Протопрезвитер Александър Шмеман

Заключение

В какво се състои богословската наука?

Основа на всяко богословие е Свещеното Писание, а главните теми на богословската мисъл (всяка от които в наши дни се поставя по нов начин) са: 1) темата за Божието слово, 2) темата за Църквата, 3) темата за историята.Ще завършим цикъла Въведение в богословието с няколко думи за метода, защото този въпрос е най-сложен и най-труден, особено за богослова.

Богословието все повече и повече се превръща в точна наука, стреми се да бъде една от науките. От една страна, от богослова се изисква същото, което се изисква и от всеки учен. От друга страна, ние богословите имаме и особеното призвание да служим на Бога със своя логос. Днес човешкият ум е дискредитиран. Хората казват: “Човешкото сърце е по-добро и по-възвишено от ума”. Ето защо умът трябва да бъде реабилитиран, не според човешкия разум (ratio), а според Логоса, чрез Когото Божието подобие се въплъщава в човека. Умът трябва отначало да се въцъркови и затова човек трябва да усвои ценностите на презирания днес научен метод.

Всяка наука, която заслужава това име, се отличава преди всичко с честност и изисква интелектуален критически подход. Ние обикновено се плашим от критиката, смятайки я за несъвместима с християнския морал. Но доколкото критиката се определя от трезвия поглед върху нещата и без да е разрушителна, тя е основна добродетел на монаха и подвижника, защото главен момент в нея е разсъдливостта, трезвостта. Трезвостта е това, което сродява учения и монаха. Всеки монах е призван да очисти сърцето и ума си от това, което ги замърсява. Същото е длъжен да направи и честният учен. В християнството ни се дава необикновеното изкуство на това очистване, указани са дори неговите степени. Трезвостта е едно от първите стъпала по пътя на християнското богословие. Тази трезвост включва самокритичност, проверка на емоциите, на сферите на душевното. В древността ученият-богослов обикновено бил монах и обратно: монахът ставал богослов. Кой ни е предал ценните ръкописи, които сега служат за основа на нашето богословие? – Монасите. Този техен труд – бавният труд на пчелата, труд трезв и постоянен – е осно- ва на всеки християнски подвиг.

Често слушаме от страна на учени враждебни нападки и упреци срещу християнството заради това, че в него имало много нечестни, много подправени неща. В действителност, никой не отрича, че християните са допускали грешки. Разноцветните хартийки, с които понякога бива обкичвано християнството са просто излишни, защото то няма нужда от лъжлива защита. Обикновено християнството бива противопоставяно на науката, но между тях няма принципно противоречие. И пътят на науката най-добре от всичко доказва верността на това твърдение. Ние, християните, има за какво да се покаем пред хората на науката: Църквата е изгаряла хора, защото са твърдели, че земята се върти**. И ако науката се е отдръпнала от Църквата, то това не се е случило защото нейните представители са били хора паднали. Това е станало, защото Църквата е искала да властва над тези хора безпределно, защото в нейното влияние върху света, в дадения случай, е имало прекалено много нехристиянски мотиви, защото прекалено често лъжата е била смятана за истина. В резултат се е получил този трагичен разрив, заради който днес пишем трактати на тема “християнство и наука”, без да си даваме сметка, че и двете страни имат вина. Защото светьт е един и същ и за двете. Уважението към истината и самата Истина са ни дадени от Христос (Аз съм… истината – Иоан 14:6). Уважението към собствената дейност и в областта на светските науки се е зародило в християнството, тъй като Христос е учил да бъдем докрай и във всичко истинни. В разделението на науката на просто наука и висша наука има някакво недоразумение. Това, което се назовава “просто наука” е псевдонаука, вулгаризирана от философите на XIX век и няма никакво отношение към истинската научна висота.Днес е настанало време, в което трябва да покажем във всяко дело, че сме Христови свидетели; трябва да живеем така, сякаш днес е последният ден от живота ни. Християнството ни задължава да се отнасяме към всичко по християнски. Св. Иполит Римски е казал, че християнинът трябва да бъде най-добрият във всяко дело. Ние малко се замисляме върху Божиите слова: Защото Твое е царството, и силата, и славата. Господ е Цар и Нему принадлежат и силата, и славата. Това не бива де се забравя. Необходимо е не само да се върнем към християнската иерархия от ценности, забравена в нашия лаицизиран свят, но и да възстановим примата на Истината в Иисуса Христа, помнейки, че няма истинско богословие, ако не е жадувана Неговата правда. Това е първата част от богословския метод и неговата основа.

Втори методологически принцип е библеизмът на православното богословие, тоест живото отношение към Божието слово – нещо, което е съвсем на изчерпване в нашето общество. Библеизмът не е протестантство, както често се твърди. При нас Евангелието е положено върху Светия Престол, като Слово Божие. Пред него се прекланяме и всеки път, когато ще се чете от него, чуваме думите: И о сподобитися нам слышанию… Ориген казва, че има два начина за причастяване към Христа: чрез Неговото слово и чрез Тайнствата.

Но как трябва да използваме словото Божие? Това вече е въпрос за метода. Проблемът за утилизирането на Божието слово е възникнал в определен исторически момент в Римската църква; много богослови са излезли от нея заради въпроси, свързани с разбирането на словото Божие в епохата на модернизацията на знанието. У нас това не се е случило, защото на богословието е предоставена пълната свобода на критически подход към Свещеното Писание (понякога просто поради равнодушие към Самия Логос). Но въпросът, както преди, остава мъчителен, независимо, че е вулгаризиран в степен, при която попада в напълно измамна перспектива. Проблемът се състои в следното: какво е словото Божие, дали всички факти, които се съдържат в него са истинни или не? Каква е ролята на Исаия, Лука, Павел и на останалите, след като всеки от тях има своя индивидуален “коефициент”, който влиза в Божия план. Словото Божие не е паднало от небето, а е преминало през историята, през мозъците на едни или други хора. В разбирането на Писанието може да има отделни разногласия, но в неговия център, както в Стария, така и в Новия Завет, трябва винаги да се мисли Христос – ето това е действителният метод. Мнозина се позовават на Свещеното Писание и чрез него оправдават личните си изводи; неговите текстове се употребяват по всевъзможни начини. Ние обаче трябва да търсим в центъра на всичко Христос. Това е единствената причина, поради която сме съхранили Стария Завет. Ние го четем с любов, защото цялата старозаветна история е озарена от Христос и целият Стар Завет говори за спасението на хората.

Истинският богослов никога не отмества Библията от работната си маса. Той се храни със съдържащото се в нея слово Божие, но се храни с него църковно, тоест в православен дух. И в това се състои следващият – историческият пункт на методологията. Ние вече приведохме определението, което дава св. Викентий Лерински за Преданието: то “винаги, от всички и навсякъде се приема”. За св. Викентий е било ясно: всичко, което той е разбирал, като “винаги и навсякъде приемащо се” (например литургичното почитане на Божията майка или служенето върху антимис) е възникнало в историята и не винаги е съществувало в Църквата. Но в такъв случай правилно ли е да смятаме, че всичко това може да бъде изхвърлено, както мислят крайните протестанти? И тук думите на св. Викентий получават своя смисъл. Да, всичко, което се съдържа в Преданието на Православната църква, винаги и навсякъде се е приемало, но се е приемало implicite (тоест вътрешно). Така например можело е да знаем или да не знаем, че светата Дева е дала плът на Сина Божи, но този факт си остава факт и той ни храни независимо дали съзнаваме или не. Следователно, богословието не е органическо развитие на самите факти, такива те винаги са били, а е познаването им. Затова богословът е длъжен преди всичко да познава фактите, което ни води до необходимостта от признаване на историческия метод в богословието. Хората обикновено не обичат историята. Казват, че тя може да разруши вярата, че е по-добре от църковната история да се изберат светлите страници, отколкото отново да се преживяват всички скандали и недоразумения и тъй като историята на християнството е повече история на падения, отколкото на победи, то изучаването ѝ може само да въведе в съблазън. Но ние трябва да помним, че историята на Църквата не е арсенал от факти, а представлява сам по себе си органически изминат път, че главното в нея са не отделните дати и факти, а самото ѝ съществуване, което лежи в полето на нашето знание и което влияе на всичко останало (както някой е казал: La culture c’est се qui reste, quand tout le reste est oublie). И самите ние, за разлика от крайните протестанти, за които съществуват само АЗ и БОГ, сме включени в общата история на човечеството. Това, което отличава човека от животните е присъщата му памет за историята. И в този смисъл християнството е исторично от начало до край, свързвайки ни в едно историческо предание. Къде намираме Преданието? Само в историята. Преданието е това, което се предава от поколение на поколение, като в Църквата то е не просто предаване на традицията. В Църквата се предава Самият Христос, Самата Истина. Какво е предаването на благодатта, ако не предаване на Христос? И апостолската приемственост, и предаването на богословските истини е същото това предаване на Христос. Църковната история е важна именно защото е историята на тези предавания. Извън емпиричната история на Църквата няма християнство. Чудото на християнството се състои не в това, че е родило светци, а в това, че живеещата в него благодат остава неизменна. И това не е разказ за миналото, а една чудесна тайна, срещана от всеки човек – ако е член на тялото Христово – в тази Църква. Затова е важно не “скелето” на историческото здание на Църквата, а това, което стои зад него.

Системата на богословието е изградена от ученията на светите велики отци на Църквата и на други богослови, живели до наши дни включително; тук всяко отделно учение крие в себе си истината, като никога не я изразява изцяло. Християнството не е станало систематическа отломка от историята, то се намира в постоянно формиране. И ние схващаме истината не в нейните разкъсани отделни части, а в цялата ѝ съвкупност (πλήρωμα – гръцки, цялостност, пълнота), като някакво органическо цяло. Проповедта на християнството за Божието царство също ни е дадена в исторически аспект. Символ на Царството винаги е нещо, което може да расте, да се развива, нещо органическо, а не представляващо самò по себе си някаква абстрактна система от понятия. Такъв символ е например семето, което расте и прераства в дърво, в чиито клони птиците могат да се скрият. Такава е тайната на растежа на Царството небесно. Да се отнасяш към историята честно и правдиво не означава да измерваш съвременния църковен живот с миналото, да го обичаш или не заради това негово минало (такъв подход е типичен за консерватора или за активиста). Нужно е да обичаме в историята онова, което е истинно, да обичаме в нея Христос, Който е същият вчера и днес, и во веки, Комуто е било угодно да създаде Своето Тяло в историята. По този начин, като трети фундамент на богословието се явява историята.Четвърта основа и метод на богословието е литургическият опит на Църквата. Под него се разбира не познаването на богослужебните книги, а самото църковно богослужение, като основна част от църковното предание, като факт, че Църквата преди всичко е молеща се. Без този момент не бива да си представяме Църквата като “една, съборна и апостолска”. Дървото на богословието lex credendi винаги се храни от lex orandi, това е законът, по който се храни Църквата. Ние живеем в епоха на литурги ческо възраждане и християните от цял свят все повече и повече започват да разбират, че Църквата в своята основа е съборна и апостолска. Отец Сергий Булгаков обичаше да казва, че черпи богословието си от евхаристийната Чаша. Тези думи свидетелстват, че истинското си вдъхновение богословът черпи в храма, в молитвата. Богословието е само разкриване на онова, което Бог открива на човека в духовния опит. Но това разкриване винаги е католично, както е католична и цялата Църква, какьвто трябва да бъде и нашият живот в нея. На това се основава вярата ни в “съборната” Църква. Думата “кат’олон” е от гръцки произход и оз- начава цялостност, съгласие в цялото. По-късното разбиране на тази дума се е наложило над първоначалния ѝ смисъл. Цялото винаги предшества частта и частта живее дотолкова, доколкото се съгласува с цялото. Днес всеки избира в Църквата онова, което му се струва, че е най-важно за него. А между другото, самата дума “избор” на гръцки език означава “ерес”.

Ако Църквата е Самият Христос, то цялото предназначение на християнството е да ни направи съобразни на Христос. И да се оправдаваме с думите “аз съм такъв човек и имам такъв характер…” е чист психологизъм, с който е необходимо да се борим. Ако семето (тоест моето Аз), което е било посято в земята не умре, то ще си остане само. Но ако това Аз умре, тогава то ще се възроди в съгласие с цялото, като отражение на съгласието с Христос, Който живее в Църквата. Във всеки християнин се отразява целият опит на Църквата и това е основата на християнството. Опитът на всеки отделен човек може да бъде разширен до пределите на съборното съзнание и това е основата на нашия път. Затова за всеки християнин е необходимо да съобрази своя живот с живота на Христа, да разпъне своето Аз. Но това е особено необходимо за богослова, защото богословието е отражение и свидетелство за цялата истина на Църквата. В най-дълбокия си смисъл християнството не е провинциално, не е индивидуалистично и затова преди да бъде отхвърлено нещо в Църквата трябва да се убедим, че то не съвпада с истината на Църквата, а не с нашите вкусове и желания.

Пътят на богослова не е безметежен труд извън света с неговите радости и вълнения. Между богословието и света не бива да има никакъв разрив. Богословът не трябва да се затваря в своя личен живот, защото пътят му е труден и отговорен. Ако в живота ние сме призовани към риск, то този риск е особено необходим в богословието и всеки факт, всеки конфликт трябва да бъде проверен от Църквата. Тази вътрешна цялостност или католичност се достига чрез молитвен живот, чрез аскетически подвиг и живот в храма. Всички са призвани към честта на висшето звание и няма по-голямо служение от служението на Словото (словото, що казах, то ще го съди в последния ден – Иоан 12:48). Но това служение не бива да води богослова към горделиво чувство, защото горделивост се съдържа само в ереста. С това курсът по Въведение в богословието може да завърши. Но това, което искам да подчертая и да изтькна като най-важно от казаното досега е мисълта за най-дълбокото единство на всичко с всички. Богословието не е само занятие, упражнение за интелектуално настроени хора, както и монашеството не е само призвание за волунтаристи. Богословието е път за ново раждане на целия човек съобразно на Христа. Защото един и същи е и “Сеещият”, и “Жънещият” плодовете на богословието – Христос.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Казаното е разбираемо само в западен контекст – бел. ред.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5l8

Протопрезвитер Александър Шмеман

Арианският спор продължил шестдесет години – по времето между Първия и Втория вселенски събори – и довел до определяне на тринитарния догмат (тоест догмата за Св. Троица). В изковаването на този догмат участвали св. Атанасий Велики, кападокийските св. отци Василий Велики, Григорий Богослов и някои други учители на Църквата. Това първо поколение отци отдало своите сили за формулирането на догмата за Св. Троица, който се изразява с една дума: “единосъщие”. Тази дума била внушена свише на св. Атанасий Велики, а кападокийските отци впоследствие способствали за разкриването на нейния смисъл.

