+ Драговитийски епископ Иоан

Св. Николай – архиепископ на Мир, главен град на областта Ликия в южна Мала Азия, принад­лежи към големите личности на ранната християнска епоха. Макар че се е родил и светителствал в пределите на Византийската импе­рия, той скоро придобил вселенска известност и получил изключител­но място сред сонма на Божиите светии както в Източната, така и в Западната църква. Даже и сред протестантските църкви паметта му е на голяма почит и е свързана с различни празненства и народни обичаи.

В богослужебната практика кул­тът към св. Николай съвпада с предпразненството на Рождество Христово (вж. службата му на 6 декември). Затова първият негов житиеписец казва, че св. Николай е получил своята слава от Христовото величие, както зорницата получава своя блясък от изгряващото слънце[1]. В светлината на неговите доброде­тели сияе Слънцето на правдата. А Църквата го величае като „правило на вярата, образ на кротостта и учител на въздържанието“ (тропар).

Св. Николай е вселенски светия, който стои над времето и живее сред всички раси и народности. Където има християнска отговорност за ближ­ния, там св. Николай е жив и дей­стващ. Всеки християнин, който се труди да има мир, в света и любов между човеците, е последовател на Мирликийския чудотворец.

Исторически сведения

Няма запазени исторически сви­детелства от времето, когато е жи­вял и работил св. Николай Мирликийски. Затова не е възможно да се състави пълна и точна биография за него.

Най-древното писмено предание произхожда от времето на император Юстиниан I (527-565). То раз­казва за тримата военачалници, които св. Николай спасил от смъртно на­казание. Преданието отнася тази случка към Константиновата епоха[2]. „Явился еси Константину царю и Авлавию во сне, и сим страх вложив сице тем рекъл еси: разрешите убо вскоре, яже держите связанния в темнице, неповинни бо сут беззаконнаго заколения“ (трета стихира на „Господи воззвах“ на Великата вечерня от службата на 6 декември). Преданието е цитирано от Евстратий (около 580 година), който бил довереник и биограф на патриарх Евтихий (починал 582 година). Авторът добре познава град Мир. Възможно е този разказ да е бил там създаден, за да се прослави местният светия заради необикновените му доброде­тели и чудеса.

Друго свидетелство се съдържа в житието на игумена на Сионския манастир в Ликия Николай, който е живял близо два века след Мирликийския чудотворец (починал 10.XII.564 година). То е написано около 565 година. В него се говори, че преди да замине за Иерусалим, игуменът посетил над­гробната църква на св. Николай пред градските стени на Мир и споменава за светията като за вече „прочут праотец“. Същият извор съоб­щава, че всяка година епископите на Ликия се събирали на заседание в главния град Мир на деня на св. Николай (6 декември). Той нарича този ден „празник на розите“. Първо­начално като езически пролетен праз­ник той бил тачен и от христия­ните. Но постепенно придобил все по-голямо значение като празник в чест на някой светия. В деня на смъртта му била устройвана лития до неговия гроб, който бил украся­ван с цветя и рози и се давало угощение. За такъв празник на ро­зите свидетелства и това житие[3].

Една празнична проповед на св. Андрей Критски, държана в епис­копската катедрала в Мир на един такъв празник, споменава за този обичай. Проповедникът подканя своите слушатели да отидат до над­гробната църква на светителя, да го украсят с розите и благоуханията на добрите дела и да го увенчаят с духовните цветя на песнопени­ята[4].

Може да се посочи и още едно косвено доказателство за св. Николай от ранните времена. Известно е, че от края на IV-ти век сред християните се установява обичаят децата да бъдат кръщавани на имената на големи светии. Докато между хри­стияните в Ликия, доколкото са известни техните имена, през IV-ти век не се среща името Николай, то в споменатата биография на игумена на Сионския манастир от 29 имена Николай се споменава шест пъти. Също и в други извори от V-ти и VI-ти векове това име често се среща – от 84 ликийци 17 се наричат Нико­лай. По същото време обаче в дру­гите византийски провинции това име се среща извънредно рядко. Това потвърждава, че в малката про­винция Ликия св. Николай се е радвал на голяма известност и по­чит като небесен закрилник.

В четвърти век се наблюдава и едно друго явление. Почитта към светиите се ограничавала до нача­лото на IV-ти век само за мъчениците. Техните гробници, наричани „мартирии“, се намирали, съгласно антич­ните погребални закони, извън гра­довете. След като спряло преслед­ването на християните, вярващият народ потърсил нови светии и ги намерил сред светителите и монашестващите, чийто живот той издиг­нал като пример за подражание. Телата им били погребвани в епис­копските катедрали или били изграж­дани самостоятелни молитвени домове (евктерии). За св. Николай единодушно се говори, че той не бил погребан в своята катедрала „Св. Ирина“, или в някакъв евктерий, но в един мартирий извън града по пътя от Мир за пристанището Андриаке. Неговото погребение в гроб­ницата на мъчениците от град Мир: Криск, Диоскорид и Никокъл, по­сочва по-раншните погребални оби­чаи и може да служи за косвено доказателство, че той е живял през четвърти век[5].

