се в по-раншен указ. Какво прочее дава Миланският едикт? Него много лесно можем да разделим на две: в първата част става дума за свобода на религиозното изповедание, а във втората – за имуществените и обществени права на християните, като корпорация, и за частни или лични права. В първата част характерни са думите: „Всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук става ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато си иска религия. Мнението на професор Лебедев, какво с този едикт „християнството било обявено, че стои начело на всички религии, било провъзгласено за едничка религия…“ не съответства на текста на Миланския едикт, нито пък на обстоятелствата, при които е бил съставен. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; навярно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как можем да допуснем, че Лициний, и още повече Максимин, ще могат да подпишат едикт, който провъзгласява господството на християнската религия?

Отначало Константин Велики бил верен на принципа за равноправието на религиите, които разделяли света на два непримирими лагера. Така например през същата 313 година той разрешил култа на Флавиевия род в Африка (той съществувал и шестдесет години след него). По-късно – датата точно не е известна, но във всеки случай по-рано от 326 година – дал съгласие да бъде издигнат храм в чест на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспелла в средна Италия[17]. Той запазил харуспициите, но само като държавно учреждение, а забранил да се употребяват в частния живот. Но държавната власт не била в състояние да бъде винаги по-високо от всички вери и животът с мощен глас се обръщал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата се стремила да придобие ония права и привилегии, с каквито се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така идваме до второто направление в религиозната политика на Константин.

Спирането на гоненията и свободата да се извършва свободно култа били първи етап към коренната промяна в положението на християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт някакви безразлични и само позволени организации, каквито през дълги векове, па и тогава, са били юдейските синагоги. Тези християнски общини били обединени от иерархия и проявили тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, макар сам да не приемал християнството и макар да продължавал да бъде по-високо от отделните религии, които делели помежду си поданиците му, скланял повече към християнството и между най-близките му люде имало епископи. Вследствие тая негова склонност към християнската вяра почва да се явява цяла редица привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира, дори и за храмовите здания. Още в 313 година Константин освободил клира от тегобата на декурионата[18], а в указа от 315 година, с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae[19], за разлика от домашните молилни. В 319 година били освободени от всякакви повинности (munera) всички членове на клира (nqui clerici appellantur). През същата 319 година на епископите била предоставена юрисдикция и в граждански дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. В 321 година била узаконена новата практика за освобождаване на роби – да става в църква, пред епископа. През същата година църквите получили извънредно важното право да придобиват имоти от завещания. В 323 година излязъл указ, с който се забранявало да принуждават християните да участват в езически празници. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

Константин, макар да бил така разположен към християнството и макар даже да възпитавал децата си в християнската вяра, още не приемал кръщение почти до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Иордан. Но когато се разболял тежко в Никомидия и предчувствал вече края на живота си, той бил кръстен на смъртно легло от Евсевий Никомидийски[20]. Това станало в 337 година. Но в хрониката на Теофан Изповедник има друга версия – че Константин бил кръстен през 323 година в Рим от папа Силвестър. Това известие, разбира се, е тенденциозно и има за цел да възвиси папството (donatio Constantini). Източната църква е причислила Константин към лика на светиите. Тук няма защо да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин, двамата Лициниевци – баща и единадесетгодишния му син, сетне – на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били политическа необходимост според тогавашните нрави. Смъртното наказание на Фауста и Крисп в началото на 326 година било следствие на престъплението им, освен ако не са били невинно оклеветени. Против канонизацията на Константин не може да служи като възражение това, че уж той показал известно разположение към арианите след 336 година, нито това, че пратил в изгнание св. Атанасий, нито че бил кръстен от ариански епископ.

__________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евсевий, Биография на Константин, гл. I, 5.

[2]. Пак там, гл. I, 5.

[3]. Пак там, гл. I, 13, 14, 17.

[4]. Църк. ист. I, 13.