Още незавършил, този спор бил последван от нов – христологическият. След като Църквата формулирала тайната на Св. Троица, веднага възникнал въпроса за друга тайна: за това, как се съчетават в Христа двете природи – божествената и човешката. Историята на този спор се разделя на два етапа, първият от които е свързан с ереста на Несторий.

Богословието на Несторий не бива да се опростява, като се свежда единствено до отрицание на Богородица. Тук преди всичко е ставало дума за божествеността на Христос. Несторий – проповедник от сирийската пустиня, а след това архиепископ на първопрестолната катедра Константинопол – учел за Иисус, като за най-великия сред пророците, в Когото Христовата пълнота обитавала телесно. Това учение допадало на мнозина. Срещу несторианското богословие обаче се противопоставил и удържал победа един от най-великите отци на Църквата – св. Кирил Александрийски. Св. Кирил пръв дал формула за богочовечеството на Иисус Христос и защитил изповядването, че Божията Майка действително е Майка на Бога, Богородица.

Вторият етап от споровете за двете природи на Христос е свързан с монофизитството. Обратно на несторияните, привържениците на монофизитството виждали в Христос единствено Бога. Срещу тази ерес се обявили редица богослови, сред които изпъква името на папа Лъв Велики. Тяхната защита на Христовото богочовечество довела до определението на Халкидонския събор (451 година), което утвърдило, че Спасителят притежава пълнотата на Бога и на човека неолитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Тази съборна формула се нарича “орос”, тоест “ограда” или “определение”. Така възникнал христологическият догмат – догматът за богочовечеството на Спасителя.

Ако погледнем огромното количество материали, съхранили се от Вселенските събори, то неволно изниква въпроса: каква е била основата на това творчество? Отците на Вселенските събори са имали за основа Свещеното Писание. Разбирането в дълбочина на Свещеното Писание, което съществувало през описваната епоха е загубено в наши дни. Ние не се “храним” с Писанието така, както е правила древната Църква. Ранните отци не са оставили след себе си нищо друго, освен обяснения на едни или други негови текстове и полемически писма срещу еретиците, основаващи се на същото това Свещено Писание. Затова упреците на протестантите, че Писанието не се изучава достатъчно в православието са неуместни. Всъщност цялото Предание на църковните отци е било пропито и осветено от Писанието. Отците дори биха се изненадали, ако някой им кажеше, че съществува друго богословие освен скриптуалното. И ако за протестантите Библията е не просто книга, а слово Божие, то и за православните, всеки път, когато по време на богослужение се произнася: “И о сподобитися нам слышанию Святаго Евангелия…”, словото Божие е неподправена реалност.

И така, Свещеното Писание винаги е служело като основен ключ за обясняване догматите на вярата. По-нататъшната работа на отците се състояла в това, да съчетаят истините на вярата с понятията на гръцката философия, тоест да приспособят философията към възприемане на християнството, да въцърковят умовете. Когато възникнал спорът с арианите, православният свят мъчително търсел какво да противопостави на тази ерес, чиято диалектика изглеждала по-силна. Арий се позовавал на редица текстове от Свещеното Писание, които, според него, обосновавали твърденията му (Моят Отец е по-голям от Мене – Иоан 14:28; А за оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец – Марк 13:32). И когато богословите се опитвали научно да отговорят на Арий, базирайки се на Свещеното Писание, Атанасий Велики изненадващо предложил думата “омоусиос”. Тя не се срещала в Писанието и била съвършено нова в богословието, но чрез нея Църквата успяла да се спаси от арианската ерес. Само тази дума била подходяща за окончателното утвърждаване на догмата за божествената природа на Христос.

Известно време единствено св. Атанасий Велики, който се криел от преследванията при преподобни Антоний в египетската пустиня, отстоявал тази истина; тогава дори св. Василий Велики не поддръжал понятието “омоусиос”. Петдесетгодишният път на компромиси, отначало на Източната, а после и на Западната църкви завършил в края на краищата с това, че цялата Църква начело със св. братя Василий Велики и Григорий Нисийски се върнала при св. Атанасий. Кореспонденцията между отците по този повод прави вълнуващо впечатление. Особено забележителен бил моментът, в който св. Атанасий видял връщането на цялата Църква към истината, която цял живот отстоявал. Св. Атанасий не бил нито философ, нито особено образован човек, но въпреки това той оставил формула за църковно изразяване на истината. Именно в подобен род явления се заключава силата на отеческото богословие. При подбирането на “богоприлични думи”, необходими за изповядването на изложените в Свещеното Писание факти, отците не пренебрегвали и профанния език. Те се обръщали към езика на своето време, като го употребявали за служение на истината. По думите на Климент Александрийски, “след завръщането на юдеите от плена всичката мед на езичеството и всичкото злато на Египет били употребени за украсяване храма на Единия Бог”. Така се получило и със създаването на богословската терминология. В това отношение отците на Църквата имат първостепенно значение. Нямало е и не може да има истинско богословие, което да не изхожда от отците. Това, което са създали те остава фундамент за всички времена; затова богословието не може да бъде разбрано, ако не се навлезе в света на отците, макар и това да е друг свят и друга среда.

Свещеният фундамент на отеческото богословие синтезира правилата на вярата и живота. Именно с това той е ценен и за нас.

3.Византийският период и падането на Византия.

След отеческия период настъпила епоха, свързана с печалния факт на разделението между църквите. Това се случило през 1054 година, но процесът на разделянето бил по-продължителен; общението между църквите не било прекратено начаса след тази дата. Може да се каже, че това разделение нараствало постепенно и завършило едва през XII век, по време на кръстоносните походи. Тогава църквите се срещнали и взаимно се видели в неблагоприятна светлина**. След окончателното разделяне между Източната и Западната църкви, започнал така нареченият византийски период на богословието.Византийското богословие е известно предимно като полемично богословие, подчертано насочено срещу Западната църква, срещу така наречените “латинци”. Някои въпроси, които днес ни се струват централни, тогава изобщо не били поставяни. По-ранното богословие (например св. Ириней Лионски) също било полемично, но тогава Църквата отстоявала определени факти; във византийското богословие обаче често се отделяло повече място на малките обредови проблеми, отколкото например на проблема за Filioque. Счита се, че византийското богословие, доколкото е известно на широките кръгове, се подхранвало най-вече от ненавистта към Рим.

Това мнение на широките кръгове обаче е основано предимно върху западни оценки. Никой не познава автентичното византийско богословие. Съществуват цели залежи от ръкописи на св. Марк Ефески, св. Григорий Палама (дори тук, в Париж, в Националната библиотека), които до този момент не са преведени на съвременните езици (наистина, част от произведенията на св. Григорий Палама неотдавна бяха преведени на руски от архимандрит Киприан Керн). Главната ценност на това богословие е вплитането на догматическото богословие на отците в литургическия език, в езика на молитвата. Отражение на това творчество са нашите богослужебни книги. Двата тома на Октоиха например които обхващат осемте гласа и на които се основава нашето богослужение, са изпълнени открай докрай с догматическо съдържание, а така наречените “догматици” на осемте гласа представляват истински догматически формули, цитати от св. отци. Въз основа на възкресните канони може да се напише цял трактат за Възкресението.

Турското робство сложило край на византийското богословие до XIX век. Младите гърци, жадни за знания, се отправяли да учат в университетите на Запад. Така живото (богословско – бел. ред.) предание на Православната църква било прекъснато. Но, пресекнало в Гърция, в края на XVII век то се възродило в Русия, а в наши дни и в други православни страни. За да се разбере по какъв начин светоотеческото предание се възродило в Руската църква, трябва да се проследи историята на развитието на западното богословие, тъй като указаното възраждане станало не без западното влияние и западните методи.

В сравнение с Изтока, Западът тръгнал по съвсем различен път, който му бил натрапен. Поради варварските нашествия Imperium Romanum се разделила на две части: Западната империя се откъснала от Източната. И ако последната продължила да се развива като гръцка православна държава, то западната част от империята потънала във варварското море. Тук от V до IX век бавно отминавали така наречените “тъмни векове на богословието”. През това време протичали скрити процеси, в резултат на които било издигнато стройното здание на западното християнство, различно от издигнатото на Изток. Ако за символ на източното богословие може да служи храмът “Св. София”, то на Запад в резултат от друг духовен опит се появява катедралата в Шартр (1135 -1155 година). Ако внимателно я разгледаме, можем ясно да проследим последователността в развитието на римокатолическото богословие.

Независимо от оценките за пътищата на едното или другото богословие, самият въпрос за разделението на църквите остава в своята трагическа острота. И тук, на западния път, като своеобразен отговор на този въпрос, виждаме образа на един човек, когото всички смятат за баща на западното богословие.

Той живял в малко градче в Северна Африка, през нощта на “тъмните векове”, при заревото на пожарите, които осветявали нашествието на варварите. Потопен в богословието, той се опитвал да не забелязва как ордите на вандалите преминавали Гибралтар и как била разрушавана неговата родина, цветущата Африка – по онова време блестящо средище на римската култура. Името на този човек е Августин, епископ Ипонски. Нищо в западното богословско творчество не може да бъде разбрано, без да се познава така наречения августинизъм. Блажени Августин имал такова влияние на Запад, каквото имал Ориген на Изток. Той създал ярка и завършена система, която положила своя печат върху цялото последвало западно богословие и заедно с това породила пукнатината, довела до разрива между западното и източното християнство. От богословието на блажени Августин произлязла и цялата богословска система на Тома Аквински – родоначалник на западните ереси и духовен отец на Лутер и Калвин.

За втори извор на западното богословие, след августинизма, се смята образователната традиция на Рим. В тази традиция имало два цикъла: нисш и висш. Методът ѝ се състоял във въпроси и отговори. Аргументи се привеждали първо от разума, после от Свещеното Писание. Това бил така нареченият схоластически метод, в който интелектуалното жонглиране представлявало сериозна опасност и който Тома Аквински довел до висша точка на развитие. Неговата Summa Theologica по необичайната стройност на своите доказателства била висше постижение на схоластиката. През онази епоха този метод прониквал във всичко, включително и в архитектурата. Както вече казах, цялата “сума” на западната схоластика може да се види отразена в Шартрската катедрала, включително и в дяволчетата на водостоците.

Но когато нещо достигне своя висш разцвет, в същия момент се появяват и признаците на разпада. Такъв признак в схоластиката била победата на външния формализъм над вътрешната съдържателност. В това отношение, последният период на Средновековието (до Ренесанса) бил вече епоха на падение. Сам по себе си Ренесансът представлявал остър пристъп, взрив на неоезичество. Това бил източникът на всички болести, от които страдаме сега.

Вследствие на Ренесанса се стигнало до Реформацията и до появата на Мартин Лутер. Тогава с пълна сила се разгорял запаленият вече пожар. На реформата Римската църква отвърнала с контрареформа (Тридентския събор 1545-1563 година). Оттогава пътят на западното богословие се раздвоил: римокатолицизмът и протестантизмът, двата близнака на августинизма, започнали един безкраен спор.

Новото западно богословие се характеризирало преди всичко с повишен интерес към историята. Предвид това, че целият патос на Лутер се заключавал в желанието за връщане към чистото християнство, на протестантите им било необходимо да доказват, че то е факт при тях. Римокатолиците настоявали на обратното. От тази полемика се родили Магдебургските центурии, в които протестантските богослови писали, че римокатоличеството с всеки век (оттук и названието “центурии”) все повече и повече отстъпва от първохристиянството. Кардинал Бароний, от името на Рим, им отговорил със своите Анали (Хроника на събитията). Такова било началото на научния историзъм в новото западно богословие. Вторият отличителен признак на това богословие е новият начин на изучаване на Свещеното Писание. Лутер провъзгласил догматичността на Писанието за единствен източник на богословието. Оттук възникнала цялата така наречената “библейска наука” с нейните разклонения. Но от момента в който реформаторите се отказали от Свещеното Предание, самото Свещено Писание започнало да се разпада в ръцете им.

В наши дни се забелязва известно връщане към Преданието, дори в протестантизма. Но в онези времена всичко било неустойчиво. Всичко се подлагало на критичен анализ. Като следствие от това, протестантизмът се изродил отчасти в либерализъм, отчасти в сладникав пиетизъм, който сам по себе си представлявал някакво адогматическо християнство, форма на евтина сантиментална развълнуваност. Появило се безкрайното множество секти.

Такъв бил сложният път на западното богословие, в резултат на който се формирала и цялата негова съвременна структура. Когато след края на турското (в Гърция) и на татарското (в Русия) робство, Източната църква започнала да се завръща към богословието, тази структура била присадена в нея чрез Киевската академия, изпитваща тогава влиянието на иезуитите.

4.Школата на руското богословие

Стигнахме до момента, в който западното богословие намерило почва в Русия. Вече стана дума за това, че в резултат от драматичните събития през Средновековието и всички нещастия, постигнали Православната църква на Изток, богословието, като жива културна и образователна традиция, било прекъснато. Голубински казва дори, че древноруските богослови били всичко на всичко грамотни хора, но това не е вярно. До татарското нашествие в Русия започнала да се заражда собствена оригинална традиция. В книгата си The Russian Religions Mind професор Федотов доказва, че именно периодът на Киевската, а не на Москов- ската Рус представлява златният век на руската православна култура. Този век може да бъде оприличен на фиданка, взета от византинизма и присадена на руска почва. За това говори и протоиерей Георги Флоровски в книгата си Пути русского богословия.