Липсват исторически сведения, че св. Николай е бил мъченик през Диоклетиановото гонение и е бил освободен от император Констан­тин; че е взел участие на Първия Вселен­ски събор (325 година) и е ударил плес­ница на еретика Арий. „Житието на Михаил“ изтъква неговото чисто пра­вославие и разказва за борбата му срещу езичеството и лъжеученията. При голямата почит, с която светията се славел, и при предпостав­ката, че неговата дейност се приема през времето на император Константин, гореспоменатите твърдения могат да се приемат за съвсем естествени. Но те се появяват едва в IX-ти век и за първи път се срещат в празничната проповед на Никита Пафлогон[6], в Синаксария[7] и във „Вита компила­та[8]“. След стандартните творения на Симеон Метафраст те принадлежат вече към установеното житие на св. Николай.

Ако се отстранят всички чудеса и по-късни добавки, то запазеният исторически образ, който може да се добие от разказите, е твърде оскъ­ден. Св. Николай е роден в град Патара, пристанище в Западна Ликия. Не са известни имената нито на ро­дителите, нито на братята и сестрите му. Борбата между християнството и езичеството, през време на която били разрушени много езически хра­мове или превърнати в християнски църкви, започнала при император Константин. В тази борба взел уча­стие и св. Николай. Постепенно култът към последния отменил този на азиатската богиня Артемида, която по-рано била почитана като закрил­ница на град Мир. Самото име „Ни­колай“ се тълкува „победа на Божия народ“ и свидетелства за тази борба. Фактът, че св. Николай, без да бъде мъченик, е бил погребан в мъченически гроб и че от V-ти век не­говото име се радва на все по-голяма популярност в Ликия, заедно с го­респоменатите доказателства, дава основание да се предположи, че прочутият архиепископ на Мир е живял през IV-ти век. Денят на паметта му е 6 декември.

Макар че за живота на св. Нико­лай да са запазени откъслечни све­дения, той скоро придобил такава известност, че в иконографията за­почнали да го изобразяват заедно с прочутите учители и защитници на християнското вероучение – светите Трима светители и св. Григорий Нисийски. Св. Николай е бил рисуван по един определен канон: в пълно архие­рейско одеяние без митра. Лицето му от пръв поглед дава да се раз­бере, че той е архиепископът на Мир. Образът е слаб, продълго­ват, със свежи хлътнали страни, широко и високо чело, неголяма къдрава брада, която се слива с косата. Устата е малка, носът из­тънчен, очите пронизващи. Така този образ действа одухотворяващо, благородно и молитвено.

На Втория Никейски събор (787) архиепископ Теодор Мирски доклад­вал, че св. Николай се явил насън на неговия архидякон. Докато пос­ледният предполагал, че е видял цариградския патриарх, то от опи­санието – „с розово свежо лице“ и „с побеляла коса“ – архиепископ Тео­дор веднага познал своя свят пред­шественик. От този доклад може да се заключи, че по това време св. Николай е бил вече рисуван по утвър­дена схема.

Прочетете още „Извори за живота и дейността на св. Николай Мирликийски Чудотворец*“ →

(превод на фрагменти от гръцките схолии върху части от „Библиотека“ и „Амфилохии“ на патриарх Фотий)

Превод Иван Христов

За разлика от „Библиотека“, която макар и адресирана до брата на Фотий – Тарасий, очевидно е насочена към по-широка публика[121], писмата и „Амфилохии“ имат конкретен адресат. Може би това обяснява тяхното задълбочено богословско и философско съдържание. Такъв е случаят с коментара на Аристотеловото учение за категориите[122]. Този коментар разглежда десетте категории при явна зависимост от неоплатоническата традиция. Той обаче стои настрана от известните ни християнизирани коментари на Аристотел[123]. Това дава основание на някои да смятат, че текстът е обикновена компилация или дори плагиат от езически автор, копиран по нареждане на Фотий от неговия секретар[124]. При сегашното състояние на знанията ни за византийските коментари на Платон и Аристотел трябва да сме много внимателни в съжденията си за този текст. Така постъпва и J. Schamp, анализирайки присъстващите в този текст заявки за оригиналност[125]. Затова и ние ще се задоволим да покажем елементите на неоплатоническия коментар в него и ще го разглеждаме като текст, навярно най-важното достойнство на който е, че с авторитета на патриарха въвежда един неоплатонически коментар на Аристотел във византийската традиция. Тук не можем да си позволим пространни анализи и ще се ограничим с посочване на елементите на текстуална зависимост от неоплатоническите автори и преди всичко от коментара на Симплиций върху „Категории“[126]. Вече след Фотий през XI-XIII-ти век влиянието на Симплиций във Византия ще стане особено осезаемо [127]. Най-силно тази зависимост се проявява в раздела за омонимите, синонимите и паронимите. Голяма част от него съм превел на български и го публикувам в приложението.