[5]. Биография на Константин, гл. III, 13.

[6]. Пак там, гл. I, 19; II, 51.

[7]. Пак там, гл. I, 12-30.

[8]. Пак там, гл. I, 17.

[9]. Пак там, гл. I, 27; II, 49.

[10]. Панегирик, VII, 21-22.

[11]. Нова история, гл. II, 15.

[12]. Биография на Константин, гл. I, 27, 28; ср. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[13]. LX, IV 4-6.

[14]. Евсевий, Биография на Константин, гл. II, 91.

[15]. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[16]. За гибелта на гонителите, XLV, 9.

[17]. Корпус лат., XI, 5265

[18]. Теодос. кодекс, XVI 2, 1; 7.

[19]. Пак там, XI, 11.

[20]. Евсевий, Биография на Константин, гл. IV, 61-64.

Изображение – авторът Михаил Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kr

Протоиерей д-р Зоран Кръстич

Православният фундаментализъм и модерността[1]Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията[2]“ и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист. В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога с православието. Но все пак… Отделни събития, от време на време, а напоследък и не толкова рядко – във фокуса на публичността водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни. Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен национализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, човешките права, глобализацията, плурализма и така нататък. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката ѝ с крайната десница е напълно разбираема. В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.

Желанието ми е с това изложение да се опитам да посоча опасностите, които се крият зад мълчанието и липсата на сериозен богословски анализ на подобни явления, които във всеки случай имат характеристиките на фундаментализма. Те трябва да бъдат поставени в определена и съответна рамка. Не трябва да бъдат надценявани, защото във всички религии има един малък процент хора, които могат да бъдат определени като религиозни фундаменталисти, а прекаленото публично внимание би им дало чувството за лъжлива сила, но във всеки случай те не трябва и да бъдат подценявани, защото именно чрез агресивността могат наистина да нанесат определена обществена вреда. Събитията от 11 септември недвусмислено потвърждават колко трагични размери може да приеме опитът на фундаменталистите насилствено да се озоват в центъра на събитията. От позицията на обществената сигурност е напълно погрешна тактиката на потискането, маргинализирането и пренебрегването на това религиозно явление, защото то може по експлозивен начин да се върне, когато това най-малко се очаква. Причината е много проста: отделни религиозни хора от всички религии и конфесии са готови да дадат живота си и дори да унищожат други, ако по някаква причина са убедени или ако някой ги убеди, че вярата им е застрашена. Така в началото можем да характеризираме религиозния фундаментализъм като войнстваща форма на благочестие, като „религиозна традиция в състояние на война[3]„, чийто последователи смятат, че се борят да оцелеят в една враждебна среда[4]. Това е едно определено разбиране за религията, което мобилизира и групира хората против някого или против нещо, а не за някого или за нещо. Такова разбиране и такива хора отъждествяват злото с нещо конкретно, осезаемо, против което си струва да се бориш и където самата тази борба става знак за спасението, а унищожаването на този обект има като резултат спасението[5]. Макар и от позицията на обществената сигурност би било интересно да се анализира явлението фундаментализъм, но в случая то ни интересува преди всичко в неговото богословско измерение и във възможната му връзка с православието. По този начин стигаме до цяла поредица въпроси за природата и причините на възникване на религиозния фундаментализъм. Ще започна с два несъмнени факта:

1.Нарекохме фундаментализма тъмната страна на всяка религия. Следователно е невярно впечатлението, че религиозният фундаментализъм е характеристика изключително на исляма. Навсякъде, където дадени религиозни истини се разбират в абсолютен смисъл, е възможна появата на религиозен фундаментализъм и

2.Макар да изглежда, че религиозният фундаментализъм преследва като сянка през цялата история големите световни религии, все пак не е така. Религиозният фундаментализъм е явление на ХХ век и е неразделно свързан със съвременното общество, тоест с модерността и без нея и извън нея той остава непонятен.