Както руският (богословски – бел. ред.) език или по-точно славянският бил отломка от гръцкия, така и руската душа, по израза на професор Вейдле, била сякаш оформена от византийската култура. Всичко това станало възможно благодарение на значителния културен акт на светите Кирил и Методий, които съставили славянската азбука и превели гръцките книги на езика на славяните. Думи като “благодушие” и “благообразие”, които нямат еквивалент в западните езици, са думи преведени от гръцки и те отразяват гръцката стихия и гръцкия начин на мислене. И ако в домонголския период Русия не успяла да създаде своя богословска система, то във всеки случай тя била близо до това. Има много свидетелства за чудесните плодове, които кръщението на руския народ е дало на православната култура. Наличието на такова произведение, като Слово о полку Игореве, вече показва колко високо е била способна да се издигне руската душа по онова време.

Историческите събития способствали Русия да се развие като военноотбранителна верига, която по волята на съдбата защитавала Европа от нашествията на азиатските орди. Това превърнало Русия в тоталитарна държава с крепостно право и всичките му последици, зад гърба на която Западна Европа благодушно продължавала да се развива. В Русия всяко самостоятелно развитие на мисълта било прекъснато. Оставали живата вяра и благочестието на руския народ. Свидетелство за това са както целият сонм руски подвижници, завещали ни своя опит в богопознанието, така и руската икона, показваща, че опитът на Църквата продължавал да храни руските души отвътре, въпреки отсъствието на образование. Като резултат от това обаче се стигнало до религиозния крах, ознаменуван през XVII век със старообрядчеството. Старообрядчеството било продукт именно на отсъствието на богословска наука и богословска мисъл. Днес споровете за това как да се пише: “Иисус” или “Исус” може да изглеждат нелепи. В действителност, старообрядчеството имало характера на завършена система, която не можело да бъде засегната, без да бъде разрушена и да изгуби ценността си.

По такъв начин в Русия се създавала особена култура, в която липсвало академично богословие, но за сметка на това съществувало прекрасно, завършено богослужение, иконографски канон, осветен бит. Но така не можело да продължава дълго (което и показало старообрядчеството). Срещите със Запада започнали много преди времето на Петър Велики, който само завършил това сближаване. Още при Алексей Михайлович Русия била наводнена от европейци. В културата назрявала криза, ознаменувана от бурен прелом. И тук, на неговия праг се състояла богословската среща със западното християнство.

Мястото на тази среща бил Киев. Западноруското християнство се намирало в други, по-различни от съществуващите в Москва условия. То удържало напора на войнстващите католическо и протестантско богословия, продукти на скорошната Реформация. Полша била наводнена от иезуити и в Малорусия твърде рано се почувствала необходимост от защита на православието. Започнало организирането на богословски школи, тъй като със стоящите на високо богословско ниво иезуити трябвало да се води борба със същото оръжие. Голяма роля в тази борба изиграла Киевската академия, свързана с името на митрополит Петър Могила. Той създал своя школа, добила известност като “могилянско богословие”. Шляхтичът Могила дълги години учил при иезуитите. Той бил проникнат от тяхната система и дори от маниера им на мислене. Вследствие на това, Петър Могила въвел западен маниер в защитата на православието. Богословието в Киевската академия се преподавало на латински. Но въпреки това, то оставало чисто и защитено от ересите на римския католицизъм.

През XVII век много от киевските учени дошли в Москва. Сред тях най-видни били Симеон Полоцкий и Вишневецкий, представители на ополяченото дворянство, които станали родоначалници на първата духовна школа, открита в Москва. Скоро там била открита и Академия, която получила названието “славяно-гръко-латинска”. Преподаването в нея, също както в Киевската, се водело на латински език. Възникването ѝ поставило началото на цяла мрежа от духовни академии, семинарии и училища, покриваща цяла Русия. Системата, по която се преподавало в тях, била изцяло заимствана от Запада; само допреди сто години – до средата на XIX век – нашите селски свещеници учели на латински език. Митрополит Филарет Московски преподавал цялото свое “богословие”, както тогава се изразявали, на този език. А от езика зависи много. Затова, както казвал отец Георги Флоровски, хората “се молели на славянски, а мислели и богословствали на латински”. Езикът на Църквата не станал език на училището, а езикът на училището не бил езикът на Църквата, в резултат на което между тях възникнало разделение и хората привикнали да отъждествяват образованието със Запада. Дори фамилиите на постъпилите в духовните семинарии студенти били преиначавани по латински образец (например Беневоленски, Бенедиктов, Бенефактов); оттук тръгнали както “попските” фамилии, така и особеният “попски” език. Самата дума “семинария” също била взета от Запада. Пак оттам бил взет и целия особен свят на духовното училище и така между него и живота на Църквата се получил разрив.

Богословието, което се изградило в резултат на тези влияния може да се характеризира с две черти.

Първо, това е специфично образователна наука, с единствен акцент върху развитието на ума – роля, която е чисто западно явление. За св. отци богословието е не само наука, но и нещо друго. В семинариите от онова време обаче целта била просто в придобиването на някакъв запас от знания. Всички богословски учебници и катехизиси били написани под влияние на западната традиция. Тя се усеща в тази област и до днес, като се започне от системата на въпроси и отговори в нашите катехизиси: “Какво е Закон Божи?” – питаме ние детето. Второ, в това академично богословие проникнало и съдържанието на западното богословие. Същността на знаменитата дисертация на Самарин, посветена на Теофан Прокопович и Стефан Яворски, се свежда до това, че католикът Яворски и протестантът Теофан се оборвали един друг, единият с католически, а другият с протестантски аргументи и мислели за православието от протестантско-католическа гледна точка. Дори такава личност като светителят Тихон Задонски използвал книги на западното богословие например, Подражание на Христа от Тома Кемпийски или трудовете на Иоан Арндт. И ако Тихон Задонски успял да устои на тези западни влияния, то това станало изключително благодарение пламенността на неговото присъщо на вътрешно-православния човек сърце. Архиепископ Димитрий Ростовский също изпитал влиянието на западното богословие.

И все пак, попадайки на руска православна почва, методите на западното богословие оставали чужди на духа на православието, макар и да били възприемани от ума. Самият ум обаче се формирал както от начина, по който били поставяни богословските въпроси, така и от отговорите, които им били давани. Да вземем например догмата за изкуплението – един от централните догмати на нашата вяра. Кому била принесена жертвата Христова? – пита западното богословие. Отците на Църквата не биха поставили така въпроса. Но такава постановка на въпроса и до днес е присъща на православното съзнание, пример за което е книгата на митрополит Антоний Храповицки за Изкуплението. Същото може да се каже и по други въпроси на нашата вяра: Какви са атрибутите на Бога? Какви са свойствата на Божията справедливост? и така нататък. Подобна схоластическа постановка на въпросите извращавала православието и постепенно отдалечавала руските богослови от изворите на православното богословие.

Истинското православие оставало да живее в бита. До събора през 1917 година обаче никой не си давал сметка, че самò по себе си богослужението (Литургията или Всенощното бдение) може да бъде извор на богословие – дотолкова разумът бил привикнал да го търси единствено в учебниците. Но трябва да се отдаде дължимото и на поколението Бенефактови и Туберозови, над които сега се надсмиват – ако неговите представители, увличайки се от “модното” богословие, бяха забравили пазеното от техните предци, то може би всичко ценно, което сега притежаваме, нямаше да достигне до нас. Независимо от западните влияния, това поколение е запазило за нас – чрез бита и богослужението – нещо исконно православно, залегнало в основата на нашето академично богословие, макар и в същото време облечено в латински дрехи.

Освен латинските канали, по които прониквало схоластическото богословие, съществувало и едно второ течение, което може да се нарече светско богословие. Постепенното отделяне на свещенството в особена каста било естествено следствие от разпределението по съсловия на цялото руско население (факт, удостоверен дори с държавен закон). Единството между културата и Църквата, което съществувало при Московската Рус, било нарушено. Руската култура, след прословутия прозорец към Европа, отворен от Петър, била поставена на други релси. Църквата била отъждествявана преди всичко с нейната битова страна, която никой не свързвал с каквато и да било културна проблематика. В средата на XIX век във връзка с философското пробуждане в Германия, под влиянието на Фихте, Хегел и Шелинг в Русия също започнало пробуждане на философските интереси. През четиридесетте години руската интелигенция била привличана и намирала своя духовен център не в Саровския манастир, а в Берлинския университет, чиято катедра по философия заемали представители на идеалистическото направление в немската философия. Самите проблеми на идеалистическата философия се поставяли така, че пораждали въпроси от историософски характер: за смисъла на историческия процес, за задачите на отделните страни и народи (вж. Чижевский, Гегель в России). Така, младите руски студенти, събрани около катедрите на немските професори, започнали да се замислят за съдбините на Русия и за нейната загадка. Появили се славянофили и западнофили, които се стремели, всеки посвоему, да дадат отговори на въпросите, вълнуващи съвременните руски умове. Славянофилите (А. С. Хомяков и други) смятали, че съдбата на Русия е неотделима от православието; западнофилите (В. Г. Белинский и други) от своя страна мислели, че съдбата на Русия трябва да бъде слята със съдбите на западните страни.Така немската философия съвсем по нов начин оплодотворила руската мисъл. По този път минали отначало старите, а после и младите славянофили. Руската интелигенция започнала да се интересува от Църквата. Започвайки с Алексей Степанович Хомяков, у нас било поставено началото на светското богословие (Владимир Соловьов и вече в наши дни – Николай Бердяев, отец Сергий Булгаков). В този смисъл обичащите да противопоставят Алексей Степанович Хомяков и други на “гнилия Запад” не са прави, защото забравят, че самото славянофилство е израснало от западната философия.

Един от най-вълнуващите факти, станали пред очите ни, е срещата на двата пътя, които били толкова дълго разделени: пътя на Църквата и пътя на културата. Това се случило в апокалиптичните години на руската революция и в наши дни ние виждаме съчетаването на свещенство и професура в едно лице (например отец Василий Зенковский), като някакъв символ на участието на руските културни сили в живота на Църквата.

Богословието не е нещо веднъж завинаги готово и очертано, сякаш паднало от небето. То е продукт на непрекъснат творчески процес, който може да се характеризира като „творима съвременност“. Богословието винаги ще зависи както от нашите духовни потребности, така и от степента на сливането му с Православната църква и проникването му от онази Истина, която Църквата носи със себе си.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Особено печално в това отношение било превземането от кръстоносците на Константинопол през 1204 година, което било съпроводено от безчинства и поругаване на много светини – бел. ред.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kY

Следва…

Протопрезвитер Александър Шмеман

Сега въпросът за Стария Завет стои отново пред нас. Прекъсването, породено от отдалечаването на християнското съзнание от традицията, вече е завършило и християните от всички изповедания отново се обръщат към Стария Завет. В съвременните учебници по богословие няма например обяснение на това, как пророчеството за Св. Троица се свързва с явяването на трите ангела на Авраам; историята на Ной често се излага само във вид на морално поучение; образът на тримата отроци в пещта се привежда само като пример за вярата. А всъщност Христос и апостолите разбирали своето дело в светлината на Стария Завет: Изследвайте Писанията… те са, които свидетелствуват за Мене (Иоан 5:39). Под Писания тук се разбира Стария Завет. Христос е бил негов Изпълнител, Завършител, Венец. И това, че Иисус е Месия, не бива да се разбира извън Стария Завет.

Христос бил главната надежда на Стария Завет. На Него се уповавали, за да спаси еврейския народ от плена. С течение на времето, вярата в Месия придобивала все по-духовни очертания – Христос като последно откровение на Истината. Затова самото име на Иисус Христос е вече позоваване на Стария Завет.

Но именно в тази точка се получил разривът между юдейството и християнството – Иисус, Който дошъл на земята и умрял на кръста, не бил признат от юдеите за Meсия. Последица от това непризнаване е виждането, че в наши дни Старият Завет е ненужен. Всъщност, през първите векове на християнството Старият Завет бил насъщна храна за християните, а четенето и обясняването му – ежедневно занимание.

Изобщо, през I-III век християните не познавали друго богословие, освен тълкуването на Свещеното Писание, тоест екзегетическото богословие. Първото, което имала Църквата, била вярата, с която живеели юдеите, вярата, основана на факти. В наше време мнозина смятат тези факти за митология, но ние християните продължаваме да вярваме, че юдеите са били богоизбран народ, че тяхната история е била своеобразно божествено откровение. Ето защо Старият Завет е важен за нас не от морална гледна точка, а преди всичко като подготовка за приемането на обещания Месия.

Първото евангелие – според Матей – започва с изброяване на старозаветните хора, дали плът на бъдещия Христос. Това не е история на светци – напротив, в този списък срещаме имената на грешни и дори много грешни хора. При това те са сякаш подчертани, за да стане ясно, че никой от тях сам по себе си не е заслужил божественото избраничество. Бог Сам ги е избрал, за да прокара чрез този грешен, но избран от Него народ, Своя промисъл за света. Целият Стар Завет е история на измените и отпаданията на народа от неговия Бог, но като плод от това именно еврейско дърво се явила Пренепорочната Дева Мария, която и завършила Стария Завет. В Новия Завет, към огромния материал, даващ представа за Бога и за вярата на израилския народ в Него, се прибавило потвърждението, че всичко обещано на човечеството от Стария Завет се е изпълнило в Иисуса Христа. Затова апостолската Църква дълго време оставала без собствени книги. През III век Ориген казвал: “Всичко е в Стария Завет. Всичко е учение за Него (за Христа – отец А. Ш.)”. И действително, ако вземем само псалмите, написани хилядолетие преди възникването на християнството, ние ще видим, че всичко в тях е проникнато от мисълта за идващия Спасител. Във всеки текст и във всяка книга от Стария Завет можем да срещнем поразителни откровения за Христос. Без тази предпоставка, тоест без вярата, че Иисус е Христос, Старият Завет губи своя смисъл и не може да се разбере защо е написан. За нас вярващите Старият Завет е сякаш пос- тепенно проясняващ се и израстващ образ на Христа. И когато Иисус казал – свърши се! (Иоан 19:30), това означавало, че истината на пророчествата за Него се е изпълнила, че са настъпили последните времена. Иоан Богослов постоянно повтарял: Деца, последно време е (1 Иоан 2:18). Сега някои казват, че той е сгрешил. Но твърдейки това, ние приписваме на първохристияните нашите мисли. Ако св. Иоан е сгрешил в този пункт, то значи е сбъркал във всичко останало. В онези времена Църквата живеела в есхатологично очакване, тоест в очакване на края (та έσχατα – гръцки, край). А ние? За какво си мислим ние, когато казваме: “Да дойде Твоето царство”? Краят вече е настъпил. Христос е Алфа и Омега, Начало и Край. В Него всичко е открито и всичко е дадено. Никаква нова истина няма да бъде дарена на хората, защото цялата ѝ пълнота вече е дадена. Това последно време може да продължи милиони години и Църквата е това необикновено общество от хора, в което всичко е обърнато към едно и също, към това, което вече е било. Църквата винаги е обърната към миналото и едновременно с това към бъдещето, към Деня велик и страшен, деня на Страшния съд, когато всеки ще признае, че Иисус е Христос. Църквата, това са младенците, които знаят всичко и на които е открито всичко (…прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята, задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци – Лука 10:21). Дните на ранната Църква са белязани от това Откровение, от това очакване, съдържащо се във факта, че Христос вече е дошъл. Цялата същност на първохристиянската и изобщо на християнската вяра може да се изрази с думите: “Господ дойде, Господ идва, Господ ще дойде!” (маран-ата – древноеврейски, Ей гряди!). Всичко, което сега виждаме смътно като през огледало (1 Коринтяни 13:12) ще стане явно в деня на Второто пришествие. И “последните времена” означават времето на Църквата, живееща с това очакване.