Първото, което прави впечатление, е отсъствието на типичното за неоплатоническия коментар въведение, което определя учението за категориите като начало на Аристотеловата система. Навлиза се непосредствено към тълкуване на отношението вещ – мисъл – дума. За коментаторите това е принципен въпрос, предпоставящ разглеждането на категориите като артикулирано единство на тези три аспекта. Тук се проявява своеобразната „интенционалност“ на Аристотеловата мисъл. Сега няма да влизам в подробности и препращам читателя към уводната ми студия към българското издание на „Категории“ от Аристотел [128].Важно е да отбележим, че противно на модерната словоупотреба, синоними, омоними, пароними, полиними и хетероними са не думите, а вещите. Учението за категориите за неоплатоническите коментатори е учение не за езика, а за битието, дадено в езика опосредвано от понятието. В „Категории“ разглеждането на синонимията, омонимията и така нататък поставя относителен акцент върху един аспект на триединното битие на категориите – езиковият, в неговата относителна самостоятелност и зависимост от понятието и вещта[129]. Подобно на неоплатоническия коментар, у Фотий следва установяване на мястото на полинимите и хетеронимите спрямо синонимите и омонимите. „Полинимите – четем в Амфилохии – по някакъв начин противостоят на омонимите, а хетеронимите на синонимите.“[130]. С това се обяснява изключването им от обхвата на разглеждането, понеже за противоположностите науката е една[131]. От принципно значение е омонимията и синонимията, понеже зад тях стоят фундаментални онтологични структури: отношението άφ’ ενός καί προς ’έν зад омонимията и καθ’ έν за синонимията[132]. Тези структури, а не делението на имената са от значение за Аристотел и за неоплатоническите коментатори[133].

„Омоними – четем по-нататък у Фотий – са онези неща, общността при които е по име, а различието е по [разкриващото ги] слово (τω λόγω), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ύιτογραφικός)[134].“ Тук близостта с коментара на Симплиций е съвсем очевидна: „Синонимията има нещо общо с омонимията, понеже при синонимите, както при омонимите, името е общо, но те се различават по това, че при синонимите не само името е общо, но и отнасяното към това име слово (λόγος), било то дефиниращо (οριστικός) или описващо (ΰπογραφικός), също е общо“[135].

У Фотий следва важно пояснение за термините. „Под ‘име’ (όνομα) – четем в неговия коментар – тук трябва да се разбира изобщо речта (λέξις), а под ‘същност’ (ουσία) – субсистенцията, лежаща в основата на отделния предмет (την έκαστου ύποστατικην υπαρξιν), било това собствено субстанцията (ουσία κυρίως·) или съпътстващото (συμβεβηκός).“[136]. Под „име“ се има предвид езиковото означение в най-широк смисъл, без оглед на някаква логическа или онтологична структура – тъкмо тази относителна свобода на езика е източник на заблуждението. За разлика от нас, гърците са разбирали под όνομα (име) изобщо всяка семантически разграничима част от речта – включително глаголите и съюзите. Така е и при Аристотел, и при неговите неоплатонически коментатори[137].

Що се отнася до различението на двата вида „същност“, то следва Аристотеловото схващане, че определеността на вещта, това, което я субсистира, може да е субстанцията (тоест само-битийната същност) или съпътстващото само-по-себе си. Първата се разкрива в определението, а втората в описанието.

По-нататък при Фотий се разграничава омонимията като предмет на учението за категориите – учение с доминиращ онтологичен смисъл, от езиковата теория: „Това слово обаче – четем в „Амфилохии“ – приляга само за омонимните вещи, но не подхожда за омонимния термин, чието описание е следното: омонимът е термин, означаващ множество различни предмети с оглед на различни понятия“[138].

На свой ред „синоними са онези неща, при които името и отнасяното към него определение за същността (тоест за лежащата в основата субсистенция) е едно и също[139]“. Тук също се прави разлика между омонимията в онтологически и езиковедски смисъл. „Синоним е онзи термин, който изразява множество различни неща с оглед на едно и също понятие[140].“

По аналогичен начин се разглеждат паронимите, полинимите и хетеронимите. Ние няма да навлизаме в детайлите на това разглеждане, защото те заемат маловажна роля в неоплатоническия коментар, а принципните моменти, които ги касаят, вече посочихме по-горе. Поначало за целите на това изследване беше достатъчно да покажем пряката връзка на Фотиевия текст със Симплиций и другите коментатори. В основното и почти в целия си обем неговото разглеждане на категориите не е оригинално. Вече определихме значението му в това, че то легализира неоплатоническите тълкувания в християнската традиция. След християните-неоплатоници в Александрийската школа – Олимпиодор, Давид и Филопон, във византийската традиция Фотий е първият, който възпроизвежда този модел на коментиране на Аристотел. Той го освещава с авторитета на патриарха и с това легализира неоплатоническата спекулация върху Аристотел във Византия.

Тук обаче трябва да отбележим и един чисто християнски момент, който засега убягва на изследователите. Достигайки до въпроса за Божията същност, Фотий (или неизвестният християнизиран коментар, от който той е заимствал) я изнася извън учението за категориите. Тя не е категория, „понеже е много по-висша от всичките тези думи и понятия, или по-скоро, понеже по своето неизречимо превъзходство е отрешена и превъзнесена над тях[141].“ После обаче следва нещо неочаквано – вместо да я издигне над пределите на разума и да я обяви непристъпна за знанието, Фотий я определя като предмет на първата философия. „По един съвършено различен начин – пише той – ние наричаме същност свръхсъщностната и произвеждаща съществуващото същност, разглеждането на която е дело не на настоящата, а на първата философия[142].“ Това е странно както за един християнски мислител, така и за философа коментатор. При Аристотел отсъства противопоставяне между учението за категориите и предмета на първата философия. Нещо повече, самото това учение е първа философия[143]. Подобно противопоставяне отсъства и в неоплатоническия коментар. Там учението за бога (теологиката) се противопоставя не на учението за категориите, а на учението за природата[144]. Християнският коментатор обаче не може да не разграничи същността на Бога от категорията субстанция. Това би означавало приравняване на Твореца на творението. От друга страна обаче, той я оставя в пределите на разума като висша (първа) философия[145]. В дадения случай ние не можем да не видим едно поддаване на инерцията на философските схеми. Бихме могли да си помислим, че едно подобно учение не е присъщо на Фотий, а се е прокраднало в компилирания от секретаря му коментар. Нещата стоят по-сложно. Ние се сблъскваме с него още веднъж в текст, който безспорно му принадлежи. Става дума за отговора му на въпроса на Амфилохий по какъв начин Бог присъства в света.