Неговата кратка история е следната: той се заражда в Америка сред американските протестанти, главно баптисти и презвитериани. През 1919 година те основават Световната асоциация на християните фундаменталисти (World’s Christian Fundamentals Association) и са единствените, които се наричат фундаменталисти. Затова и започваме анализа на проблема от тях. Основната цел на тази асоциация е била борбата против модерната наука въз основа на фундаментите или на фундаменталните факти, които те са намерили в буквалното и дословно тълкуване на Свещеното Писание. Особено враждебно са били настроени към Дарвиновата теория за еволюцията, изтъквайки като противоположност собствената си креационистка теория. Най-големият удар това движение преживява след така наречения маймунски процес от 1927 година в Дейтън, където въпросът за Дарвин е бил даден на съд. Фундаменталистите изгубват този спор и биват определени в публичността като назадничави. От този момент движението получава отрицателен знак. Повторно съживяване движението преживява през петдесетте години чрез Били Греъм и неговата Електронна църква, а най-новият му полет е през осемдесетте години чрез обвързването с политиката и то с републиканската администрация на Роналд Рейгън. От тези исторически факти за американския фундаментализъм можем да направим някои заключения, характерни за всички фундаменталистки движения. Първото е свързано с политиката, а второто – с антимодернизма. Тези два аспекта взаимно се допълват и могат да се идентифицират при всички фундаменталистки движения и групи.

Класически пример за връзката на религиозния фундаментализъм и политиката е случаят с политическия ислям и неговите последователи, които наричаме ислямисти, за разлика от останалите, обикновени вярващи мюсюлмани. Голяма грешка, която се прави не толкова рядко е когато се отнасяме към всички мюсюлмани като към религиозни фундаменталисти. Това нито е вярно за мюсюлманите, нито пък се отнася за последователите на която и да било световна религия. Винаги трябва да се прави разлика между вярващите с фундаменталистки разбирания в която и да било религия и обикновените вярващи. Основните позиции на ислямистите могат да бъдат представени по следния начин:

Както видяхме, типът религиозен фундаментализъм, който се среща при американските протестанти и при ислямистите, има здрава връзка с политиката. Всъщност става дума за политическа програма под религиозно покривало. Неговите последователи се държат като политически активисти, които смятат, че имат отговори на всички жизнени и обществени въпроси и проблеми. Наред с този политически фундаментализъм съществува и традиционализъм, който Клаус Кинцлер (Klauss Kinzler) смята за вариант на религиозния фундаментализъм, но главно без политическа окраска. Той се среща в Римокатолическата църква и по характеристиките си е богословски твърде интересен за нас.

Римокатолическата църква реагира на появата и развитието на модерния свят и общество много бурно и през ХІХ-ти и през първата половина на ХХ-ти век се озовава в постоянен конфликт с модерността[6]. През споменатия период тази така наречена модернистка криза има няколко кулминации. Първата модернистка криза възниква в средата на ХІХ-ти век по времето на Пий ІХ, който издава така наречения Силабус – дълъг списък със заблуди на тогавашното време. По-точно той жигосва осемдесет заблуди на тогавашното общество от погрешните философии и идеологии до обществените порядки. При тази първа криза става дума за „същинско несъгласие относно политическото, общественото и духовно-историческо право на Римокатолическата църква в модерно устроения свят[7]„. Втората голяма криза настъпва с Пий Х, чиито послания утвърждават интегристката и антимодернистката насока на Римокатолическата църква, която през 1910 година кулминира с така наречената антимодернистка клетва, каквато е трябвало да положи целият клир на Римокатолическата църква. Става дума за изповядването на вярата, което се противопоставя на различните вече осъдени форми на модернизъм, преживяван като сума на всички ереси. Целта е била сред клира да се свалят маските на криптомодернистите[8]. Пий Х е бил убеден, че религията е била и трябва да остане основа на обществения порядък и да съществува само един обществен идеал, способен, както и дотогава, да разрешава всички обществени проблеми и това е християнската цивилизация. Тези позиции претърпяват коренна промяна на Втория Ватикански събор, но остават и такива като архиепископ Льофевр, които продължават антимодернистката линия на Пий Х. Традиционалисти можем да срещнем и във всички световни религии, като вече подчертахме, че този вариант на фундаментализъм е особено интересен за нас, защото неговите следи могат да се идентифицират и в нашия църковен живот.