Но времето минавало и съобразяването с околния свят ставало неизбежно. Човекът не е tabula rasa. В него има някакви предпоставки; затова истината за Църквата била дадена на света, чрез езика, на който той бил способен да я възприеме. Апостолите не започнали веднага да записват спомените си за Христос; Евангелията не се появили веднага. Те представляват само малка част от онова, което се записвало или се предавало устно за Спасителя през онова време. Голяма част е останала в апокрифите, непопаднали сред каноническите книги.Евангелията са писани по различен повод и с различна цел. Евангелието според Иоан Богослов е написано на гръцки език и започва с думите: В начало беше Словото. “Слово” или на гръцки “Логос” е термин от гръцката философия (вж. съчинението на княз С. Трубецкой Учение о Логосе). С каква удивителна лекота апостол Иоан взема този термин от гръцката философия и го прилага по отношение на Спасителя, сякаш казвайки на гърците: “Ето, виждате ли, Логосът, за Който вие толкова сте слушали, е именно Христос!”. По-нататък апостол Иоан не употребява тази нова, въведена от него в християнската терминология дума, но неговият пролог е вече мостът, който християнската мисъл можела да ползва, когато искала да обясни на външния свят смисъла на християнството.

Много скоро се наложило Църквата да се сблъска с този свят и стълкновенията били двояки. От една страна, те били свързани с гоненията срещу християните, а от друга – с цялата негова култура, която по онова време съдържала в себе си отрова много по-коварна, от отровата на гоненията. Ернест Ренан нарича гръцкия свят от онази епоха le miracle grec. И днес ние се впечатляваме от красотата и завършеността на формите в този свят. До ден-днешен “гръцкото чудо” продължава да владее умовете на хората, а през XV век например Възраждането искало изцяло да се потопи в него. И ето, че обикновените галилейски рибари отправили предизвикателство именно към тази култура.

С какво живеел този свят? Каква била неговата философия, неговото разбиране за Бога? Тук няма да открием грубо езичество, което бихме могли като Перун да изхвърлим в Днепър. Никой през I век от нашата ера не вярвал в истуканите. Тук става дума за вяра в нещо много по-дълбоко, а именно: вяра в природната хармония. Гръцката мисъл винаги се стремяла да премине от случайното към хармоничното. За нея хармоничното било вечно. Гърците не се интересували от историята, не я обичали и не я ценели; те обичали това, което винаги съществува в света и се стремели зад отделния факт и зад отделната човешка личност да видят общ закон. Всичко в света е циклично, всичко постоянно се възвръща: пролет, лято, есен, зима; всичко е хармонично, всичко се повтаря. Гърците не понасяли конкретното и историческото. Колко различна била християнската проповед, която учела, че светът лежи в зло и че смъртта, позорната екзекуция на Христос, ще спаси света от това зло!

Християните вярвали, че спасението е извършено в историята, при Понтий Пилат. Това указание обединявало абстрактната теория за спасението и реалния живот в света. Така християнското богословие и гръцкият свят си противостоели, като взаимно не се разбирали. От една страна християнството искало да се предпази, а от друга – да взриви този свят на културата. Даденият период от християнската история може да се характеризира като християнизация на елинизма или елинизация на християнството.

Езикът на гръцката философия станал език на християнството. Чудото на древната Църква се заключавало в това, че елинизмът бил въцърковен. Парадоксално е, но цялото еврейско старозаветно наследство – с разказите за израилските колена, за битките, победите и пораженията на израилския народ, с повествованията за действията на Бога в него – всичко това е намерило своя израз на езика на елинската култура. И съединението на тези две разноприродни величини породило ранното християнско богословие.Но преди да стане това сливане, християнството трябвало да изпита периода на борба с гностицизма. Древният свят от I век след Рождество Христово в повечето случаи вече предпочитал ирационалната вяра в идеята за висше знание, давано от Бога само на посветени (сега тази идея срещаме в антропософията, теософията и прочее). Тайните секти с различни ритуали, които възниквали в гръцкия свят под влияние на източните култове, били много разпространени. Те давали храна на въображението и привличали с тайнствеността си. Християнството също носело в себе си тайна, но тази тайна била различна. Христос учел: …което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). Гностиците се интересували от християнството, защото в негово лице виждали нов съюзник (християните се събирали нощем, извършвали някакви тайнствени обреди) и се опитвали да го втъкат в своите учения. Християнството се разпространявало много бързо и често към него се присъединявали хора без особена, съответстваща подготовка. Затова гностиците успявали да внушат на някои от тях, че главното в християнството не е това, че Христос е донесъл спасение, а това, че е дарил тайни знания, на които човек може да се научи, ставайки посветен. Появили се митове, създадени въз основа на противопоставянето между началата на доброто и злото. Макар и да носели в себе си някакви отблясъци от християнското учение, тези митове в същото време коренно го извращавали. Гностиците учели, че Христос не е бил човек и че не е дошъл на земята, за да се всели в опетнената и грешна човешка плът, а за да съобщи на хората някаква тайна. Такова разбиране пораждало различни отклонения от християнството. Едно от тях бил и докетизма, който учел за призрачно явяване на Христос в света.

Чувствайки реалната опасност да се разтвори сред всички тези учения, Църквата решила да оформи точно канона на Свещеното Писание. От разпространения сред вярващите огромен, както вече казахме, християнски материал тя избрала четири книги, които нарекла евангелия (от ευαγγέλιον – гръцки, благовестие, добра вест). Протестантите смятат, че православието подчинява Еванге- лието на Църквата. Но ние вярваме, че ако Евангелието е благата вест за Христос, то Църквата никога не е била без Евангелие. В определен момент тя просто е почувствала необходимост да фиксира тази вест. И най-доброто доказателство за тази необходимост е, че имаме четири евангелия, а не едно, че във всички се съдържа една и съща вест за Христос, и че тази вест се предава според съобщението на дадения евангелист, тоест засвидетелствана е от него. Затова, когато се появили извращения на Евангелието, Църквата счела за необходимо да каже: “Ето Евангелието, ето засвидетелстваната истина”. След това към евангелията били прибавени Посланията, а към IV век бил фиксиран целия канонически свод на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. И така, 1) отначало Църквата разкрила основното ядро на своята вяра – Иисус е Христос – в изобразителни символи (катакомбните знаци), 2) после това ядро било разгърнато в евангелията и 3) в Символа на вярата. В Символа била фиксирана вярата в Бога: като Отец и Творец (реакция срещу неприемането от страна на гърците на идеята за творение от нищо), като Вседържител (отрицание на дуализма с неговата равнопоставеност между силите на доброто и злото); вярата в Единия Господ Иисус Христос, Сина Божи, Който станал човек (а не призрак) и в Светия Дух (този член от Символа никога не получил пълно развитие); веднага след това се говори за Църквата, с което се подчертава, че чрез Духа Свети Господ пребивава сред нас и живее в Църквата.

През II век, като реакция на гностическата отрова, Църквата определила и своята структура, градяща се върху апостолското приемство. Иерархията била още един пункт, чрез който Църквата определила своята вяра.

След това християнската доктрина се развила вече като наука, но фундамент не само на нейното учение, а и на нейния литургичен опит винаги оставали Символът, Евангелието и апостолската приемственост.

Някога Църквата е живяла без писано Евангелие и без оформена иерархия, но тя никога не е оставала без Евхаристия. Това Тайнство с главна буква дарява на Църквата в жив опит усещане за вечното присъствие, за вечното повторение на това, което съставя самата ѝ същност: Христос е Бог, Той живял на земята, пострадал, умрял и възкръснал. В този мистически опит присъства и творението на света, и падението, и спасението му. В Литургията ние се приобщаваме към самия Извор на живата вяра, Който е живото Евангелие. Църквата е преживяла много тежки моменти, но съхранявайки Литургията, тя съхранила и своя обективен опит. Основание и критерий за този опит са не някакви отвлечени данни, а самият живот на Църквата. И драмата на нашето време е тази, че миряните са престанали да разбират какво представлява богослужението. Единствено чрез Литургията може да се възроди и богословието, и църковното благочестие. Вътрешното единство между Символа, Евангелието и иерархията ни е дадено в тайнството Евхаристия, което се извършва непрестанно и в пълнотата на което можем да участваме според силите си.

По такъв начин извори на богословието и негова основа са: Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението за иерархията, така както са определени те от Вселенските събори и от св. отци. Спомагателното предназначение на богословието се състои в разкриване и защита на онова, което вече съществува в цялата си пълнота в Църквата. Викентий Лерински определя Свещеното Предание и богословието като приемано винаги, от всички и навсякъде. Богословието е свидетелство не от моя талант, а от пълнотата, в която съм кръстен. Затова всеки християнин в известна степен е богослов, свидетел на Иисуса Христа пред Бога и света, изповядващ, че Христос е Син Божи. Ние сме изпратени в света като апостоли и в този план неговото спасение зависи и от нас, защото ни е дадено това, което сме длъжни да предаваме и на другите – Преданието. В този смисъл, Църквата е общество, което е длъжно да продължи делото Божие на земята.Нека обозначим кръга от извори на църковното богословие, който остава неизменен. Той се състои от Свещеното Писание, Свещеното Предание и литургическия опит на Църквата. Ако присъединяваме и последния, то това не означава, че богослужебният чин, в смисъла на обред, остава един и същ. Неизменен е източникът на литургическия църковен опит. По отношение на това неизменно ядро, всичко останало в богословието е обработка или разкриване с една или друга цел на едни или други факти и идеи, които съставят предмета на богословието. Но, преди да разгледаме неизменните извори на богословието, нека кажем още няколко думи за историческата съдба на самото богословие.

Към края на ранния период на Църквата, когато се съставяли и оформяли самите извори на богословието, тоест приблизително към средата на III век, ние забелязваме стремеж систематически да се излага онова, което Църквата притежавала в своя опит. Родината на това първоначално систематическо богословие била Александрия, в която кипял интензивен богословски живот и където през онази епоха вече съществувал неоплатонизма. Там, под покрива на блестящото александрийско училище или Музей, както тогава го наричали, се родила школата на Климент Александрийски и Ориген (с учението на тези богослови ще се запознаете подробно в курса по Патрология, а сега само ще отбележим отделните течения на богословската мисъл).

И така, счита се, че Климент Александрийски и Ориген са родоначалниците на систематическото богословие. Потребността от богословстване се родила първо в Александрия – не само от желание да се защити вярата от нейните врагове, но и от някаква вътрешна необходимост, от някакъв богословски ерос. В наше време богословието често бива противопоставяно на светостта, но със своя пример ранните отци ни показват, че това не са разнородни величини, нямащи отношение помежду си; през онова време самото богословие водело към святост, а светостта – към богословие. Сам Ориген бил фанатик на аскезата, а не кабинетен учен. Още от детска възраст, бидейки син на мъченик, той се опитвал да се удостои с мъченически венец. Писмото до баща му, който бил хвърлен в затвора заради вярата, е характерно свидетелство за неговата религиозност.

Ориген бил “прикован” към Свещеното Писание. За него то било единственият извор както на всякакви умозрения, така и на самата святост. Той твърдял, че има два начина за причастяване към Христос; единият – чрез вкусване Тялото и Кръвта на Спасителя, а другият – чрез словото Божие. И тази любов към словото Божие превърнала богословието на Ориген преди всичко в екзегеза (тоест тълкувание).

Като смятал, че тълкуването на Свещеното Писание е основа, както на богословието, така и на християнския живот изобщо, Ориген съзнавал че е необходимо научно изучаване на текстовете. И ако Ориген е признат за баща на систематиче¬ското богословие, то той може да се смята също и за основоположник на изследователския подход към Свещеното Писание. Той изследвал еврейските и гръцките текстове на Библията, сравнил различните преводи на Стария и Новия Завет, като използвал шест колони с преводи и събрал в Александрия голямо количество ръкописи и версии на текстове от целия Стар Завет. Ориген оставил на идните поколения богослови множество тълкувания на Свещеното Писание. Така той поставил задачата за по-нататъшно изучаване на Писанието и задал самия характер на богословието.

Основното твърдение на Ориген е, че цялото съдържание на Свещеното Писание – както на Новия, така и на Стария Завет – е Самият Христос. Даденият подход довел следващите тълкуватели до така наречения типологически метод на изучаване на Свещеното Писание (типологията не бива да се смесва с алегорията; целта на типологията е в намирането на предобрази, които са типични за едно или друго събитие и остават завинаги определени; алегорията от своя страна е продукт на времето, който не винаги съвпада с действителността и изчезва заедно с отминаването на породилата го епоха). Посредством типологическия метод, Ориген виждал предобразния смисъл на целия Стар Завет по отношение на Новия: старозаветната Пасха била предобраз на новозаветната, за която св. апостол Павел пише на Коринтяни: …защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас (1 Коринтяни 5:7); освобождаването на юдеите от египетския и от вавилонски плен било предобраз на спасението на човешкия род чрез Христа и така нататък.