Прочетете още „Коментарът към Аристотеловото учение за категориите*“ →

Иван Христов

Най-обширните извадки от съчинения безспорно са от неоплатонически автори. Това са споменатият по-горе трактат на Хиерокъл Александрийски „За провидението и съдбата“ и преди всичко „За живота на Изидор“ от Дамасций – ценен източник за историята на неоплатонизма. Сега нека направим един кратък преглед на сведенията за неоплатоническите автори в „Библиотека“. За нас е важно да установим какви акценти могат да се видят в представянето им от Фотий. Оттук можем да изкажем предположения за това от какво са мотивирани неговите търсения. Може би това ще ни даде ключ към някои негови специфични учения в „Амфилохии“.

Що се отнася до римския неоплатонизъм, той е представен повече от оскъдно. Плотин (205-270) фигурира само като име. „Библиотека“ не съдържа никакви аналитични съждения за неговото учение. Той само се споменава сред имената на философите в антологията на Иоан Стобей (V-ти век)[48]. Името му се среща и в списъка на Хиерокъл на последователите на Платон и основателя на неоплатонизма Амоний Сакас[49]. Не по-различно стоят нещата и за Порфирий (234-305). Името му откриваме в списъците от антологията на Иоан Стобей[50], на Хиерокъл[51], като то се споменава и сред почитаните от Изидор[52]. В повече е само посочването му като учител на Теодор от Азина[53].

Прегледът на представянето на сирийския неоплатонизъм показва сходна картина. Най-значимото име в тази школа – това на Ямблих (около 280-около 330) – се среща в списъка на философите в антологията на Иоан Стобей[54], а в откъсите от „За живота на Изидор“ намираме похвални оценки за него, но без какъвто и да било анализ на учението му[55]. Очевидно Фотий е привлечен от неговите схващания за теургията, но интересът му се изчерпва с общата оценка, че той е сред онези, които са отклонили хората на пътя на идолослужението[56]. Фотий привежда откъс от критичния анализ на Иоан Филопон на неговото съчинение „За статуите“[57]. Името на Теодор от Азина, който принадлежи към сирийския неоплатонизъм и е ученик и на Ямблих, се среща в посочения по-горе пасаж само като ученик на Порфирий. По-ценни са сведенията за Сопатър Апамейски, откъси от чиято загубена антология Фотий включва в „Библиотека“[58].

Представянето на Пергамския неоплатонизъм е особено оскъдно. Както в предишните случаи, и тук отсъства анализ или поне изложение на основните идеи на неговите представители, но няма дори указания за принадлежност към школата. Читателят ще срещне единствено имената на Максим от Ефес и на Юлиян Отстъпник (331/2-363), без връзка с неоплатоническата традиция.