„Традиционалистът носталгично, със замъглен поглед гледа към добрите стари времена, които в действителност никога не ги е имало[9]„. Вихърът, който модерността привнася в традиционните предмодерни общества, поставя всичко под въпрос – отношенията между религията и политиката, между свещеното и профанното, между религията и науката, утвърждаването на индивида и така нататък. Цялата тази нова проблематика търси своите отговори, но изчезването на стария свят със сигурност плаши хората. И именно това виждаме в основата на всеки религиозен фундаментализъм – страхът пред новото, страхът от модерното и бягството във въображаемото златно време, което, нека си припомним, има всяка религия. Убежището на ислямистите е идеалната общност от времето на Пророка и цел на съвременните мюсюлмани трябва да бъде осъществяването на идеала на тази общност. Миналото става идеал за бъдещето. Подобни схващания срещаме и сред римокатолиците, а могат да се срещнат и сред православните. Византия, Сърбия на Неманите, ХІХ-ти век – всеки момент от миналото може да бъде лекарство срещу несигурността на настоящето. Тази форма на фундаментализъм няма връзка с православното Свещено Предание. Традиционализмът е обратно пропорционален на верността към Свещеното Предание. Колкото повече традиционализъм, толкова по-малко предание. Това е така, защото традиционализмът отхвърля промяната като категория на живота, а Преданието я включва в себе си[10]. Православният традиционалист не преживява вярата си в тесен смисъл само като Църква, то я преживява като православен свят, като православно общество, което носи и изразява истината на православието. Той преживява изчезването на този свят и като изчезване на Истината. Това е опит за борба с историята – опит, естествено осъден на провал, защото историята неминуемо върви напред. Традиционалистът не иска да приеме, че „православният свят“ също е от този свят, чийто облик преминава, а не идеалният обществен порядък. Измисленият „православен свят“ става идол, на който традиционалистът се кланя, а цел на неговия живот и потвърждението на спасението е безкритичната борба против всичко, което носи модерността, разбирана като продукт на Запада. Тези антимодернистки тенденции, които наблюдаваме в отделни сегменти на нашия църковен живот са с най-нова дата. Те не съществуваха във времето на комунизма, когато Западът беше пространство на свобода на религията, за разлика от нашата среда. Мисленето се промени през деветдесетте години и кулминира с бомбардировките, та и днес Църквата да се смята за анти-западна, за консервативна и антимодернистка. Това са понятия, които във всеки случай трябва да се разграничат и разгледат. Една анти-западна позиция предполага несъгласие със западната политика и с това, което Западът като понятие символизира. Това следователно е политическо понятие, свойствено на политическия ислям и на евентуалното политическо православие, но не и на Църквата. Църквата свидетелства за Христос, а не за западни или източни политически убеждения. Консерватизъм, в смисъл на традиционализъм, би бил отрицателно определение, което вече анализирахме. Но антимодернизмът наистина може да се идентифицира. Настъпващият модел на съвременното общество в днешната фаза, който мнозина наричат постмодерност, със своята несигурност плаши днешния човек, а и вярващите. Този страх е оправдан и нормален, но реакцията не може да бъде отхвърлянето и безкритичната борба срещу модерността. Като цяло православието все още не е влязло в истинска среща и диалог с модерността. То е спряло на позициите на предмодерността и затова често изглежда анахронично, свързано със селската, а не с градската среда, с аграрната символика и примери. Православието все още не се е настанило по истински начин в града и не е влязло в диалог с ценностите и разбиранията на съвременната епоха. Условието за това е приемането. Докато отказваме да приемем, че обществото е коренно променено и че няма да се върне към състоянието си от предмодерността, ние не можем да започнем диалог с него. Това би означавало да се приеме, че всяка епоха има своите добри и лоши страни, но със сигурност Бог присъства и действа във всяка. Традиционалисткото бягство в миналото е път към гетоизация на православието, а православието има и пази лекарството против такива болести. Това е есхатологичната перспектива. Всички тези проблеми възникват, когато есхатологичната перспектива се помрачи. Горният Иерусалим е град, който ще дойде и нито една историческа форма не може да се отъждестви с него. Християнинът е обърнат към бъдещето, а не към миналото и това е сигурният начин да не създава идоли от отделни исторически обществени форми. Ние винаги измерваме настоящето с мерките на есхатона, а не посредством съгласуването с миналите исторически епохи, дори и те да са били златни. В света и в историята християните са винаги „пришълци и странници“ (1 Петр. 2:11), а „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“ (Филипяни 3:20), „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14). Именно това означават думите „в света, но не от света“. Традиционалистът черпи своята идентичност от историята, от една секуларизирана есхатология, където миналото става бъдеще.