Като говорим за типове и алегории, уместно е да отбележим, че в християнството присъстват още и символи. В това отношение цялата наша православна Литургия е открай докрай символична. Много често тези символи се разбират като алегории, тоест като алегорически изображения на живота на Христос. За такива обикновено се смятат Малкия вход, свещта, която се изнася пред Евангелието и така нататък. Но тези обичайни тълкувания имат по-късен произход. Автентичният символ има реално значение; той е не само знак, но е знак, изпълнен със смисъл. Така, само чрез символ ни е дадена възможността да се приобщаваме към Тялото и Кръвта Христови. В църковната практика, ако свещеникът вижда върху дискоса тяло вместо хляб-символ, то Църквата признава подобен род явления за състояние на прелест (изкушение). В този смисъл, алегорията е нещо повърхностно и преходно, а типологията разкрива вътрешния смисъл на едно или друго явление в неговото отношение към Христос, Църквата и човешката душа.В съчинението си За началата Ориген прави опит, използвайки типологическия метод, да обясни началата на християнската вяра. Той сам подчертава, че предлаганата от него система е нова и затова съвсем не я натрапва, а само я предлага. Учението му може да се разглежда като опит за философско обяснение на вярата. В За началата Ориген говори за сътворението на света и падението на човека. Това произведение е първият опит за догматическо богословие и като такова то има изключително значение.

Климент Александрийски, подобно на Ориген, също е имал огромно влияние при определяне на бъдещата структура на богословието.

2.„Златният век на православието“

От IV век започнала нова епоха в историята на християнството. Във външен план това била епоха на секуларизация, тоест на помирение на Църквата с държавата. Във вътрешен – това било началото на дълъг период богословски спорове, които довели до по-точното определяне на църковното учение. През тази епоха на църковния хоризонт се появили онези титани на богословието, които е прието да наричаме отци на Църквата. Живелите преди това Климент Римски, Игнатий Богоносец и другите почитани от Църквата учители не създали собствена школа. Отци на Църквата, според специфичното значение на думата, наричаме богословите, живели в периода IV-VII век, които са изковали нашата православна догматика. Техните произведения съставили златния капитал на Църквата, от който тя черпи и до днес.

Потребността от изработване и утвърждаване на точни формули на вярата се появила с началото на арианството. В основата му лежал спорът за божествеността на Иисус Христос, повдигнат от александрийския презвитер Арий не по-късно от 315 година. Обикновено в учебниците по богословие това учение донякъде се опростява: в тях по правило се казва, че Арий отричал божествеността на Иисус Христос. Всъщност, този спор е възникнал не поради съмнения във вярата, а поради своеобразното разминаване между акта на вярата и нейната философска интерпретация. Ставайки християнин, човек е длъжен сякаш да прекове своя ум, да го направи способен да възприеме истината за божествеността на Спасителя. Съществуващите стари способи не били подходящи за обясняване истините на християнската вяра. Църквата вярвала във фактите на раждането, живота, смъртта и възкресението Христови още преди да започне да ги осмисля. Тя живеела с радостта от вярата в реалността на тези събития през цялото време преди да започне формулирането на своята вяра. Необходимо било и умът да бъде въцърковен, и да бъде просветен от нея. Прековаването на ума, което се изразило в прековаване на античните мисловни форми в нови и намирането на нов език за новата истина е всъщност заслугата на отците. За св. Василий Велики, това означавало да се намерят “богоприлични думи”. За нас, с нашето прагматично отношение към живота, е трудно да разберем, защо хората тогава толкова са спорели заради някакви си думи. Трудно ни е да разберем, защото не си представяме, че тези думи (например “омоусиос”, тоест “единосъщен”) са били изповедание на онези неизречими истини, които е трябвало да бъдат облечени в дреха, ушита специално за тях.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е заедно със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kR

Следва…

Протопрезвитер Александър Шмеман

Увод

Въведение в богословието е курс, в който трябва да се каже по малко за всичко. Времето, в което живеем, е различно от това, в което е живял св. Григорий Богослов. Тогава той не е можел да отиде на баня или да си купи хляб, без някой да го дръпне за ръкава и да го запита: “Кажи, кое е по-правилно “омоусиос” или “омиусиос”?” Днес не се богословства така и към богословието се отнасят или с неприязън, или с недоверие. То се е превърнало в призвание само за богословите специалисти, които разсъждават над въпроси, вече никого неинтересуващи. Повечето от християните се ограничават с простата вяра и гледат на богословието с подозрение, страхувайки се, че току-виж чрез него изпаднали в ерес. Това отношение е способствало за превръщането на богословието в чиста наука, в самоцелно, откъснато от живота интелектуално занимание. Дори по-голямата част от свещениците, за които богословското образование е задължително, от знанията получени през петте години обучение, ползват само това, което се отнася до устава и до някои практически въпроси. Останалото, според тях, няма връзка с реалността. Тук изниква въпросът за целите и задачите на богословието.

Аз принадлежа към хората, които вярват, че богословието е висше призвание, че без него няма и не може да има християнство. Днес, когато животът призовава към практически действия, аз твърдя, че е необходимо богословско призвание, необходимо е изкуството на богословието, необходимо е връщане към предишното богословие, защото без всичко това не би могло да съществува истинското християнство, тоест вярата, за която се казва: Тази е победата, която победи света – нашата вяра (1 Иоан 5:4).

Богословието или “теологията” (θεολογία) е учение за Божеството. Богословие е съществувало и преди появата на християнството. В древността “теолози” били наричани онези поети, които се занимавали с произхода на света (космогония) или на боговете (митология), за разлика от философите, които разглеждали нещата сами по себе си. Дори в по-късни времена Платон наричал митологията – като учение за боговете и техния произход – “богословие”. Едва с появата на стоицизма – последният цвят от дървото на гръцката философия – понятието “богословие” получило този смисъл, който има и днес: учение за природата и същността на Божеството.

В Римската империя глаголът “богословствам” означавал “обожествявам императора, признавам го за бог”. В християнството терминът “богословие” отначало не се използвал. Той имал за християните твърде езически и митологически привкус. Те трудно свиквали с остатъците от езическите култове (каквото например било и каденето на тамян). През III век, тоест двеста години след Рождество Христово, Климент Александрийски и Ориген все още постарому наричали гръцките поети “богослови”. Те обаче предчувствали, че истинското богословие принадлежи на християнството и че ако за римляните то е култ към императора – признаването му за бог – то за християните трябва да означава изповядването на Христос за Бог. Така, едва през IV век тази дума влязла в християнска употреба.

Евсевий Кесарийски наричал евангелист Иоан “Богослов” и сам богословствал, развивайки учението за Христос, като за Бог. У гръцките отци богословието постпенно започнало да се определя като учение за истинския Бог и оттогава тази дума трайно влязла в християнския речник. Авторите на аскетически произведения (Евагрий, св. Максим Изповедник) наричали “богословие” третата степен на съвършенството – богопознанието чрез молитва, защото само така е възможно истинско познание на Божеството.

Най-накрая, особено разбиране за това що е богословие, възникнало на Запад. За схоластиците то придобило точен, научен смисъл и това рационалистическо отношение към богословието съществува на Запад и до днес.Що се отнася до православието, то у нас много неща се наричат богословие (както и проповед – за такава се смята всяка дума на свещеника, произнесена от амвона. Всъщност, в истински смисъл, проповед или киригма (κηρΰγμα) може да бъде само словото за Христос.) Подобна злоупотреба с думите, тоест лишаването им от смисъл, е първороден грях, отровата на който прониква и в нашия църковен живот. Ние употребяваме която и да било дума във всевъзможен смисъл. Всеки може например според обстоятелствата да тълкува думата “съборност”, докато в същото време гръцката дума “католики” (καθολική) е едно от определенията на Църквата и само на Църквата, и не бива да се използва в неясен душевно-психологически смисъл. Преди човек да започне да се занимава с богословие, трябва да даде обет да не произнася думите извън техния точен смисъл, защото Църквата е платила твърде много кръв за намирането на всички тези “богоприлични” (св. Василий Велики) думи, изразяващи съдържащото се в нея тайнство! Какво всъщност са догматите, ако не изработваните в продължителен процес и изказвани с думи понятия за вярата на християните, за която на свой ред се казва: Това е вярата апостолска, това е вярата отеческа, това е вярата православна, тази вяра утвърди вселената!

Възможно е точно да се разграничи кое в богословието е богословие и кое е богословска наука, тоест “скелето”, което подпомага изграждането на “зданието”. Често “скелето” засенчва самото “здание” на вярата, без която християнската душа, веднъж потопена в кръщелния купел, не намира удовлетворение.

Какъв е предметът на богословието и какви са методите, които то използва? Всяка наука трябва да определи полето, което обработва. Какъв е тогава предметът на богословието? За да отговорим на този въпрос, трябва да се запитаме какво представлява християнството. Именно оттук трябва да започне изучаването на богословието. Някой би казал, че това е самоочевидно и елементарно, но всъщност понятията постоянно се смесват, както постоянно се смесват Христос и вярата. Да вярваш в Бога, още не означава, че си християнин. Вярата в Бога е просто деизъм, а не християнство. Има милиони хора, които вярват в Бога. Имало ги е и когато Христос е дошъл на земята, и по времето, когато са проповядвали апостолите. Но с Христовото пришествие всичко се променило. Християнството не е просто твърдение, че има Бог, а е проповед за това, че е дошъл Христос, Синът Божи и е спасил хората, че това събитие е станало в нашата човешка история. От гледна точка на историка, сигурно има и по-важни факти. За християнина обаче най-важна е вярата, че се е извършило спасението на света – макар и в някакво затънтено място, някъде в “задния двор”, сред малък народ – и тази вяра съдържа пълнотата на всичко. За християните християнството дори не е религия, в смисъла разбиран от римляните, тоест връзка на човека с Бога. За християните то е жива вяра в Иисус Христос Сина Божи. Когато казвам, че вярвам, аз не утвърждавам ново учение, нов морал или нов принцип. Аз твърдя, че актът на тази вяра е спасителен и чрез това утвърждавам определено богословие, зад което стои определен опит, тъй като единствено вярата узнава кой е Този Спасител, Този Месия. Че в това твърдение вече има богословие, ние виждаме от думите на Христос, когато проповядвал на учениците преди възнесението Си: Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Филарет Московски казва, че преди християните да започнат да се наричат “християни” те са се наричали “ученици” и ако християните днес не искат да бъдат ученици, то ще се окаже, че не за тях е било проповядвано Евангелието.

Когато казваме “Иисус Христос”, ние изповядваме нещо. Ако вземем една от думите, които откриваме в катакомбите ־ само думата или нейния знак – ще видим, че тук се съдържа цяло богословие. Думата е ΙΧΘΥΣ, а знакът – изображение на риба (гръцки ιχθΰς означава “риба”). Древните християни са разчитали тази дума като: I (Иисус), X (Христос), Θ (Божи), Υ (Син), Σ (Спасител). В този знак се съдържа цялото последвало християнско богословие. “Иисус” е било най-разпространеното през онези времена име. Но тук към това име е прибавена и думата “Христос”, тоест “Помазаник”, “Месия”. Да се каже “Иисус Христос”, означава да се потвърди, че човекът Иисус е помазаник Божи. Към деня на явяването на Месия, към този ден велик и страшен вървял целият Стар Завет. Но Старият Завет не Го познал. А да Го познаеш, означава да Го изповядаш. Месия бил очакван и всички знаели, че Той ще бъде от Бога. Но Христос дошъл и казал, че Той е Бог.

Ето как дори само изображението на риба, дори само името “Иисус Христос” може да изпълни целия ни живот. Но това не ни се дава веднага чрез опита, тъй като не е нещо самоочевидно. Този опит се придобива, ако всяка сутрин, когато се събуждаме, произнасяме името на Спасителя така, сякаш го чуваме за първи път в живота си. Защото вярата се ражда ежеминутно и ежеминутно се възобновява (вярващият ще живее чрез Мене – Иоан 6:57). Затова е погрешно да се казва: “Аз повярвах завинаги”. Вярата е постоянно обновяване на ядрото, което съставлява нейния предмет. В Първо послание до Коринтяни (15:1-2) апостол Павел напомня: Евангелието, което ви благовестих… чрез него се и спасявате. В Евангелието се съдържа вестта за живота, смъртта и възкресението на Христос. Тази вест именно е предметът на нашата вяра.

Тук минава границата между богословието – особено християнското богословие – и философията. Известна е тенденцията богословието и философията да се смесват. Философията обаче не се основава на вяра в нещо. Тя изхожда от определени принципи (например платоновото учение за идеите), които развива; тя е интелектуално занимание. Християнството обаче е нещо различно. В учението на апостолите няма да намерим нищо абстрактно, никаква философия; дори няма да срещнем думи като “Троица” и “Богочовечество”. Християнството не е било учение, а узнаване на факт, който хората по-рано не са знаели. То е било вест за новия живот, даден на човека. Как да опишем този живот, какво понятие да дадем за него? Всяко учение може да се възприеме интелектуално. Християнството обаче е нова вест, факт, който е станал в света. Затова цялото християнско богосло- вие е основано на Откровението. И това именно Откровение се дава на болния и паднал човек. Всеки философ, доколкото мисли логично, смята, че той възвестява истината. Християнството обаче свидетелства за това, че истината възвестява Бог свише.

Религиозната философия е намерила място и в руската култура. Но професорите по богословие са длъжни да се предпазват от религиозната философия. Тя не е богословие, защото богословието познава само Откровението, истината от Бога, дадена не отдолу, а отгоре.