По-добре, или поне по-обстойно в исторически план е представена атинската школа. Сведенията за нея се съдържат в съчинението на Дамасций „За живота на Изидор“, обширни извадки от което Фотий помества в „Библиотека“[59]. Относно Плутарх Атински (около 350-около 433) научаваме за високата му оценка от Прокъл, който му отдава заслуженото, поставяйки го в златната серия на последователите на Платон в Атина[60]. Прокрадва се и една любопитна клюка за неговия ученик Хиерий[61], показателна за нечестивостта и лекомислието на свидетелствата на Дамасций[62], но няма нито дума за самото учение на Плутарх. Сириан Александрийски (починал около 450) е представен като учител на Хермий[63], споменава се, че е увещаван от Изидор да съхрани избледняващата философия[64] и че по резултатите от своето дело се нарежда сред най-почитаните „окрилени“ души[65]. Сведенията за Прокъл (412-485) – навярно най-значимата фигура на атинския неоплатонизъм – имат чисто исторически характер. В „Библиотека“ научаваме, че негови диадоси са Марин[66] и Зенодот[67[. Като непосредствени ученици се споменават Хермий[68], Асклепиодот[69] и Изидор, в когото той вижда истинското лице на философията[70]. Не е удивително, че в биографията на Изидор, включена в „Библиотека“, се съдържат множество възторжени оценки на Прокъл за него. Той рано оценява способностите му и неговото старание и посажда в неговата душа корените на свещените философски слова[71]. Казва се, че се диви на лицето му – обожествено и изпълнено с философски живот[72]. Отношенията му с него са толкова близки, че Прокъл дава име на детето на Изидор[73]. Загриженост той проявявал и за Марин, на когото също възлагал големи надежди[74]. За самия Прокъл информацията е оскъдна. Съобщава се, че когато боледувал, бил посъветван да се въздържа от ядене на зеле, а да приема слез, но той се придържал към питагорейските забрани да не се яде слез[75]. Прокрадват се и свидетелства за личната му скромност, когато признава, че Хераиск е по-знаещ от него[76]. Единственото указание за многочислените съчинения на Прокъл е, че той е написал изключителен коментар на Платоновия „Парменид“, който дори Марин няма сили да разбере[77]. В „Библиотека“ се съдържат също ценни извадки от Книги 1 и 2 на „Chrestomathie Grammatica“ – основен източник за киклическите поеми[78], но е съмнително техен автор да е неоплатоникът Прокъл[79]. Разказът за неговият ученик Асклепиодот (V-ти век) е богат на небивалици и напълно лишен от философско съдържание.Говори се, че за разлика от Изидор са му дадени всички екстри в живота[80], но иначе не се отличавал с особени интелектуални качества[81], като най-силен бил в музиката[82] и медицината[83]. Затова пък притежавал божествена сила и се разказва как я е придобил[84]. В „Библиотека“ се съдържат различни разкази за чудеса, в които той е участник[85]. По-съдържателни, но също с чисто исторически характер са свидетелствата за Марин от Флавиа Неаполис (V-ти век). Той е представен като диадох на Прокъл и учител на Дамасций по аритметика, геометрия и останалите математически науки[86]. Съобщава се, че обучавал Изидор във философията на Аристотел и написал коментар на „Филеб“ от Платон, който обаче сам унищожил[87]. Чрез Дамасций в „Библиотека“ преминава една доста умерена оценка за него. Отдаден на трудолюбиви и непрестанни занимания, Марин често излагал от свое име и по-старите учения[88]. От неговите беседи и от малкото написани трудове е ясно, че не е оставил дълбока следа във философията[89]. За високото мнение на Прокъл за Изидор Александрийски (V-ти век) вече стана дума по-горе[90]. За него се казва също, че бил много внимателен в оценките си, когато го помолили за мнение относно коментара на Марин към Платоновия „Филеб“, но и така бил разбран, и учителят му унищожил съчинението си [91]. Името на Хегий се споменава, във връзка с увещанието на Изидор, отправено към него и Сириан, да съхранят избледняващата философия [92]. Името на друг представител на атинския неоплатонизъм – Зенодот – диадох на Прокъл, втори след Марин, само се споменава[93]. Най-пространно в „Библиотека“ е представен Дамасций (около 480-около 550), ако не с аналитичен преглед на учението му, то поне с включването на извадки и конспекти на неговите съчинения. Особена ценност има обширната извадка от „За живота на Изидор“ – важен източник за историята на неоплатонизма, оцелял благодарение на Фотий[94]. В „Библиотека“ се съдържат конспекти на още няколко трактата на Дамасций, за които нямаше да знаем без Фотий: „За чудодейните дела“, „Чудесни разкази за боговете“, „Чудесни разкази за душите, появяващи се след смъртта“, и „За чудните животни“[95]. Ценността на тези сведения не трябва да ни подвежда, Фотий е привлечен не толкова от философската дълбочина на Дамасций, колкото от екзотичното и чудесното в неговите съчинения.Дори извадката от „За живота на Изидор“ не съдържа аналитично представяне на атинския неоплатонизъм. Освен това, според справедливата забележка на Тomas Hägg, тези текстове представляват обикновени извадки от античните книги, напълно некохерентни на изложението на Фотий[96]. Това е всичко, което откриваме за атинския неоплатонизъм в „Библиотека“.

Прочетете още „Неоплатонически елементи в съчиненията на патриарх Фотий – продължение и край*“ →

Иван Христов

В многовековната история на византийската култура патриарх Фотий заема особено място. Той обединява в себе си духовното лице и дълбокия познавач на „елинската“ наука. Светското и духовното начало доминират различни периоди от неговия жизнен път, но интересът към културното наследство не прекъсва с избора му на патриарх. С това е свързано наличието на различни смислови центрове в неговото творчество. В не малко случаи философските му разсъждения не хармонизират с позицията на патриарха. Навярно най-парадоксалният пример за това е християнизираното Аристотелово схващане на Бога като чиста действителност – учение, повлияно и от неоплатоническата философия. Излиза, че патриархът, поставил началото на разкола на църквите, изразява една типично католическа позиция, която векове след него ще бъде формулирана от Тома Аквински и ще срещне непримиримата критика византийското богословие. Ето защо ние следва да разгледаме философските и по-специално неоплатоническите елементи в неговите съчинения. Сложността на тази задача е свързана с дискусионността на въпроса за отношението между неоплатонизма и християнството, с многообразието и дълбочината на тази философия, а също и с отсъствието на изследвания по въпроса. Засега единствените публикации що-годе задълбочено разглеждащи влиянието на езическия неоплатонизъм в неговото учение, са тези на J. Schamp[1]. Тук аз ще се опитам да дам общ преглед на представянето на неоплатоническите автори в „Библиотека“, като изведа основните акценти в интереса на Фотий към темата, след което ще се спра накратко върху коментара към „Категории“, за да анализирам учението от „Амфилохии“ за Бог като чиста действителност и неговата зависимост от Аристотеловата философия и от неоплатонизма.