Всичко, което днес често ни изглежда хаос и метеж, е в същността си търсене на смисъл. Човекът на днешния ден, обществото, целият свят, както и във всяка епоха, търсят смисъл, но сега по по-различен начин, отколкото по-рано. Пространството на това търсене е глобално. Модерността се глобализира, а хората от всички географски ширини и раси се питат: как да живеем и как да намерим смисъла на живота в света, който заплашва да о-без-свети всичко? В този и такъв свят Христос е и остава Пътят, Истината и Животът.

В заключение искам още веднъж да подчертая потенциалната, но и реална обществена опасност от религиозния фундаментализъм, която може да се забележи в крайната политическа десница, докато традиционализмът, като вариант на фундаментализма, е по-скоро вътрешен църковен проблем. Но и единият, и другият, са крайно евтини житейски и духовни решения. Това е бягство от настоящето в миналото, което не решава нито един единствен проблем, а a priori отрича и отхвърля всяко творческо усилие да се преборим с даден обществен проблем. Само чрез борба можем да бъдем в утробата на живота, там, където се създава културата на една епоха, там, където е истинското място на християните и на Църквата.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_____________________________________

Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът е част от книгата на о. Зоран Кръстич „Православието и модерността: Крстић, З. Православље и модерност (теме практичне теологије). Београд, 2012, 125-134.

[2]. Кинцлер, К., Верски фундаментализам, Clio, 2002, с.14.

[3]. Giddens, A., Runaway World, превод на гръцки Μεταιχμιο, Αθήνα, 2002, σ.92.

[4]. Армстронг, К., Битка за Бога. Сарајево, 2007, с. 337.

[5]. Срв. Шмеман, А., Дневник, Епархија ЗХиП, Београд – Требиње, 2007,312–313.

[6]. Срв. Кинцлер, К., цит. съч., с.28.

[7]. Кинцлер, К., цит. съч, с.46.

[8]. Вж. Jedin, H., Velika povjest Crkve VI/2, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл.

[9]. Кинцлер, К., цит. съч.,с. 103.

[10]. Вж. Шмеман, А., цит. съч., с.50.

Д-р Зоран Кръстич е роден на 20 юни 1962 година в град Канижа. Богословско образование и магистърска степен по богословие придобива в Богословския факултет на Аристотелевия университет в Солун (Гърция). През 2001 година защитава докторска дисертация на тема „Отношенията между Църква и общество в съвременна Сърбия“ в катедрата по Социология на християнството в същия университет. От 1997 година е преподавател, а от 2001 година – ректор на Семинарията „Св. Иоан Златоуст“ в град Крагуевац. През 2002 година е избран за доцент по канонично право, а от 2006 година преподава и социология на християнството в Богословския факултет на Белградския университет. Има редица публикации в областта на каноничното право и социологията на християнството. Последната му книга е „Православие и модерност (теми на практическото богословие“ (Белград, 2012).