За да разберем това, е нужно самите ние да се променим. Мнозина ще възразят: “Но нали Евангелието е написано от хора”. Да, но богословието не се определя от нашите потребности. Ние сме длъжни да се приспособяваме към истината, а не тя към нас. В античността човекът се е смятал за мярка на всички неща, а в християнството – такава мярка е Бог. Богословието е наука, която има за свой предмет Бога и всичко божествено. То е разкриване на Откровението въз основа на самото Откровение – Евангелието, благата вест за живота и смъртта Христови. Вътрешното тъждество на богословието и Откровението се постига чрез определяне природата на богословието. Последното грабва човека и го поставя пред вратите на Откровението, където трябва да мълчи всяка плът човешка, защото влиза Царят на царете и Господа на господарите. Откровението е специфична сфера в богословието и предназначението на богословието се състои в разкриването на това Откровение. Всеки от нас е призван да направи богословието свой жизнен извор и да го пази от замърсяване.Богословието е продукт на сложно развитие, свързано отчасти с историята на Църквата, отчасти с патрологията. В този процес има няколко периода:

1.Църквата живее като първохристиянска община, без научно богословие. Този период завършва с Ориген, който е първият от големите богослови с отечески стил. Неговата роля в историята на Църквата е била съдбовна. Някои съставни части от учението му, в които той се отклонява от православието, са били осъдени от Църквата и затова той не влиза в числото на св. отци. Но този човек е обичал Христос и е притежавал гения на богословието. (Най-добрата книга за него е озаглавена Origene и е написана от Jean Danielou, професор по патрология в Institut Catholique, Париж).

2.Златният век на Православието – епохата на св. отци. Обхваща периода от IV до VIII век. Тогава са живели великите отци на Църквата: свв. Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, които създали златния фонд на православното богословие.

3.Византийски период. В него се отличава името на патриарх Фотий. Този период настъпил през IX век. Във връзка с него може да се говори за фотиевско богословие чиито идеи впоследствие били разработени от Църквата.

4.XV-XVII век. Византия паднала през XV век, но дотогава тя успяла да предаде наследството си на славяните. Съдбата на Византия ־ турското робство – била споделена и от България. През тази епоха не по-лека е била и съдбата на Русия (вж. книгата на отец Георги Флоровски Пути русского богословия).

5.Нова история, XVIII век. В Киев, под идващото от Полша силно западно влияние, се заражда школата на руското богословие. Това ново “академично” богословие, в което влизат Догматика, Нов Завет, Стар Завет и други раздели е разработено на Запад и носи отпечатъка на западната схоластическа традиция. В тези науки има вътрешна солидарност, което е полезно, но може да бъде и опасно.

Нека сега дадем обща представа за всеки от по-горе споменатите периоди.

1.Първохристиянската община. Кръщението като основен белег на първия период

Първоначалният “заряд”, тоест това с което християнството се появило на света, не било някаква философска система. Това било проповед за исторически факти и самата тя водела до други факти; тоест от фактите, които били проповядвани трябвало да се направи съответния извод – да се приеме Кръщение. Така, неразривната връзка между проповед и Кръщение представлява отличителната черта на ранното християнско богословие, което не било богословие от кабинетен тип. Предпоставка за следващите от него изводи са думите на Христос: научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Матей 28:19). Затова първият тип богословие, който откриваме в Църквата е изповядването на вярата, произнасяно от кръщавания преди Кръщението. Ролята на възприемника (кръстника – бел. прев) е изключително отговорна, но днес хората се отнасят към нея твърде повърхностно. Възприемникът е длъжен да отговаря за кръщавания. В наши дни това се свежда само до участие в домашни или семейни празници. Възприемникът дори не съзнава необходимостта да изпълни “ангажимента” си докрай.

Ето първото изповядване на вярата, което срещаме в книгата Деяния на св. апостоли: на връщане от Иерусалим, един велможа четял в колесницата си книгата на пророк Исаия. По Божи промисъл той срещнал по пътя си апостол Филип, който го попитал: Разбираш ли това, що четеш? След това апостолът обяснил на велможата пасажа от Писанието и така му благовестил за Христос. Като продължили по пътя, те стигнали до едно място с вода и етиопският евнух (той бил четящият) казал: Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? Филип отговорил: Ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш. Велможата казал: Вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И Филип го кръстил (Деяния на св. апостоли 8:27-38). Така думите, които изрекъл етиопският велможа представляват вече жизнено изповядване, кратък символ на вярата.

Ранното богословие притежавало свои кръщелни символи. За евреите Иисус бил Месия, за езичниците – Бог. От човека, който искал да стане християнин, било то юдеин или елин, се изисквало да признае едното или другото. Църквата никога не е пренебрегвала елементарното богословие (тоест най-основното: тук употребяваме думата “елементарно” съобразно със значението на френската дума element – съставна част от основата на нещо).

Нека спрем вниманието си върху думата “Господ” като символ. Ако през ранната епоха част от християните се придържали към юдейските традиции, то останалите били разпръснати в гръко-римския свят. Този свят започнал да преследва християнството и една от причините за това било християнското понятие Кириос (Κύριος), тоест “Господ”. Тази дума изразявала определено изповедание. Като цяло римската власт проявявала търпимост към съществуващите на територията на империята религии. Единственото, което тя изисквала от своите поданици било признаването на кесаря за Господ. Затова, когато престарелият Поликарп Смирненски бил доведен на форума, от него изисквали единствено да каже, че кесарят е “Кириос”. До II век в християнството думата “Кириос” имала напълно определен религиозен смисъл. Въобще “Господ” бил наричан този стопанин, с когото човек бил пожизнено свързан и на когото той служел до смърт. Изхождайки от това именно, трябва да разбираме и думите на Христос: Никой не може да слугува на двама господари (Матей 6:24). По време на гоненията, думата “Кириос” била изписвана в катакомбите, като притежаваща този особен смисъл. Когато властта започнала да обожествява императора и той станал “Кириос”, “имащ власт”, християните били длъжни да застанат нащрек. Защото с приемането на християнството, с Кръщението, те преминавали в ново “поданство” (Тогова Иисуса… Бог направи Господ [Κύριος] и Христос – Деяния на св. апостоли 2:36). Това ново поданство ги задължавало да изоставят всяка друга, съществувала дотогава в живота им обвързаност, или да допускат такава само до степента, в която тя не му противоречи. И ако римската власт, бидейки религиозно търпима, изисквала само поклонение на императора, то в това отношение християните изобщо не могли да бъдат търпими, защото за тях Господството, Църквата и Христос били реални. Неразбиращият истината за това, че Христос е дошъл, за да разруши държавата на дявола, не можел да бъде християнин и ставал изменник. В наше време ние не придаваме на думите значението, което те са имали в онези времена. Днес, когато свещеникът казва: “Благословено Царство”, ние отнасяме Царството към един друг, задгробен свят, който ще настъпи след нашата смърт. В древните времена всички думи, всички знаци са били реални и заради думата “Царство”, заради вестта за него, християните са отдавали живота си. Да станеш християнин означавало да преминеш от един свят в друг. Днес ние не схващаме същността на нещата от този свят, ако върху тях не стои особен знак. Така, ние всеки ден пазаруваме, купуваме всякакви вещи, четем всякакви книги (произведенията на Сартър, например), защото върху тях не стои антихристиянски знак. Но първохристиянинът не можел да отиде с езичници на баня или да пазарува от място, кьдето се продавала храна поръсена с идоложертвена кръв. И сякаш, заличавайки се от живота на този свят, той действително приемал друго поданство.

И така, думата “Господ”, като кръщелен символ, навлиза в живота на християните още от самото начало. Тази дума е също такъв извор на богословие, както думата “Христос”. И ако първият източник на богословието е Кръщението, то изповядването на Господа също е изключително богословие.

Истинското развитие на богословието започнало във времето на борбата с ересите. И само със знака на рибата, тоест с неговия дълбок смисъл – Иисус Христос, Син Божи, Спасител – може да се живее. Може да се живее и само с думата “Господ”, която също съдържа в себе си огромна богословска дълбочина, За какво ѝ е било тогава на Църквата да създава сложни богословски системи?

Богословските системи станали необходими тогава, когато Църквата почувствала необходимост да се предпази от отровите, които започнали да проникват в нея от езическия свят. Тази защита не е била абстрактна, както сега, когато у нас се провеждат богословски спорове. Нека си спомним неотдавнашния спор за богословието на отец Сергий Булгаков: този спор също имаше абстрактен характер, участниците в него не сочеха какво именно е пагубно в даденото богословие. В първите векове обаче Църквата защитавала от отровата на ересите не някаква теоретична истина, а самата същност на вярата.

Една от първите ереси бил докетизмът – учение за призрачност на Христос като човек. Тази ерес се опирала на думите от Свещеното Писание за Спасителя: прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек (Филипяни 2:7). Но ако Христос не е бил човек – възразявал срещу учението на докетизма св. Игнатий Антиохийски – то за какво страдам аз? Именно в това е и сладостта, продължава той, че Христос е бил човек. “Сладостта е в това, че Той е Емануил, “с нами Бог” (Игнатий Антиохийски, Послание до Римляни). За човек като св. Игнатий, Христос действително е бил Емануил. Той чувствал Спасителя в своята плът и кръв, и затова Го защитавал през целия си живот.

Така Църквата защитавала сама себе си – с кръвта на светите мъченици. Дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви (Лука 12:34). Това и дало силата на отеческото богословие. И така, основа на богословието е самата вяра в Църквата, която е не просто вяра, утвърждаваща Божието битие, а е вяра, утвърждаваща исторически факти. От тази вяра израства многоразклоненото дърво, наричащо се богословие. Борбата с ересите е била една от главните причини, заставили Църквата да изложи своите твърдения. Но с какво ги обосновавала тя? От самото начало на своето съществуване Църквата притежавала Стария Завет, на който се позовавали и Христос, и апостолите. В началото тя всъщност била смятана за секта в юдейството. Изследвайте Писанията – казва Христос (Иоан 5:39).

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kz

Следва…

Михаил Поснов

Константин, син на Констанций Хлор и Елена, бил родом от град Ниш в Сърбия. Не е известна точно годината на раждането му: предполага се – 274 или 289 година[1]. Евсевий[2], изглежда, е за първата дата; историкът от по-ново време Зеек се спира на втората. Целият род на Константин се отличава с религиозност; тя се проявява в разни посоки: поклоничеството на Елена, фанатичното арианство на Констанций и фанатичното езичество на Юлиан. Евсевий рисува в твърде привлекателни черти бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в държанието му към християните[3]. Според думите му той „признавал един Бог над всички“; изглежда Констанций Хлор да е бил еклектик, или по-точно – неоплатоник. Особено почитал той Аполон, бога на слънцето, който тогава се смитал сроден на Митра, и като такъв бил много популярен сред войските.

По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за Теодора, доведена дъщеря на Максимиан Херкул; от този брак те добили дъщеря Анастасия. И двете имена са чисто християнски. За Елена има противоречиви сведения. Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (сиреч на Константин) и хранителница на благочестието му[4]„, а Евсевий пък счита, че синът ѝ я е обърнал към християнството[5]. Прието е да се дава по-голямо доверие на Евсевий, понеже бил съвременник и придворен човек. Трудно е обаче да допуснем, че св. Елена, като имала такава религиозна душа, е могла да остане безучастна към християнската религия сред такава обстановка в двореца, дето живели Теодора и Анастасия. За да получи възпитание, или по-вероятно като заложник, Константин в деветдесетте години на III век бил пратен в Никомидия, в двореца на Диоклециан[6]. Тук той прекарал повече от десет години. В Диоклециановия дворец тогава имало почти християнска атмосфера. Гонението, което започнало в 303 година, могло само да възбуди съжаление към християните, с които били вече привикнали да живеят заедно във всекидневния живот. Константин изказва настроението на никомидийските жители, и главно своето настроение когато казва: „Каква ли полза има той (Диоклециан) да води война с нашия Бог!“ В Диоклециановия дворец Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има в бъдеще работа с такъв силен съперник и кроил срещу него всякакви козни; той, изглежда, надали е имал намерение да го пусне жив да си замине за Галия и затова Константин трябвало да се спасява с бягство[7]. След като от управлението се отрекли Диоклециан и Максимиан Херкул, август на Запада в 305 година станал баща му. В началото на 306 година той заболял сериозно и известил за това на сина си.

Този едвам заварил жив баща си на смъртно легло и пристигането му доставило последна радост на умиращия[8]. След смъртта на баща му Константин бил провъзгласен също за август на 26 юни 306 година и до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций, докато бил цезар. По политически съображения той се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, която в 306 или 307 година му родила син Крисп. Първа работа на Константин била да воюва с враговете на границата. Там той спечелил слава на велик пълководец и привлякъл сърцето на войските към себе си. По отношение на християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички свои работи призовавал Бога на баща си[9]. По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след като стъпил на престола, била да възвърне свободата на християните. Макар да не бил още християнин, той бил разположен към християнството и възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизъм, а това съвпадало с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, който тогава бил почти отъждествен с Митра. През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове; затова го хвали езическият ритор Евмений[10]. В 311 година виждаме името на Константин да стои под Галериевия едикт за веротърпимост; ученият Едуард Шварц смята, че този едикт се дължи именно на влиянието на Константин. След смъртта на Галерий Максимин Дая се сближил с Максенций; Константин пък завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите ставало неизбежно. На първо време мотивите могли да бъдат само политически. Според историка Зосим Максенций бил вече намислил да предприеме поход срещу Константин. И Константин, когато се стремил да освободи града (Рим) от тирана, имал предвид да превари политическия си враг, а не да защитава християните. Защото и сам Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните.