Сведения за езическия неоплатонизъм в „Библиотека“

„Библиотека“ е може би най-популярното произведение на Фотий. До нас са достигнали двадесет и пет ръкописа, съдържащи пълния му текст, основни от които са Marcianus graecus 450 [А] от X-ти век и Marcianus graecus 451 [М] от XII-ти век, както и множество други съдържащи извадки от него[2]. За новоевропейската традиция текстът е преоткрит от италианските хуманисти през втората половина на XVI-ти век благодарение на Висарион Византийски, който го донася в Италия с личната си библиотека. През април 1597 година М. Margunio е привлечен от това копие на „Библиотека“, принадлежало на Висарион, и обръща към него вниманието на David Hoeschel, който го издава през 1601 година[3]. Само в началото на XVII-ти век съчинението е публикувано на три пъти[4]. Това свидетелства за големия интерес към него. Понастоящем двете най-добри издания са тези на Immanuel Bekker[5] и Rend Henry[6].

Точното време на написването на „Библиотека“ е предмет на научен дебат. Традиционната гледна точка, застъпвана от J. Hergenröther[7], К. Ziegler[8], H.-G. Beck[9], E. Orth[10] и А. Severyns[11], го отнася към 855 година. Според F. Halkin обаче съчинението датира след избирането на Фотий за патриарх (858 година) – чак към 875 година[12]. Има и по-ранни датировки. Така Н. Ahrweiler, а с известни уговорки и Р. Lemerle го отнасят към 838 година[13]. С. Mango заема по-предпазлива позиция, приемайки, че по това време Фотий написва една първа версия на „Библиотека“, но продължава да работи над текста през целия си живот[14]. Warren Treadgold привежда аргументи за написването му през 845 година[15]. Както се вижда, в повечето случаи изследователите скланят към датиране на съчинението към периода на интензивните интелектуални занимания на Фотий преди избора му за патриарх. Дори противниците му са принудени да признаят неговата изключителна ерудираност и любов към книгата. В своето житие на патриарх Игнатий Никита Пафлагонски пише за всестранното образование на Фотий, включващо философия, медицина, риторика, поезия и почти всяко знание на „външните“. „Благодарение на богатството му – ехидно подмята той – всяка книга може да попадне в неговите пагубни ръце“[16]. Наистина Фотий притежавал огромна за времето си библиотека, наброяваща около 150 заглавия[17]. Отдадеността му на научните занимания захранва всевъзможни злостни интриги. Така Псевдо-Симеон свидетелства, че за да постигне висотите на елинската наука, Фотий общувал с някакъв юдейски маг, който го накарал да се отрече от кръста и че дори имал в помощ демона Лебуф[18].

Фотий написва своята „Библиотека“, воден от желанието да сподели енциклопедичните си знания. Повод му дава молбата на неговия брат Тарасий, пожелал да се приобщи към тях. Според преданието това огромно съчинение представлява писмо до него. В действителност по-голямата част от текста е адресирана до Тарасий, но около една шеста няма конкретен адресат. Едва ли Фотий е бил мотивиран единствено от стремежа да помогне на брат си. По-скоро той е изпитвал потребност да сподели знанията си, постигнати с толкова труд и жертви, и да даде наставление на християнския читател, изучаващ елинската култура.

„Библиотека“ представлява съвкупност от конспекти и парафрази на прочетените от Фотий книги, придружени с биографични данни и кратки бележки, предимно със стилистичен и исторически характер. В ръкописната традиция съчинението е озаглавено: Списък и изброяване на прочетените книги, за които нашият любим брат Тарасий поиска обобщаваща оценка – без двадесет и една триста. Най-ранното позоваване от византийско време го нарича „Писмо на Фотий до Тарасий“[19]. В късно византийско време съчинението е озаглавено „Мириобиблион“, а названието „Библиотека“ то получава през XVII-ти век.

„Библиотека“ съдържа 280 номерирани описания на книгите на различни автори, които изследователите и издателите на текста неправилно наричат „кодекси“. В действителност много от тях представят повече от едно заглавие. Изследването на Warren Treadgold показва, че тук са налице не 280, а 386 анализа на прочетени книги[20]. Само три от тях са „стари“ и не са писани на минускула, въведен през предходния век. Вероятно голямата част от книгите са преписани специално за Фотий по негова поръчка[21]. От тях 239 са християнски и юдейски, а 147 светски и езически, тоест количественото отношение на религиозната към светската книжнина е 62 към 38%[22]. Що се отнася до обема на текстовете обаче, нещата стоят по съвсем различен начин. Според Т. Hägg тук съотношението е 58 към 42% в полза на светските книги[23]. Warren Treadgold внася незначителна корекция в цифрите – според него съотношението е 57 към 43[24]. Както и да оценяваме нагласите на Фотий като читател и аналитичната страна в неговото изложение, трябва да признаем огромното значение на „Библиотека“ за нашите познания за древната литература. Казано на езика на цифрите, 211 от реферираните от него книги не са достигнали до нас във вида, познат на Фотий, а 110 са напълно изгубени. В ред случаи неговите свидетелства са уникални.

Основен акцент в „Библиотека“ има богословието. Подчертан е интересът на Фотий към христологията, с която са свързани cod. 225-230, съставляващи повече от 20% от текста[25]. Той показва необичайно добро познаване на ересите на арианите, несторианите, монофизитите. Чел е постановленията на всичките седем вселенски събора[26]. Особен интерес Фотий има към монофизитството – последната по време христологична ерес и единствената, която има осезаемо влияние през IX-ти век в халифата и Армения[27].

Задълбочени познания той има и в областта на медицината. В „Библиотека“ се съдържат конспекти на 18 медицински текста, Фотий има усет за техническите детайли. Той оценява полезността на знанията на практика. Самият той е практикувал медицина. Четири от писмата му съдържат конкретни медицински предписания[28].

Добре е застъпена и риториката, Фотий познава съчиненията на 9 от 10 атически оратори и на няколко представители на втората софистика. Той отдава предпочитание на елинистичните оратори[29].

По-слаби са интересите му в математиката и естествознанието, за които отделя cod. 180,187,279.

Прочетете още „Неоплатонически елементи в съчиненията на патриарх Фотий*“ →

Иван Ж. Димитров

Понятието е доста разпространено у нас, особено сред онези хора, които се интересуват да научат нещо повече от духовния опит на миналите поколения, на православните подвижници, подвизавали се с добрия подвиг и получили венеца на славата (2 Тимотей 4:7-8). Тук ще дам някои сведения за значението му от езикова гледна точка и за историята на произхода му като значимо явление в православната книжнина.

Думата „филокалия“ е гръцка и съдържа в себе си основите ‘фило’ (φιλο – обичам, обич) и ‘кало’ (καλο – добро, хубаво). Така това сложно съществително би могло да се преведе „обич към доброто“, съответно „стремеж към доброто“. Традиционният превод на славянските езици „добротолюбие“ е точен, той „калкира“, тоест буквално превежда двете съставки на думата, макар и в обърнат ред. Но такива случаи са познати у нас. Така например ние казваме братолюбие (калкирано от гръцки φιλαδελφία – филаделфия), човеколюбие (от φιλανθροπία – филантропия), сребролюбие (от φιλαργυρία – филаргирия), честолюбие (от φιλοτιμία – филотимия) и други подобни. Но, от друга страна, се казва любомъдрие (калка от φιλοσοφία – философия), любознание (от φιλομαθία – филоматия), любороден (от φιλόπατρις – филопатрис) и така нататък. Интересно е в тази връзка да се изтъкне, че когато роденият в Самоков Константин Фотинов започва да издава в Смирна (Измир, на малоазийския бряг на Бяло море) в края на 30-те години на XIX-ти век своето списание – първо в историята на родноезичната периодика, той го нарича „Любословие“, защото превежда гръцката дума „филология“ (φιλολογία).

В древногръцкия идеал за междучовешките отношения се забелязва стремеж към съчетаване на красивото, естетичното и нравственото. Това те са изразявали с думата „калокагатия“ (от καλος – калос=хубав и άγαθος – агатос=добър, благ)[1]. Калокагатия се среща у много от древните гръкоезични свети отци, като се почне от св. Игнатий Богоносец (в неговото Послание до ефесяни, 14, 1) от началото на II-ри век.

Думата „филокалия“ също е засвидетелствана твърде рано – още в езика на християнските автори от II-ри век, например у Климент Александрийски в неговия „Възпитател“ (Пαιδαγωγός – Педагог)[2] и у много други. Постепенно обаче думата започва да означава сборник, антология от текстове на видни църковни писатели или от изказвания на бележити подвижници, чиито ученици и последователи са записвали техните разсъждения или сентенциозните им изказвания по въпроси от духовния живот.

Най-старият известен сборник с името Филокалия е съставен от св. Василий Велики (починал 379 година) и неговия приятел и съидейник св. Григорий Богослов (починал 390 година). В 50-те години на IV-ти век двамата извлекли значителни откъси от „За началата“, „Против Целз“ и различни други съчинения на Ориген и ги събрали в сборник, който нарекли „Филокалия от Ориген“ (Ωριγένους φιλοκαλία).

Най-известен е обаче сборникът с това име, създаден от Коринтския епископ Макарий (Нотарас, 1731-1805) и атонския монах св. Никодим Светогорец (1749-1809). Те го отпечатват във Венеция през 1782 година под заглавието „Филокалия на свещените подвижници“ (Φιλοκαλία τών ιερών νηπτικών)[3].

Това е обширна сбирка от аскетически,  тоест подвижнически и исихастки текстове на 36 гръкоезични автори от периода IV-XV-ти век в сравнително хронологичен порядък. Някои от тези текстове са извлечения, откъси от съчинения, други пък са включени изцяло.

В предговора, както и в самото заглавие на титулната страница на първото издание от 1782 година не се сочат имената на епископ Макарий и св. Никодим. Не е ясно и кой какво точно е извършил. Епископ Макарий е трябвало да напусне епархията си след въстание срещу турците в 1768 година, а по настояване на Високата порта дори е бил освободен от поста си. Той пребивавал няколко години на Атон и там работил заедно с монах Никодим. Мнозинството от текстовете те събирали от манастирски ръкописи, главно от манастира Ватопед. Общо взето публикуваните части от светоотечески трудове са предадени в оригинал. Само текстовете на св. Иоан Касиан са преведени от латински, а в края на изданието има извадки, предадени на съвременен гръцки език. Посочените на места текстови варианти показват, че издателите са разполагали с повече от един преписи на някои светоотечески творби. Размерът на текстовете няма връзка с важността на автора (в оригиналното издание съотношението е 2 към 140 страници!), а зависи от наличния текст. Видна е идеята на издателите да дадат тъкмо текстове на подвижници, търсейки съчетание на богословие, аскеза и мистика.

Многобройните по-късни издания на гръцката „Филокалия“ по правило не променят текста на първото издание. Последното е направено в Атина през 1989 година.

Още от издаването ѝ „Филокалия“ е оказала изключително силно влияние върху духовния живот на православните народи. Възражда се интересът към така наречената „сърдечна“ или Иисусова молитва и към духовната бран, както въобще към исихастката традиция. Това влияние се разпростира много скоро и върху славянските народи благодарение на авторизирания превод на „Филокалия“ от преподобни Паисий Величковски (1722-1794), издаден в 3 части в Москва през 1793 година под заглавието-калка „Добротолюбие“[4]. Преподобни Паисий Величковски се е запознал с труда на св. Никодим Светогорец още при своето пребиваване на Атон. Затова не е случайно, че той и неговите ученици в манастира Нямц, Източна Ру­мъния, още преди 1782 година превеждат филокалийни текстове, тоест съчинения с подобно съдържание. Но вече с печатното издание тези текстове придобиват широко разпространение както в Русия, така и сред другите славянски народи. „Добротолюбие“ става основа на духовната обнова в Русия през XIX-ти век, особено чрез старците в Оптинската пустиня, вдъхновили редица руски философи и писатели като Фьодор Михайлович Достоевски и други. В тази насока много допринася и руският превод на „Добротолюбие“ от епископ Теофан Затворник (Говоров, 1815-1894), издаден в 5 тома през 1883-1889 година.

В края на ХХ-ти век благотворното влияние на „Филокалия“ се усилва чрез трудовете на румънския професор по Систематическо богословие в Букурещкия богословски факултет отец Думитру Станилоае (починал 1993 година). Той публикува и разширен вариант на „Филокалия“ в 12 тома.

На български език „Филокалия“ беше издадена през 2000 година по инициатива на светогорски монаси от Българския манастир Зограф. Изданието е в пет тома, всички издадени през 2000 година, без да се указва мястото, което явно е София. Преводът е направен от голяма група преводачи, които не указват от какъв език превеждат. Но по предговора към „руското издание от 1895 година“[5], написан от св. Теофан Затворник и включен на първо място в българското издание, може да се заключи, че се е превеждало от руски език. Няма редакторска намеса в този преведен текст, така че той наистина се явява българско копие на руския вариант на „Добротолюбие“. Носи същото заглавие, което е добило гражданственост у нас.

„Филокалия“ е преведена и издадена на много други езици, в това число на английски, френски, немски[6], италиански.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2001, кн. 11, с. 10-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Anastasios Kallis. Philokalia. – Evangelisches Кirchenlexikon. Bd. 3. Goettingen 1992, Sp. 1189-1190.

[2]. В кн. 3, гл. 7 (PG 8, 608 В).

[3]. Прилагателното νηπτικός идва от съществителното νηψις=бодърстване, будуване, бдителност (духовна); то пък произлиза от глагола νήφομαι=бодър съм, бодърствам, буден съм, бдя, бдителен съм (в духовния живот), както се употребява този глагол в 1 Тимотей 5:6, 8; 2 Тимотей 4:5; 1 Петра 1:13; 4:7;5:8. Съответно прилагателното νηπτικός трябва да се разбира „бодърстващ“ (в молитва и духовен подвиг), „бдителен“ (в духовния си живот). То няма установен еднозначен превод на славянските езици и понеже цялото това състояние е всъщност един непрекъснат духовен подвиг, превеждам тук νηπτικοί (подразбира се πατέρες, тоест „бодърстващи отци“) с „подвижници“.

[4]. Четвъртата част излиза в Москва през 1797 година. През 1990 година в Букурещ Д. Замфиреску преиздава „Добротолюбие“ по неговото editio princeps (първо издание) от 1793 година.

[5]. Това е второто руско издание, третото е от 1914 година. В първото руско издание не е посочен преводач, нито автор на предговорите към петте тома.

[6]. Първият английски превод е на Е. Kadloubovsky – C. Е. Н. Palmer, London 1951. После се прави изданието: Тhе Philokalia… Translated and edited Ьу С. Е. Н. Palmer, Ph. Sherrard, К. (Т.) Ware. London 1979. – Първият френски превод е на J. Gbuillard, Paris 1953. Следващият е: Philocalie des Pures neptiques… Trad. sous la direction de Boris Bobrinskoy. Bérgolles-en-Mauges 1979-1991. М. Dietz u. I. Smolitsch. Kleine Philokalie. Einsiedeln 1956. По-ново издание е на Кlaus Dahme: Byzantinische Mystik. Ein Textbuch aus der „Philokalia“. Bd. 1. Salzburg 1989; Bd. 2. Salzburg 1995 (тук са подбрани само извадки от гръцкото издание).

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aNA