Изображение – авторът протоиерей д-р Зоран Кръстич. Източник – Православие БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5k9

Николай Бердяев

Философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR

Николай Бердяев

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път (Хенрик Ибсен)

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан 4:7)

1.Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най-различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка“.

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, тоест научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ“ е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден-днешен, тъй като въпреки Огюст Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Джордано Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението самò по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? Фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, тоест чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе си някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от Църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите ѝ да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, Владимир Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Иаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията, и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на Църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването ѝ с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили – религията и науката – не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. Макс Шелер споменава, че „научната“ философия е въстание на робите, тоест въстание на нисшето против висшето.

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на Църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната иерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от иерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. Философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ навлиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е иерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν[1] към επιστήμη[2], така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. Макс Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie[3]. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно“ и „обективно“ налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг[4]. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната“ философия. „Научната“ философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната“ философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мнение, гледна точка.

[2]. Знание.

[3]. Философия на съществуванието (нем.).

[4]. Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines“.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jD

Следва…

(Опит за библейско-филологически анализ на формулата אשרי)

Ивайло Найденов

Старозаветната формула אשרי (asre) е така обичана и използвана в библейския еврейски език, но същевременно е и странно интерпретирана, превеждана и разбирана. Това, което съпътства срещите с разглеждания термин не е „изследователско блаженство“, а по-скоро научно лутане из речници, енциклопедии и специализирани изследвания. Все пак някакво „научно блаженство“ би било налице, ако предложеното изследване е в помощ на онези, които четат Свещеното Писание и се стремят да си изясняват непонятни термини и специфични словосъчетания.

Думата אשרי се среща четиридесет и пет пъти в книгите на Стария Завет. Въпреки етимологичните колебания, формата се изяснява най-често като status constructus (конструктивна форма) от съществително име, което се среща в Битие 30:13 и най-точно би се превело като щастие[1]. Търси се и връзка с познатия в еврейския, угаритския и арабски езици корен אשר – вървя, който обаче рядко се използва в Qal[2] (Притчи 9:6), а по-честата му употреба в Piel се предава с думите – водя, ръководя. Пиелната глаголна форма, която изхожда от имплицираната идея за щастие в корена на думата, може да се преведе и като „правя щастлив“ (Малахия 3:12; Псалом 72:17), но тя се среща доста по-рядко от номиналната форма (седем пъти Piel и два пъти Pual[3]). Най-често думата се среща в Псалтира – двадесет и шест пъти, осем пъти в Притчи Соломонови и на други места в старозаветната литература. Това разпределение обаче все още нищо не говори за първоначалния Sitz im Leben[4] на формулата. Възможна връзка се търси с богослужението във Втория (Зоровавелев) храм, като литургическият възглас се свързва с глагола אשר и се акцентира най-вероятно на щастието и трепета, изпитани след дългото вървене към Иерусалим – поклоннически походи или връщането от плен: този, който е стигнал дотам, е блажен, щастлив[5]. Това предположение изглежда доста интересно, но както бе отбелязано вече, формата на глагола אשר в Qal се среща твърде рядко за да може да е основа на формата אשרי.

Един път формулата се среща в историческия разказ на 3 Царства 10:8 и 2 Паралипоменон 9:7: „Блажени твоите люде, блажени и тия твои слуги, които стоят пред тебе винаги и слушат мъдростта ти.“ Тези думи, изречени от Савската царица към Соломон, имат характер на поздрав. При посещението си царицата вижда щастието, успеха и мъдростта на Соломон и с голямо удивление го поздравява. Този поздрав е констатация за съществуващо щастие и успех, но той стои и много близо до благословията, ориентирана към бъдещето. Така се оформят два аспекта: потвърждение на щастието като даденост, от една страна, и като бъдеща сигурна перспектива, от друга страна. Това навежда на мисълта, че първоначалният Sitz im Leben на формулата е поздравът и пожеланието за щастие и успех в ежедневието.Текстът от книга Второзаконие – „Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит, закрилник и меч на славата ти?“ (33:29), стои много близо до употребата на אשרי-φopмyлaτa в 3 Царства 10:8. Приликата е в това, че поздравът е директно обръщение, във второ лице. Това се среща рядко – в двата споменати текста и в Исаия 32:20. На всички други места ублажаването е по отношение на трето лице.

Една често срещана старозаветна тема е прославата на щастието на Израил: „Блажен оня народ, комуто Господ е Бог, и племето, което Си е Той избрал за наследие!“ (Псалом 32:12, Псалом 89:16, Псалом 144:15). Подобна е участта на страна, чийто цар е добър и благороден, както и пожеланието за щастие към определен човек: „Блазе ти, земъо, кога царят ти е от род благороден, и князете ти ядат навреме, за подкрепа, а не за пресищане!“ (Еклисиаст 10:17); „Ето, наследие от Господа са децата, награда от Него е плодът на утробата. Каквото са стрелите в ръката на силния, това са младите синове. Блажен човек, който е напълнил стрелника си с тях“ (Псалом 126:3-5). Това обръщение към многодетен баща свидетелства, колко близо стои поздравът за щастие до благословията. От една страна поздравът констатира изпълнената благословия, а от друга страна изразява желанието това щастие да продължи.

От изложеното по-горе възниква въпросът: каква е връзката между пожеланието за щастие и благослова? Според X. Й. Kpayc[6], трябва да се прави разлика между светското אשרי (asrе) и богослужебното ברוך (baruk[7]). Забележката е основателна, защото אשרי не се използва по отношение на Бога. Обикновено пожеланието за щастие ясно се различава от Божията благословия по това, че предпоставка за него са определени дела от вярващия. Това се вижда от редицата следващи текстове, при които личи идеята за ангажимента на вярващия: „Праведник ходи в своята непорочност; блажени са децата му след него“ (Притчи 20:7); „Блажен всеки, който се бои от Господа….“ (Псалом 127:1); „Блажени вие, които сеете при всички води и които пращате там вол и осел“ (Исаия 32:20); „Блажен, комуто е помощник Бог Яковов“ (Псалом 145:5); „Блажен оня човек, който вразумяваш Ти, Господи, и поучаваш на Твоя закон!“ (Псалом 93:12); „Блажен е онзи човек, когото Бог вразумява…“ (Иов 5:17).

В друга група текстове на мястото на благослова, като проява на щастието, се споменава близостта или живеенето в светилището: „Блажен е оня, когото си ти избрал и приближил да живее в Твоите двори; ще се наситим с благата на Твоя дом, на светия Твой храм“ (Псалом 64:5); „Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще те хвалят (Псалом 83:5).“

Всички свидетелства дотук са единодушни, че пожеланието за щастие констатира нещо съществуващо, сбъдната благословия в различна форма или положително отношение на Бога към човека под формата на дар Божи.

Друга група свидетелства предлагат един по-различен смислов нюанс. И тук също се говори за нещо подарено, за нещо дадено, придружено с пожелание за щастие. Различното обаче е, че на мястото на даденото добро, което се констатира, се появява едно доверие – защитата и сигурността, която Бог дарява на онзи, който се уповава на Него: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притчи 16:20); „Блажени са всички, които се Нему уповават!“ (Псалом 2:12).

Свидетелствата от тази група са особено характерни за старозаветното възприятие за блаженство. Един човек е блажен, защото чрез доверието си към Бога намира своята вечна и непоклатима защита, която определя целия му живот. Това убежище при Бога не е предопределено само за благословения, но и за всеки, който е в затруднение, притеснение и нужда. В тези текстове проличава как дребното щастие напуска пределите на ежедневното и обичайното, и преминава в отношение към Бога и от Бога. Точно тази употреба на формулата е най-характерна за премъдростната литература.

В друга група текстове ясно проличава, че се обещава блаженство на онзи, който има определено поведение. Най-ярък пример за такъв вид ублажаване е Псалом 1: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи… Това поведение се свързва с пребъдване в мъдрост и благочестие (Псалом 105:3; Псалом 118:1-2; Притчи 28:14, 29:18), както и с добро отношение към ближния (Псалом 40:2; Притчи 14:21).

Юдейската апокалиптична литература доразвива идеята за блаженството. Тук блаженството не е състояние характерно само за този свят и сега, а за есхатона, тъй като определя настоящи обстоятелства в светлината на бъдещето и обещава спасение в последните времена[8]. Това блаженство носи дарове в момент на трудност и участие в бъдещия живот (Даниил 12:12-13). То успокоява и прави вярата в бъдещото спасение по-силна. Именно тази традиция проличава в посланието на Спасителя за Божието царство. За това, че Христос използва ублажаването в есхатологичен план, свидетелстват думите Му, описани от светите евангелисти Матей и Лука[9].Есхатологичното блаженство е и част от живота на ранната Църква, проповядваща повторното идване за съд и спасение на Възнеслия се Христос.

Новозаветната представа за блаженството е доста по-различна от старозаветната и не е обект на настоящата работа. Кратките бележки по-горе имат за цел да очертаят по-ясно рамката и облика на старозаветното блаженство и да го различат от новозаветното.

Ако в класическата и елинистическата епоха на гръцката литература – в духа на идеалите на философията – състоянието на блаженство е характерно за хора, които са щастливи, защото са постигнали богатство, мъдрост или добродетели[10], то старозаветното Откровение утвърждава идеята: Бог, Подателят на всичко, дарява тези, които спазват Неговите наредби и живеят по правилата на мъдростта. Божествените дарове насърчават доброто в света и са предпоставка за определяне на награди – живот, щастие, потомство, радост, спечелване на Божието доверие и спокоен живот под Божията закрила.
_________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Westermann, Claus, Forschung am Alten Testament, Gesammеltе Studien, Bd. 2, München, 1974, S. 191.

[2]. Qal, Piel, Pual са строго определени построения на глагола в библейския еврейски език, които предават различни етимологични нюанси на един и същ корен.

[3]. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, Hrsg. von Ernst Jenni, 5 Auflagе, 1994, S. 257-258; Gesenius, Wilhelm, Hibraisches und aramäischcs Handworterbuch liber das Alte Testament, 17 Auflagе, Berlin – Gottingen – Heidelberg, 1962, S. 75; Theologisches Worterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, hrsg. von G. Botterweck и H. Ringgren, Kohlhammer Verlag, 1973, S.481-482.

[4]. „Sitz im Leben“ – „житейска ситуация“. – вж. Шиваров, Николай, ставр. иконом, Литературните жанрове в Стария Завет. – ГДА, 1973/74, т. XXIII, с. 62-63.

[5]. Theologisches Wörterbuch… Bd. l, S. 481-482.

[6]. Kraus, Hans Joachim, Die Psalmen. – BK X, Neukirchen, 1960, S. 234.

[7]. Транскрипцията на еврейските букви е по Шиваров, Николай, протопрезвитер, Библейска археология, С., 1992, с. 554.

[8]. Шиваров, Николай, протопрезвитер, Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. – ГБФ, т. 3 (нова серия), 1996, С., 1999, с. 74-78.

[9]. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Herausg. von Lothar Coenen, Klaus Haacker, S. 207.

[10]. Ibid., S. 208.

Изображения – авторът Ивайло Найденов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5j5