Не става и дума за гонения срещу тях; обвиняват Максенций само в дива разюзданост. Но замисленият по политически съображения поход скоро получава религиозен характер. По една или по друга причина Константин могъл да отдели за поход против Максенций само двадесет и пет хиляди войска, около една четвърт от цялата си армия. А Максенций, който се намирал в Рим, имал няколко пъти по-многобройна войска, според Зосим[11], сто и седемдесет хиляди пехота и осемнадесет хиляди конница. По човешки съображения при такова съотношение на силите и положението на пълководците замисленият поход приличал на страшна авантюра и чисто безумие. Още повече като се вземе предвид и значението на Рим в очите на езичниците и удържаните дотогава Максенциеви победи, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим душевното състояние на Константин в началото на похода; той разбирал настроението на войската и ясно виждал, че положението му е не само сериозно, но и трагично. Константин по природа бил религиозен. Естествено било в дадения случай да размишлява за Божията воля. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, както се виждало по принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, преди похода срещу Италия, спада и чудесното видение на Константин, описано от Евсевий: „Когато разбрал, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, Константин, за да отрази злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божия помощ. Считайки многобройната войска и въоръжението ѝ за второстепенни средства, той признавал за непобедимо и несъкрушимо само Божието съдействие и започнал да призовава Бога, да Му се моли и да проси от Него помощ. Царят получил в отговор чудесно знамение от Бога. Сам царят с клетва ни уверяваше за това – „Веднъж около пладне, когато слънцето взе да клони към запад, казваше царят, аз със собствените си очи видях кръстен знак, образуван от светлина и намиращ се по-високо от слънцето (υπερκειμενον του ηλιου), и c надписа – „ἐν τούτῳ νίκα“, en touto nika – c това побеждавай“. Това зрелище ужасило и самия него, както и цялата войска, която го следвала, без да знае сама накъде, и продължавала да съзерцава явилото се чудо[12]„. Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций[13]. Константин насън получил заръка да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил тая заръка и начертал на войнишките щитове името на Христа така, че то представяло буквата X пресечена с вертикална линия, чийто връх бил прегънат като на буквата Р.

Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 година. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак в 314 или 315 година. Руфин предава в друга версия чудесното явление, като съединил, изглежда, в едно онова, що намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често взел да вдига очи към небето, за да измоли оттам божествена помощ. И ето той вижда насън от източната страна на небето огнен и светъл кръстен знак. Още не можал да се съвземе от ужас, и го поразило ново явление: той видял отпреде си ангели, които му казали: Константине, с това ще победиш! Тогава той се зарадвал и повярвал, че ще победи враговете си“. Битката станала на 28 октомври 312 година на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от сибилините книги, в разрез с всякакви стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит от Константин. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали защото чували от християните за чудесни знамения или ги измисляли сами, за да си обяснят такова едно събитие, което могло да стане само с намеса на боговете, но и те разказвали за чудо. Един от тях е панегиристът на Константин в 313 година, вероятно същият Евмений.

Друг ритор, Назарий, който поднесъл на Константин панегирик в 321 година, предава разказа за Божието съдействие на Константин, както бил разпространен тоя разказ, според думите му, из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски със страшни щитове и оръжия и окръжени със сияние; чували се гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ.“ Сенатът след няколко години, в 315 година, издигнал в чест на Константин арка, задето той по внушение от Божеството и с величието на духа си освободил държавата от тирана. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителния кръстен знак в дясната ръка. Константин заръчал да изсекат на нея на латински език такива думи: „С тоя спасителен знак, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и народ предишния блясък и знаменитост[14].

В Рим Константин останал за малко и оттам заминал за Милано навярно в началото на 313 година. Пристигнал там и Лициний. В града била отпразнувана сватбата между Лициний и сестрата на Константин и с това още повече бил скрепен съюзът помежду им. В Милано те преседели най-късно до април. Там съставили те законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. Това е известният Милански едикт от 313 година.

Оригиналният текст на постановлението не е запазен до наше време; няма го и в Codex Theodosianus от 438 година. Това постановление го има само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до президия на Никомидия на 13 юни 313 година. Има го и у Евсевий между серията документи, преведени от латински на гръцки в средата на X книга от църковната му история, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; той го представя като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче за тоя закон не става ни дума, когато Евсевий разправя за събитията, станали след победата над Максенций, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан.

Така например, когато Евсевий разправя за онуй, което се случило непосредствено след победата над Максенций, пише: „След това сам Константин, а заедно с него и Лициний…, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани тем блага, и двамата единодушно и единогласно обнародвали най-съвършения и най-пълен закон в полза на християните (νομον υπερ χριστιανων τελεωτατον[τε και] πληρεστατον). След това изпратили и описанието на чудесата, които Бог извършил с тях, и на победата над тирана, както и самия закон, на Максимин (τον νομον αυτον Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и се преструвал, че има приятелски чувства към съуправителите. Понеже бил тиранин, Максимин, като узнал всичко това, бил огорчен, но за да покаже, че не пада по-долу от другите и същевременно страхувайки се да укрие заповедта (το κελευστεν) на императорите, от немайкъде написал, уж като по собствена инициатива, следната първа грамота в полза на християните до подчинените му областни началници“. Сетне следва наредбата на Максимин до Сабин[15]. Наглед тук става дума за Миланския едикт. Обаче не е указано мястото, дето е издаден; времето точно не е определено (ср. επι τουτοις); самият текст на „най-съвършения закон“ не е даден; а от контекста може да се направи извод, че споменатият тук закон излязъл още през 312 година (τω παρελτοντι ενιαυτω ενομοτετησαμεν). Такива неясни работи има у Евсевий. За пребиваването на управителите в Медиолан Лактанций разказва по следния начин: „Константин като свършил работата си в Рим, през зимата се оттеглил в Медиолан, дето дошъл също и Лициний, за да си вземе съпруга“, сиреч Константиновата сестра, Констанция[16]. Лактанций не казва ни дума да е бил издаден там някакъв едикт. Предвид на туй печално състояние на историческите данни относно Миланския едикт не е чудно, дето например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността на самия едикт. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“: 1) съвсем не е едикт, 2) не е издаден в Милано, 3) не е от Константин и 4) не урежда юридически въпроса за веротърпимостта, с каквато християните отдавна били се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 година; наред с него така нареченият „Милански едикт“ се явява съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний до президия на Витиния, за да бъдат отменени ония ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на Галериевия едикт от 311; а пък документът на Евсевий е превод на същото Лициниево писмо, пратено в Палестина, дето живеел Евсевий.

Но при все това не можем да се съгласим със Зеек. И в двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва, че в Медиолан са били и двамата августи и че са взели постановление относно религията. Не можем да се задоволим с предположението, че в Милано е станало само устно съглашение и че въз основа на него Лициний издал рескрипт за източните провинции, а пък че на Запад християните и без това са живели свободно. Такъв важен закон като закона за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че в преписите на Евсевий намираме думите: „трябваше писмено да изложим тая наша воля“, в рескрипт, със законодателен акт. Освен това в рескрипта до президия Лициний никак не дава да се разбере, че тоя законодателен акт е негово собствено произведение; па и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, който оставал в душата си езичник. От друга страна, не можем да счетем документа на Евсевий за превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Документът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма в рескрипта на Лициний. Откъде е могъл да го вземе Евсевий? В самия текст има особености, които едва ли биха били възможни, ако документът на Евсевий беше превод от рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанций) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, те да бъдат отстранени“.

Само Константин би могъл да излага в такава форма разположението си към християните и с такива думи да споменава вероятно за едикта от 311 година. Лициний в това място е могъл да подразбира само притесненията от страна на Максимин, и той за тях говори. За да се обясни това отклонение на документа у Евсевий в сравнение с писаното у Лактанций, трябва да предположим, че Евсевий е имал подръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него сам или пък някой друг му го е превел. Па и други работи са в полза на това предположение. Казахме, че в IX книга на църковната си история Евсевий споменава за закона, но не го цитира. Но той мислил да изложи и тоя, и други закони в края на IX книга, както завършва и VIII книга с едикта от 311 година.

В първоначалната редакция (собствено, вече втора) в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний изразили любовта си към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Евсевиевата църковна история, което завършвало с IX книга (първото издание излязло в 312-313 година и свършвало с VIII книга), се появило в 315 година и свършвало с известния сборник документи, които по-късно Евсевий поместил в средата на X книга. Тук първо място се падало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 година. Що се отнася до изводите, които правят от Максиминовите рескрипти, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 година, то по всяка вероятност през 312 година е бил изпратен на Максимин като на съуправител проект на тоя едикт, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали сами от свое име. Текстът на Миланския едикт гласи така:

„И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в (областта на) религията, а напротив, че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните (да могат) да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване (на религията си). Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора (гръцки – за всички), ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гръцки – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановихме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода (латински – било, че съблюдава някой християнската вяра, било, че я следва…) да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното Божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената си към нас милост и благоволение.

Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти (по-рано указ) относно християните (гръцки – Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, щото те да бъдат отстранени), сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

Освен това относно християните постановяваме (латински – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гръцки – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (латински – нека помолят за своето възнаграждение; гръцки – нека се обърнат към местния епарх, та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост). Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (латински – тоест на църквите, гръцки – сиреч на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 година. Никомидийският закон има за цел да обеспечи живота на християните: „Нека пак да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този едикт за веротърпимост търпи християните само като необходимо зло. Като им дарува живота, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: с друг указ „ние ще съобщим на съдиите, какво са длъжни да съблюдават те“. Онова, от което се страхува съставителят на едикта, няма съмнение, е християнската пропаганда; на юдеите тя била забранена под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. Навярно той не успял да издаде нови укази; твърде е възможно обаче и туй, че те при все това са излезли на бял свят, може би вследствие изпълнителността на августа Лициний; защото Миланският едикт още в началото си сочи като повод за появяването му отстраняването на стеснителните мерки против християните, съдържащи се в по-раншен указ. Какво прочее дава Миланският едикт? Него много лесно можем да разделим на две: в първата част става дума за свобода на религиозното изповедание, а във втората – за имуществените и обществени права на християните, като корпорация, и за частни или лични права. В първата част характерни са думите: „Всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук става ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато си иска религия. Мнението на професор Лебедев, какво с този едикт „християнството било обявено, че стои начело на всички религии, било провъзгласено за едничка религия…“ не съответства на текста на Миланския едикт, нито пък на обстоятелствата, при които е бил съставен. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; навярно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как можем да допуснем, че Лициний, и още повече Максимин, ще могат да подпишат едикт, който провъзгласява господството на християнската религия?

Отначало Константин Велики бил верен на принципа за равноправието на религиите, които разделяли света на два непримирими лагера. Така например през същата 313 година той разрешил култа на Флавиевия род в Африка (той съществувал и шестдесет години след него). По-късно – датата точно не е известна, но във всеки случай по-рано от 326 година – дал съгласие да бъде издигнат храм в чест на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспелла в средна Италия[17]. Той запазил харуспициите, но само като държавно учреждение, а забранил да се употребяват в частния живот. Но държавната власт не била в състояние да бъде винаги по-високо от всички вери и животът с мощен глас се обръщал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата се стремила да придобие ония права и привилегии, с каквито се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така идваме до второто направление в религиозната политика на Константин.

Спирането на гоненията и свободата да се извършва свободно култа били първи етап към коренната промяна в положението на християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт някакви безразлични и само позволени организации, каквито през дълги векове, па и тогава, са били юдейските синагоги. Тези християнски общини били обединени от иерархия и проявили тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, макар сам да не приемал християнството и макар да продължавал да бъде по-високо от отделните религии, които делели помежду си поданиците му, скланял повече към християнството и между най-близките му люде имало епископи. Вследствие тая негова склонност към християнската вяра почва да се явява цяла редица привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира, дори и за храмовите здания. Още в 313 година Константин освободил клира от тегобата на декурионата[18], а в указа от 315 година, с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae[19], за разлика от домашните молилни. В 319 година били освободени от всякакви повинности (munera) всички членове на клира (nqui clerici appellantur). През същата 319 година на епископите била предоставена юрисдикция и в граждански дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. В 321 година била узаконена новата практика за освобождаване на роби – да става в църква, пред епископа. През същата година църквите получили извънредно важното право да придобиват имоти от завещания. В 323 година излязъл указ, с който се забранявало да принуждават християните да участват в езически празници. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

Константин, макар да бил така разположен към християнството и макар даже да възпитавал децата си в християнската вяра, още не приемал кръщение почти до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Иордан. Но когато се разболял тежко в Никомидия и предчувствал вече края на живота си, той бил кръстен на смъртно легло от Евсевий Никомидийски[20]. Това станало в 337 година. Но в хрониката на Теофан Изповедник има друга версия – че Константин бил кръстен през 323 година в Рим от папа Силвестър. Това известие, разбира се, е тенденциозно и има за цел да възвиси папството (donatio Constantini). Източната църква е причислила Константин към лика на светиите. Тук няма защо да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин, двамата Лициниевци – баща и единадесетгодишния му син, сетне – на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били политическа необходимост според тогавашните нрави. Смъртното наказание на Фауста и Крисп в началото на 326 година било следствие на престъплението им, освен ако не са били невинно оклеветени. Против канонизацията на Константин не може да служи като възражение това, че уж той показал известно разположение към арианите след 336 година, нито това, че пратил в изгнание св. Атанасий, нито че бил кръстен от ариански епископ.

__________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евсевий, Биография на Константин, гл. I, 5.

[2]. Пак там, гл. I, 5.

[3]. Пак там, гл. I, 13, 14, 17.

[4]. Църк. ист. I, 13.

[5]. Биография на Константин, гл. III, 13.

[6]. Пак там, гл. I, 19; II, 51.

[7]. Пак там, гл. I, 12-30.

[8]. Пак там, гл. I, 17.

[9]. Пак там, гл. I, 27; II, 49.

[10]. Панегирик, VII, 21-22.

[11]. Нова история, гл. II, 15.

[12]. Биография на Константин, гл. I, 27, 28; ср. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[13]. LX, IV 4-6.

[14]. Евсевий, Биография на Константин, гл. II, 91.

[15]. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[16]. За гибелта на гонителите, XLV, 9.

[17]. Корпус лат., XI, 5265

[18]. Теодос. кодекс, XVI 2, 1; 7.

[19]. Пак там, XI, 11.

[20]. Евсевий, Биография на Константин, гл. IV, 61-64.

Изображение – авторът Михаил Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kr

Протоиерей д-р Зоран Кръстич

Православният фундаментализъм и модерността[1]Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията[2]“ и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист. В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога с православието. Но все пак… Отделни събития, от време на време, а напоследък и не толкова рядко – във фокуса на публичността водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни. Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен национализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, човешките права, глобализацията, плурализма и така нататък. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката ѝ с крайната десница е напълно разбираема. В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.

Желанието ми е с това изложение да се опитам да посоча опасностите, които се крият зад мълчанието и липсата на сериозен богословски анализ на подобни явления, които във всеки случай имат характеристиките на фундаментализма. Те трябва да бъдат поставени в определена и съответна рамка. Не трябва да бъдат надценявани, защото във всички религии има един малък процент хора, които могат да бъдат определени като религиозни фундаменталисти, а прекаленото публично внимание би им дало чувството за лъжлива сила, но във всеки случай те не трябва и да бъдат подценявани, защото именно чрез агресивността могат наистина да нанесат определена обществена вреда. Събитията от 11 септември недвусмислено потвърждават колко трагични размери може да приеме опитът на фундаменталистите насилствено да се озоват в центъра на събитията. От позицията на обществената сигурност е напълно погрешна тактиката на потискането, маргинализирането и пренебрегването на това религиозно явление, защото то може по експлозивен начин да се върне, когато това най-малко се очаква. Причината е много проста: отделни религиозни хора от всички религии и конфесии са готови да дадат живота си и дори да унищожат други, ако по някаква причина са убедени или ако някой ги убеди, че вярата им е застрашена. Така в началото можем да характеризираме религиозния фундаментализъм като войнстваща форма на благочестие, като „религиозна традиция в състояние на война[3]„, чийто последователи смятат, че се борят да оцелеят в една враждебна среда[4]. Това е едно определено разбиране за религията, което мобилизира и групира хората против някого или против нещо, а не за някого или за нещо. Такова разбиране и такива хора отъждествяват злото с нещо конкретно, осезаемо, против което си струва да се бориш и където самата тази борба става знак за спасението, а унищожаването на този обект има като резултат спасението[5]. Макар и от позицията на обществената сигурност би било интересно да се анализира явлението фундаментализъм, но в случая то ни интересува преди всичко в неговото богословско измерение и във възможната му връзка с православието. По този начин стигаме до цяла поредица въпроси за природата и причините на възникване на религиозния фундаментализъм. Ще започна с два несъмнени факта:

1.Нарекохме фундаментализма тъмната страна на всяка религия. Следователно е невярно впечатлението, че религиозният фундаментализъм е характеристика изключително на исляма. Навсякъде, където дадени религиозни истини се разбират в абсолютен смисъл, е възможна появата на религиозен фундаментализъм и

2.Макар да изглежда, че религиозният фундаментализъм преследва като сянка през цялата история големите световни религии, все пак не е така. Религиозният фундаментализъм е явление на ХХ век и е неразделно свързан със съвременното общество, тоест с модерността и без нея и извън нея той остава непонятен.

Неговата кратка история е следната: той се заражда в Америка сред американските протестанти, главно баптисти и презвитериани. През 1919 година те основават Световната асоциация на християните фундаменталисти (World’s Christian Fundamentals Association) и са единствените, които се наричат фундаменталисти. Затова и започваме анализа на проблема от тях. Основната цел на тази асоциация е била борбата против модерната наука въз основа на фундаментите или на фундаменталните факти, които те са намерили в буквалното и дословно тълкуване на Свещеното Писание. Особено враждебно са били настроени към Дарвиновата теория за еволюцията, изтъквайки като противоположност собствената си креационистка теория. Най-големият удар това движение преживява след така наречения маймунски процес от 1927 година в Дейтън, където въпросът за Дарвин е бил даден на съд. Фундаменталистите изгубват този спор и биват определени в публичността като назадничави. От този момент движението получава отрицателен знак. Повторно съживяване движението преживява през петдесетте години чрез Били Греъм и неговата Електронна църква, а най-новият му полет е през осемдесетте години чрез обвързването с политиката и то с републиканската администрация на Роналд Рейгън. От тези исторически факти за американския фундаментализъм можем да направим някои заключения, характерни за всички фундаменталистки движения. Първото е свързано с политиката, а второто – с антимодернизма. Тези два аспекта взаимно се допълват и могат да се идентифицират при всички фундаменталистки движения и групи.

Класически пример за връзката на религиозния фундаментализъм и политиката е случаят с политическия ислям и неговите последователи, които наричаме ислямисти, за разлика от останалите, обикновени вярващи мюсюлмани. Голяма грешка, която се прави не толкова рядко е когато се отнасяме към всички мюсюлмани като към религиозни фундаменталисти. Това нито е вярно за мюсюлманите, нито пък се отнася за последователите на която и да било световна религия. Винаги трябва да се прави разлика между вярващите с фундаменталистки разбирания в която и да било религия и обикновените вярващи. Основните позиции на ислямистите могат да бъдат представени по следния начин:

Както видяхме, типът религиозен фундаментализъм, който се среща при американските протестанти и при ислямистите, има здрава връзка с политиката. Всъщност става дума за политическа програма под религиозно покривало. Неговите последователи се държат като политически активисти, които смятат, че имат отговори на всички жизнени и обществени въпроси и проблеми. Наред с този политически фундаментализъм съществува и традиционализъм, който Клаус Кинцлер (Klauss Kinzler) смята за вариант на религиозния фундаментализъм, но главно без политическа окраска. Той се среща в Римокатолическата църква и по характеристиките си е богословски твърде интересен за нас.

Римокатолическата църква реагира на появата и развитието на модерния свят и общество много бурно и през ХІХ-ти и през първата половина на ХХ-ти век се озовава в постоянен конфликт с модерността[6]. През споменатия период тази така наречена модернистка криза има няколко кулминации. Първата модернистка криза възниква в средата на ХІХ-ти век по времето на Пий ІХ, който издава така наречения Силабус – дълъг списък със заблуди на тогавашното време. По-точно той жигосва осемдесет заблуди на тогавашното общество от погрешните философии и идеологии до обществените порядки. При тази първа криза става дума за „същинско несъгласие относно политическото, общественото и духовно-историческо право на Римокатолическата църква в модерно устроения свят[7]„. Втората голяма криза настъпва с Пий Х, чиито послания утвърждават интегристката и антимодернистката насока на Римокатолическата църква, която през 1910 година кулминира с така наречената антимодернистка клетва, каквато е трябвало да положи целият клир на Римокатолическата църква. Става дума за изповядването на вярата, което се противопоставя на различните вече осъдени форми на модернизъм, преживяван като сума на всички ереси. Целта е била сред клира да се свалят маските на криптомодернистите[8]. Пий Х е бил убеден, че религията е била и трябва да остане основа на обществения порядък и да съществува само един обществен идеал, способен, както и дотогава, да разрешава всички обществени проблеми и това е християнската цивилизация. Тези позиции претърпяват коренна промяна на Втория Ватикански събор, но остават и такива като архиепископ Льофевр, които продължават антимодернистката линия на Пий Х. Традиционалисти можем да срещнем и във всички световни религии, като вече подчертахме, че този вариант на фундаментализъм е особено интересен за нас, защото неговите следи могат да се идентифицират и в нашия църковен живот.

„Традиционалистът носталгично, със замъглен поглед гледа към добрите стари времена, които в действителност никога не ги е имало[9]„. Вихърът, който модерността привнася в традиционните предмодерни общества, поставя всичко под въпрос – отношенията между религията и политиката, между свещеното и профанното, между религията и науката, утвърждаването на индивида и така нататък. Цялата тази нова проблематика търси своите отговори, но изчезването на стария свят със сигурност плаши хората. И именно това виждаме в основата на всеки религиозен фундаментализъм – страхът пред новото, страхът от модерното и бягството във въображаемото златно време, което, нека си припомним, има всяка религия. Убежището на ислямистите е идеалната общност от времето на Пророка и цел на съвременните мюсюлмани трябва да бъде осъществяването на идеала на тази общност. Миналото става идеал за бъдещето. Подобни схващания срещаме и сред римокатолиците, а могат да се срещнат и сред православните. Византия, Сърбия на Неманите, ХІХ-ти век – всеки момент от миналото може да бъде лекарство срещу несигурността на настоящето. Тази форма на фундаментализъм няма връзка с православното Свещено Предание. Традиционализмът е обратно пропорционален на верността към Свещеното Предание. Колкото повече традиционализъм, толкова по-малко предание. Това е така, защото традиционализмът отхвърля промяната като категория на живота, а Преданието я включва в себе си[10]. Православният традиционалист не преживява вярата си в тесен смисъл само като Църква, то я преживява като православен свят, като православно общество, което носи и изразява истината на православието. Той преживява изчезването на този свят и като изчезване на Истината. Това е опит за борба с историята – опит, естествено осъден на провал, защото историята неминуемо върви напред. Традиционалистът не иска да приеме, че „православният свят“ също е от този свят, чийто облик преминава, а не идеалният обществен порядък. Измисленият „православен свят“ става идол, на който традиционалистът се кланя, а цел на неговия живот и потвърждението на спасението е безкритичната борба против всичко, което носи модерността, разбирана като продукт на Запада. Тези антимодернистки тенденции, които наблюдаваме в отделни сегменти на нашия църковен живот са с най-нова дата. Те не съществуваха във времето на комунизма, когато Западът беше пространство на свобода на религията, за разлика от нашата среда. Мисленето се промени през деветдесетте години и кулминира с бомбардировките, та и днес Църквата да се смята за анти-западна, за консервативна и антимодернистка. Това са понятия, които във всеки случай трябва да се разграничат и разгледат. Една анти-западна позиция предполага несъгласие със западната политика и с това, което Западът като понятие символизира. Това следователно е политическо понятие, свойствено на политическия ислям и на евентуалното политическо православие, но не и на Църквата. Църквата свидетелства за Христос, а не за западни или източни политически убеждения. Консерватизъм, в смисъл на традиционализъм, би бил отрицателно определение, което вече анализирахме. Но антимодернизмът наистина може да се идентифицира. Настъпващият модел на съвременното общество в днешната фаза, който мнозина наричат постмодерност, със своята несигурност плаши днешния човек, а и вярващите. Този страх е оправдан и нормален, но реакцията не може да бъде отхвърлянето и безкритичната борба срещу модерността. Като цяло православието все още не е влязло в истинска среща и диалог с модерността. То е спряло на позициите на предмодерността и затова често изглежда анахронично, свързано със селската, а не с градската среда, с аграрната символика и примери. Православието все още не се е настанило по истински начин в града и не е влязло в диалог с ценностите и разбиранията на съвременната епоха. Условието за това е приемането. Докато отказваме да приемем, че обществото е коренно променено и че няма да се върне към състоянието си от предмодерността, ние не можем да започнем диалог с него. Това би означавало да се приеме, че всяка епоха има своите добри и лоши страни, но със сигурност Бог присъства и действа във всяка. Традиционалисткото бягство в миналото е път към гетоизация на православието, а православието има и пази лекарството против такива болести. Това е есхатологичната перспектива. Всички тези проблеми възникват, когато есхатологичната перспектива се помрачи. Горният Иерусалим е град, който ще дойде и нито една историческа форма не може да се отъждестви с него. Християнинът е обърнат към бъдещето, а не към миналото и това е сигурният начин да не създава идоли от отделни исторически обществени форми. Ние винаги измерваме настоящето с мерките на есхатона, а не посредством съгласуването с миналите исторически епохи, дори и те да са били златни. В света и в историята християните са винаги „пришълци и странници“ (1 Петр. 2:11), а „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“ (Филипяни 3:20), „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14). Именно това означават думите „в света, но не от света“. Традиционалистът черпи своята идентичност от историята, от една секуларизирана есхатология, където миналото става бъдеще.

Всичко, което днес често ни изглежда хаос и метеж, е в същността си търсене на смисъл. Човекът на днешния ден, обществото, целият свят, както и във всяка епоха, търсят смисъл, но сега по по-различен начин, отколкото по-рано. Пространството на това търсене е глобално. Модерността се глобализира, а хората от всички географски ширини и раси се питат: как да живеем и как да намерим смисъла на живота в света, който заплашва да о-без-свети всичко? В този и такъв свят Христос е и остава Пътят, Истината и Животът.

В заключение искам още веднъж да подчертая потенциалната, но и реална обществена опасност от религиозния фундаментализъм, която може да се забележи в крайната политическа десница, докато традиционализмът, като вариант на фундаментализма, е по-скоро вътрешен църковен проблем. Но и единият, и другият, са крайно евтини житейски и духовни решения. Това е бягство от настоящето в миналото, което не решава нито един единствен проблем, а a priori отрича и отхвърля всяко творческо усилие да се преборим с даден обществен проблем. Само чрез борба можем да бъдем в утробата на живота, там, където се създава културата на една епоха, там, където е истинското място на християните и на Църквата.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_____________________________________

Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът е част от книгата на о. Зоран Кръстич „Православието и модерността: Крстић, З. Православље и модерност (теме практичне теологије). Београд, 2012, 125-134.

[2]. Кинцлер, К., Верски фундаментализам, Clio, 2002, с.14.

[3]. Giddens, A., Runaway World, превод на гръцки Μεταιχμιο, Αθήνα, 2002, σ.92.

[4]. Армстронг, К., Битка за Бога. Сарајево, 2007, с. 337.

[5]. Срв. Шмеман, А., Дневник, Епархија ЗХиП, Београд – Требиње, 2007,312–313.

[6]. Срв. Кинцлер, К., цит. съч., с.28.

[7]. Кинцлер, К., цит. съч, с.46.

[8]. Вж. Jedin, H., Velika povjest Crkve VI/2, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл.

[9]. Кинцлер, К., цит. съч.,с. 103.

[10]. Вж. Шмеман, А., цит. съч., с.50.

Д-р Зоран Кръстич е роден на 20 юни 1962 година в град Канижа. Богословско образование и магистърска степен по богословие придобива в Богословския факултет на Аристотелевия университет в Солун (Гърция). През 2001 година защитава докторска дисертация на тема „Отношенията между Църква и общество в съвременна Сърбия“ в катедрата по Социология на християнството в същия университет. От 1997 година е преподавател, а от 2001 година – ректор на Семинарията „Св. Иоан Златоуст“ в град Крагуевац. През 2002 година е избран за доцент по канонично право, а от 2006 година преподава и социология на християнството в Богословския факултет на Белградския университет. Има редица публикации в областта на каноничното право и социологията на християнството. Последната му книга е „Православие и модерност (теми на практическото богословие“ (Белград, 2012).

Изображение – авторът протоиерей д-р Зоран Кръстич. Източник – Православие БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5k9

Николай Бердяев

Философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR