Румен Ваташки

В началото на 2013 година по време на работата върху новата ми книга „Българската православна църква и Вторият ватикански събор (1962-1965)” за първи път попаднах на името на архимандрит Методий Жерев. Спомням си, че преди години за него ми спомена отец професор Камен Гарена, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, но тогава не обърнах много внимание на думите му.

При написването на монографията си използвам едно писмо на архимандрит Методий от 2 септември 1963 година, адресирано до патриарх Кирил (ЦДА, Ф. 1318к, on. 1, а. е., 917, л. 1-10). Тогава установих, че три месеца след смъртта на папа Иоан XXIII (Анджело Джузепе Ронкали) отец Методий Жерев написва статията „Делото на папа Иоан ΧΧΙΙІ“, която изпраща на патриарх Кирил с молба да бъде отпечатана в „Църковен вестник”. Сведенията са взети от излизащото в Париж списание „Енформасион католик ентернасионал”.

От споменатата по-горе статия разбрах, че архимандрит Методий е интелигентен и пишещ духовник. Това, че цитирам негово писмо и непубликувана статия, ме задължаваше да дам повече информация за личността му, тоест някакви биографични данни. Оказа се, че той е известен в църковните среди. След разговорите ми с доцент Христо Темелски, директор на Централния историко-архивен институт (ЦИАИ) към Българската патриаршия, и доцент д-р Стефан Стефанов от Шуменския университет получих важна информация, която ми позволи да разбера приблизително годината на неговата смърт. Така се ориентирах и открих в „Църковен вестник” негова биография, публикувана след земната му кончина през 1993 година.

Архимандрит Методий (Орфан) Жерев е роден на 25 март 1909 година в село Ковачевица, Неврокопско, в бедно семейство. Завършва педагогическа гимназия в Неврокоп (Гоце Делчев), след което Богословския факултет на Софийския университет. През 1934 година Орфан приема монашество под името Методий. След като е ръкоположен за дякон, е назначен за секретар на Рилската св. обител. През есента на същата година приема ново послушание – учител-възпитател в Софийската духовна семинария. По-късно е ръкоположен за иеромонах от Неврокопския митрополит Борис. От 1938 година е протосингел на Сливенската епархия, където работи в продължение на шест години. През 1939 година е въздигнат в архимандритско достойнство. От 1944 до 1948 година архимандрит Методий е протосингел на Софийския митрополит Стефан. По-късно е изпратен в Москва в качеството му на официален представител на Българската църква към Московската патриаршия. След завръщането си в родината служи като протосингел на Сливенската митрополия, възпитател в Духовната академия и 16 години е предстоятел на руския храм „Св. Николай” в София. През периода 1972-1976 година е игумен на Рилския манастир, а от 1976 до 1979 година ръководи Културно-просветния отдел на Св. Синод. Умира на 4 март 1993 година в София (Вж. В памет на архимандрит Методий, Църковен вестник, бр. 10, 1993, с. 2; Денев, Иван, Чеда на социализма (Документално четиво), С, 2012, с. 186-214).

Оттогава проявявам специален интерес към неговата личност, още повече че архимандрит Методий е роден в Ковачевица, Гоцеделчевско, село, което обичам и посещавам от детска възраст по време на кратките ми ваканции в Скребатно, родното село на майка ми – Теменуга Мирчева Сивриева. Двете села са съседни и между тях има стар път през планината. По този черен път и тесни планински пътеки се стига до Ковачевица. Още като дете неколкократно съм правил излети до това китно родопско селце.След като се запознах с биографията му, окончателно се убедих, че той не е чужд на науката, и започнах да се интересувам от научната му продукция. Архимандрит Виталий Гицев, секретар на Рилската св. обител, ми даде ценна информация за отец Методий и творчеството му. Поводът за срещата ми с него през лятото на 2013 година е интересът ми към архива на епископ Иоан, бивш игумен на Рилския манастир, и е свързан с довършването на книгата ми „Българската православна църква и Вторият ватикански събор (1962-1965)” Именно той ме насочи по-късно към сестра Иоана от Ресиловския манастир „Покров Богородичен”.

В библиотеката на Богословския факултет на Софийския университет попаднах на няколко труда на архимандрит Методий Жерев. „Отец Иоан Кронщадски 1829-1909“, С., 1957, 235 страници, е първата му издадена книга. Съчинението „Св. Иоан Кръстител”, С., 1971 година, съдържа 104 страници, а сигнатурата е Ф.IV.775. Същото заглавие открих и в ръкопис с обем 256 машинописни страници текст (Сл. № 97). Установи се, че фамилното име на архимандрита не е известно на служителките в библиотеката, тъй като в книгите си изписва само монашеското си име. Отец Жерев е автор и на книгите „Отче наш. Беседи – изяснения на Господнята молитва”, С., 1975, 144 стр., „За календарната реформа”, С., 2007. „Преподобни Иоан Рилски, С., 2012, е последната публикувана книга на архимандрит Методий. Издава се по решение на Светия Синод на Българската православна църква с благословението на Негово Светейшество Българския патриарх Максим. Написва я като игумен на Рилската св. обител (1972-1976 година) по случай 1100 години от рождението и 1030 години от блажената кончина на св. Иоан Рилски (1976 година). Предговорът е дело на Сливенския митрополит Никодим и е писан през октомври 1977 година. Редактор на книгата е г-жа Анула Христова, която с благоговение и страх Божи прави всичко възможно да възроди спомена за този ״…обичан, но позабравен от всички нас отец”, като в края помества подробна биография и трудове на автора.

Тя споменава и за непубликувани сериозни творби, между които и откритата от мен в Централния държавен архив (ЦДА) ръкописна негова книга. По този въпрос на страница 278 Анула Христова пише следното: „Негов сериозен богословски труд „За апостолите”, в който изяснява православната позиция за върховната власт в Църквата, бива спрян за издаване от „Отечествения фронт” поради писаното в него за римокатолиците.” Това означава, че дядо Методий се е опитал за издаде книгата си приживе.

Работейки по новата си монография, през 2013 година периодично ми се налагаше да правя справки в Централния държавен архив (ЦДА) в София. В началото на октомври 2013 година, преглеждайки описа на Ф.165, случайно открих книгата на архимандрит Методий, озаглавена „Цикъл от лекции от архимандрит Методий относно дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата”, написана на пишеща машина (Ф.165, оп. 12, а. е. 183, 218 л.).

Фонд 165 е фондът на Комитета по въпросите на Българската православна църква и религиозните култове при Министерството на външните работи (Дирекция по вероизповеданията). Книгата на дядо Методий постъпва в Държавния архив през 1971 година. Обработвана е доста години и на 16 ноември 1985 година е официално заведена, така че от тази дата читателите имат достъп до нея.

Върху една от първите страници на ръкописа с големи букви е отбелязано „Ценно”. Този гриф е поставен от специалист, който вероятно е имал богословско образование. Сигнатурата е IV/11/2/7/1/2. Още тогава заглавието ми се стори познато. За секунди изтръпнах. Имах усещането, че правя някакво важно откритие. Това чувство ми беше познато, тъй като за първи път го почувствах в Рим през 1995 година, когато работих в Генералния архив на капуцините. Запазих самообладание независимо от силното изследователско вълнение, което ме обхвана. Веднага, на секундата свързах заглавието на тази книга с излязлата през 2011 година „монография” на Ангел Кръстев „Приматът в Църквата”. Поръчах архивната единица и на 15 октомври 2013 година я сравних с издадената книга на колегата Ангел Кръстев. Очакванията ми се оправдаха напълно. Авторската книга на архимандрит Методий Жерев е открадната изцяло от Ангел Кръстев и с нея през 2011 година придобива академичната длъжност „професор“ във Факултета по хуманитарни науки на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Тръгвайки по следите на ръкописа, попаднах на интересни факти, които ми дадоха по-голяма яснота върху творчеството му. Така например на 10 ноември 2013 година посетих Ресиловския манастир „Покров Богородичен” и се срещнах със сестра Иоана Стоянова Величкова, духовна сестра на дядо Методий и монахиня в манастира. Според нейното свидетелство ръкописът на книгата на архимандрит Методий „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата” е в три екземпляра. Тя е разполагала с копие, което предава на покойния Неврокопски митрополит Натанаил. Вторият екземпляр е предаден на архимандрит Серафим Алексиев от Княжевския манастир, а третото копие се съхранява от Стоил Жерев, племенник на архимандрит Методий.

Според свидетелството на доцент д-р Мария Жерева, дъщеря на Стоил Жерев и племенница на дядо Методий, с която се срещнах на 11 януари 2014 година, баща ѝ наистина е притежавал копие от ръкописа, а през 2000 година сестра Иоана Величкова я е уверявала, че книгата ще бъде издадена от Неврокопската епархия. Интересен факт ми сподели и доцент д-р Стоян Жерев, според когото между 1985 и 1990 година отец Методий се опитва да издаде ръкописа, но получава отрицателна рецензия от Врачанския митрополит Калиник. Срещу отпечатването на книгата се обявява и силният тогава Старозагорски митрополит Панкратий.Предполагам, че ръкописът на архимандрит Методий, пазен от митрополит Натанаил, е предаден за съхранение в Централния историко-архивен институт към Българската патриаршия, където Кръстев е на втори трудов договор. Той обаче не го завежда там, открадва книгата, представя я за своя и с нея придобива званието „професор“ в Шуменския университет. Вероятно е мислил, че няма друго копие и никой няма да разбере. Плагиатството е голямо престъпление не само в чисто морален аспект, но и престъпление по Наказателния кодекс (вж. с. 80). Плагиатство е „заимстване на част от научен труд, без да е посочен източникът. Плагиатствам – представям като своя част от научен труд, творба на изкуството, идея или цялостно чуждо произведение като свое собствено” (Речник на българския език, т. 12, С., 2004, с. 476.).

Оригиналното заглавие на книгата на архимандрит Методий е „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата”. Кръстев променя заглавието, тоест пропуска първата част от него, но запазва смисъла му – „Приматът в Църквата , което отговаря изцяло по съдържание на „Върховната власт в Църквата”. Съдържанието обаче е изцяло откраднато от книгата на архимандрит Методий. Представям двете съдържания, за да стане нагледно за читателите (вж. с. 36-37).

В предговора на „монографията” си (с. 7-14) колегата Кръстев преписва уводната част на книгата на дядо Методий, но я допълва с друг текст, който разглежда въпроси за икуменизма, униите и главно Втория ватикански събор. След това прави едно „историко-богословско въведение” (с. 15-31), в което дава подробна биография на папа Иоан XXIII, който свиква Втория ватикански събор. Кръстев се спира подробно на този събор, като включва специален параграф, озаглавен „Втори Ватикански събор. Надежди и разочарование” (с. 22-31). Става въпрос за негова статия със същото заглавие, публикувана в сборника „Професор дин Тотю Тотев и столицата Велики Преслав”, С., 2006 (с. 304-312). Това е само пълнеж за обем на книгата и маскировка, тъй като темата му „Приматът в Църквата” не предполага разглеждането на този събор. На Втория ватикански събор този въпрос не е разглеждан. Той е обсъждан подробно на Първия ватикански събор през 1870 година. Тогава е приет и римокатоли- ческият догмат за главенството и незаблудимостта на римския първосвещеник (папата), който е резултат от многовековното развитие на папската институция. Именно този въпрос е предмет на „неговото” изследване.

Първа глава от „монографията” на Кръстев започва от страница 32-ра и отговаря напълно на съдържанието на книгата на архимандрит Методий „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата”. До страница 34-та Кръстев буквално преписва от текста на дядо Методий (стр. 5). Там той пропуска параграфа „Защо 12? Подмяна на имената” и съединява съдържанието (стр. 34). В параграфа „Петър до падението си” (стр. 9) Кръстев добавя само думата „апостол” и става „Апостол Петър до падението си” (с. 38), но текстът е преписан буквално. Разликата е, че библейските посочки, които в оригинала са в съдържанието на текста, в монографията-менте на Кръстев са под линия и са направени съвсем леки козметични промени, които са незабележими, като например промяната на последователността на някои от параграфите. Параграф IV „Петър възроден” (стр. 12) Кръстев променя на „Апостол Петър възроден” (стр. 41). Текста преписва буквално. Параграф V „Самоувереността на Петър” (с. 14) става „Самоувереността на апостол Петър” (стр. 43). Тук виждаме какво уважение показва колегата към св. апостол Петър. Тенденция става да не пропуска да отбележи, че той не е просто Петър, а „апостол Петър”. Параграф VI от книгата на дядо Методий е „Първият чудесен улов на риба” (стр. 18), а в „монографията” на Ангел Кръстев – „Първият чудесен улов” (стр. 46). Тук спирам, за да не ви отегчавам. Това продължава до страница 213, където Кръстев включва друг текст, който продължава до страница 367. Представеният текст от страница 226 до страница 367 няма нищо общо с темата за Примата в Църквата (Върховната власт в Църквата) и изобщо с Догматическото богословие. Това е само баласт. Дори няма никаква логика да бъде включен в книгата. Заключението (страници 368-375) е изцяло откраднато от ръкописа на дядо Методий. В използваната литература името на истинския автор изобщо не се споменава.

Така през 2011 година Ангел Кръстев успешно измами членовете на академичното жури, между които бях и аз самият, по време на процедурата му за професор. Както става ясно, монографията, която представи, не е негова авторска, а е открадната непубликуваната книга на архимандрит Методий Жерев „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата”. Тогава дори липсваха критерии за заемане на академични длъжности. Според тях за длъжността „професор“ са необходими 2 издадени монографии, а той не беше издал нито една. Допускам, че това беше направено умишлено. Няколко месеца по-късно, когато той поиска да стане доктор на науките, отново без издадена книга, вече разполагахме с критериите за придобиване на научни степени и академични длъжности и имахме възможност да се запознаем с тях. Тогава отново не отговаряше на изискванията, но въпреки това той депозира труда си. Без благословението на деканското ръководство Ангел Кръстев никога не би посмял да го направи, още повече че не отговаря на изискванията. Така той премина през всички академични длъжности и степени, без да издаде нито една монография.

В личния си профил в сайта на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски” shu-bg.net Ангел Кръстев обявява, че има издадени 6 монографии. Това са ״Сборник неделни омилетични размисли”, Шумен, 2013, ״Приматът в Църквата”, Бургас, 2012, ״Архивски номоканон. Български ръкопис от XIV век”, Шумен, 2007, „Паисий Хилендарски, История славянобългарская, 1771. Самоковски препис”. Ямбол, 2004, Димитър Йоцов, „Дипломатически сплетни около Екзархията и македонския въпрос”. С., 2000, и „Западна Русия и политиката на Рим”, С, 1998 (вж. с. 60).

Не може да става грешка, тъй като профилите са индивидуални и всеки преподавател има достъп до своя личен профил със секретна парола. Оказва се, че от изброените книги няма нито една монография.Монографията е авторски труд (самостоятелно изследване), издаден във вид на книга с обем над 120 страници, съдържащ разработка на актуален научен проблем. В Азбучния каталог на Националната библиотека ״Св. св. Кирил и Методий” направих нужната справка и установих, че за повечето от книгите Ангел Кръстев е само съставител. Става въпрос за книгата на Димитър Йоцов „Дипломатически сплетни около Екзархията и македонския въпрос”, която е издадена в София през 2000 година от ИК „Свят. Наука”. Отбелязано е, че съставители са Ангел Кръстев и Дилян Николчев, и съдържа 183 страници. В предговора двамата признават, че не са автори. Цитирам: ״Съвсем естествено е най-напред да се запознаем с автора и средата, в която той е израснал” (стр. 5). Признават още, че „… ръкописът се публикува без намеса в авторския текст” и неин автор е Димитър Йоцов. Това, разбира се, не му попречва в профила си в Шуменския университет да обяви същата книга за своя монография (вж. с. 60).

В книгата „Архивски номоканон. Български ръкопис от XIV век” колегата Кръстев отново фигурира като съставител заедно с Цветанка Янакиева, преподавател в Шуменския университет. Изданието е фототипно, издадено от издателството на Шуменския университет през 2007 година, и съдържа 262 страници. Осъществено е по научноизследователски проект №3764/10.06.2005 година на тема „Най-ранна българска редакция на славянския епитимиен номоканон“. Ръкописът се съхранява в Централния историко-архивен институт под №1160. Ръководител на проекта е Ангел Кръстев, а автор на предисловието е Цветанка Янакиева, която е много тесен специалист в тази област и прави изчерпателен анализ на съдържанието на ръкописа. Предисловието започва от 5-та и продължава до 38-ма страница. От страница 39 до края следва самият препис. Това означава, че Ангел Кръстев няма никакво авторство. В личния си профил на Шуменския университет той представя същата книга като своя монография в съавторство с доцент Цветанка Янакиева, но в книгата е отбелязано изрично, че авторът на предисловието е единствено Цветанка Янакиева.

Към книгата на Паисий Хилендарски „История славянобългарская, 1771, Самоковски препис”, Ямбол, 2004, Ангел Кръстев пише предговора (четири страници) заедно с Цветана Иванова. Изданието е фототипно и съдържа 281 страници. В него отбелязват, че Самоковският препис на Паисиевата „История славянобългарская” се съхранява в ръкописната сбирка на Църковния историко-архивен институт при Българската патриаршия (ЦИАИ) под инвентарен номер 137, а преписът е на иерей Алекси (страница 6). Това означава, че тази книга също не е негова монография (вж. с. 60).

Прави впечатление, че за всичките изброени от мен книги Кръстев не участва сам в съставителството и при написването на предговора, а винаги с друг човек. Това показва, че той сам не може да напише един предговор от 4 страници, та камо ли цяла монография.

Монографията му „Западна Русия в политиката на Рим”, С., 1998, липсва в Националната библиотека ״Св. св. Кирил и Методий”, дори това заглавие изобщо не е постъпвало. Както знаем, след отпечатването на книга депозитът от 3 броя задължително се изпраща в Националната библиотека. Книга с такова заглавие не е депозирана в библиотеката на Шуменския университет, липсва и в библиотеката на Богословския факултет в София, както и в останалите депозитни библиотеки. Къде може да се намери и прочете, след като е издадена и фигурира сред монографиите му, само един Господ знае. „Западна Русия и политиката на Римокатолическата църква” е неговият хабилитационен труд, с който Кръстев стана доцент. Лично за мен е любопитно да го видя.„Сборник неделни омилетични размисли”, Шумен, 2013, е последната книга, която фигурира в списъка с монографиите на Ангел Кръстев. Излезе на бял свят през месец декември 2013 година. Спомням си, че преди смъртта си през 2012 година архимандрит професор д-р Павел (Стефанов) беше депозирал в Синодалното издателство в София книга с проповеди с надеждата да бъде отпечатана. Убеден съм, че това са същите проповеди.

На кого е нужно Ангел Кръстев да заблуждава цялата академична общественост? Вероятно се е надявал, че никой няма да направи справка. Явно е комплексиран, че в научната му продукция липсват монографии, а е придобил академичната длъжност „професор” и научната и образователна степен „доктор на теологическите науките”. Преди това е бил „д-р по теология” и „доцент”. Това са много титли, а научната продукция я няма никаква и няма как да не бие на очи. Наистина прави впечатление, че преминава през всички академични длъжности и научни степени, а монографии липсват. Това именно го принуждава да си добавя книги, които не му принадлежат.

Видно е, че Ангел Кръстев придобива длъжността „професор“ в Шуменския университет „Епископ Константин Преславски” с измама. Видно е още, че той не може да работи научно, но за сметка на това е несменяем ръководител на катедра „Теология” от 2001 година и умело използва административната си длъжност, за да направи и научна кариера. Убеден съм, че за бързото си израстване в звание и степен (само за една година) след влизането в сила на новия Закон за академичните степени и звания Кръстев е насърчаван от деканското ръководство на Факултета по хуманитарни науки. В противен случай никога не би се решил на тази стъпка, още повече че е откраднал книгата на архимандрит Методий Жерев и няма издадени монографии. Част от членовете на Факултетния съвет, особено тези, които заемат административни постове, си правят взаимно услуги, като си затварят очите едни други при растежа им в степен и звание. Това е вече практика във факултета.

От това, което представих тук, излиза, че той и сега няма нито една своя монография. Е, това академизъм ли е? Народът хубаво е казал за подобни случаи – „Мижи, да те лажем”.

Някои си мислят, че Шуменския университет е тяхна бащиния и могат да правят каквото си поискат, да заобикалят законите и сами да определят правилата за успеваемост. Не спазват закона и критериите, които сами са гласували. Управляват от името на факултета, но си правят игричките помежду си. Така рушат авторитета на университета.

След това безпрецедентно плагиатство придобитото от Ангел Кръстев с измама звание „професор” е изпразнено от съдържание и никак не му подхожда. „Професорът” е гол, тоест няма научна продукция. Тогава какъв професор е, и по какво? Той официално се води „професор по догматическо богословие с история на православното учение”. Тази част от „монографията”, която разглежда догматически проблеми, е открадната изцяло от архимандрит Методий Жерев, а останалата част (страници 226-367) не разглежда подобни въпроси. Става въпрос за проблематика в областта на общата църковна история и историята на съвременните православни църкви. Разгледаните от него въпроси са главно по темата на хабилитацията му, която използва веднъж, когато става доцент.

Интелектуалната собственост трябва да бъде защитена. След няколкото случая на плагиатство във Факултета по хуманитарни науки то е вече морален проблем за университета. Поради това настоявам на Ангел Кръстев да бъде отнето званието „професор”, още повече че има опасност същото звание да стане нарицателно за нашия университет, тоест плагиатстваш, мамиш, нямаш научна продукция, но в крайна сметка си професор на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

В много отношения намирам за актуално писмото на Пловдивския митрополит Николай до Светейшия Български патриарх Неофит относно откриването на Духовна академия на Българската православна църква. Напълно съм съгласен, че през последните години богословието се отдалечи от Църквата и Светия Синод и се появи дистанция между тях, която не е в интерес на Църквата. Личните ми наблюдения са, че православната ни на пръв поглед катедра в Шуменския университет подготвя кадри и за разни протестантски общности, които придобиват академично образование и после работят срещу устоите на родната ни Църква.

Ръководителят на катедра „Теология” в Шуменския университет допреди 3-4 години преподаваше и в различни библейски евангелски институти, които нямат нужната акредитация. Той тихомълком насърчаваше определени питомци да се записват при нас, за да получат магистърски степени. Съгласен съм и с това, че девалвират степените и званията, които придобиват някои преподаватели, и намалява научната продукция.

Искам да повдигна още един въпрос, който се отнася до кадровата политика в катедра „Теология” и отново опира до морала. Става въпрос за проведения на 15 март 2013 година конкурс за главен асистент по апологетика и история на религиите, към който имаше интерес в академичните и в църковните среди.

След смъртта на архимандрит професор Павел Стефанов (2012 година) в катедрата се освободи място и това предполагаше обявяването на конкурс. Конкурсът за главен асистент беше предложен от ръководителя на катедрата Ангел Кръстев, въпреки че не е в интерес на катедрата. В лицето на архимандрит Павел Стефанов загубихме хабилитиран преподавател – професор. Поради тази причина конкурсът трябваше да бъде обявен поне за доцент. На катедрените съвети винаги съм отстоявал това виждане.

Първоначално идеята беше да обявим конкурс по дисциплина от педагогическия блок, която да се допълни и с други дисциплини, но тъй като в тази област има изявен колега методик с много публикации и книги, ръководителят на катедрата предложи конкурсът да бъде за главен асистент по апологетика и история на религиите.

Именно този колега методик възстанови обучението по религия в Шумен, тъй като дълги години в град Шумен нямаше обучение по религия и студентите ходеха на педагогическа практика в Ямбол или във Варна. Той водеше упражненията по методика на обучението по религия и педагогическата практика, но те му бяха отнети в полза на д-р Румяна Малчева.На последния катедрен съвет, преди да обявим конкурса, с колега от катедрата отново настояхме предстоящият конкурс да бъде за доцент, но ръководителят на катедрата заяви, че деканът на факултета е казал, че не може. При направената справка по-късно се оказа, че това не е истина. Тогава ние разбрахме, че конкурсът се обявява за д-р Румяна Малчева. Тя завърши богословие в Шуменския университет, както и философия и защити дисертация в областта на апологетиката. Докторант е на Ангел Кръстев, който не е апологет и този факт създава впечатлението, че това е едно научно ръководство на приятелски начала, защото как може научно да те ръководи човек, който самият не е специалист в тази област? Това е несериозно. Знае се, че в академичните среди връзката между научен ръководител и докторант е силна.

Публична тайна е, че конкурсите се обявяват за определени хора. Все пак вариантите са два – когато наистина се търсят хора за определена академична длъжност, а в другия случай – първо се намират хората и тогава се обявяват конкурсите. Кадровиците обикновено са на ниско административно ниво. Имам опит в тази насока. След като защитих дисертация в Италия, се явих на конкурс в Националната библиотека „Св. св. Кирил и Методий”. Не бях одобрен, тъй като съм имал прекалено висока квалификация за мястото.

Схемата не проработи добре, защото след обявяването на конкурса се оказа, че кандидатите са двама. Разбира се, това е нормално, конкурсът предполага съревнование. Кандидатите трябва да представят постиженията си, кариерно и обществено развитие, научна продукция. Трябва да има съпоставителен план, критерий за оценяване, мотиви за оценките и така нататък.

Към този конкурс имаше голям обществен интерес, тъй като единият от кандидатите е Десислава Панайотова, експерт към Просветния отдел на Светия Синод и главен редактор на официалния сайт на Светия Синод. През последните години нейното име се свързва с въвеждането в българските училища на учебния предмет „Религия”, с катехизаторски курсове към църковното училище при храма „Св. св. Кирил и Методий” в София, с организирането на духовни беседи и така нататък. Известна е нейната ангажираност и в разобличаването на дейността на сектите в България. На практика тя е действащ апологет и считам за логично участието ѝ в конкурса, още повече че той е по апологетика и история на религиите – тясната ѝ специалност. Има издадена монография и много статии. Д-р Десислава Панайотова е докторант на професор Маджуров, който е апологет. Всеки непредубеден може да влезе в „Гугъл”, да изпише имената на кандидатите и да види кой-кой е.

По-голямата част от колегите в катедрата бяха удовлетворени, че кандидатите са двама и ние се надявахме журито, което е от петима хабилитирани преподаватели, да бъде обективно, тъй като към конкурса наистина имаше интерес от академичните среди в сродните богословски факултети в страната, както и от църковните среди.

Имах всички основания да смятам, че конкурсът ще бъде нагласен, а технологията е следната: на предпочитания кандидат се падат въпроси, които са му казани предварително от член на комисията и той може да се подготви по-добре. В подобни случаи на масата се поставят три плика с три въпроса. Може също определени пликове да бъдат белязани. На писмения изпит пликовете трябва да бъдат толкова, колкото са и въпросите в изпитната програма. Теглят се допълнително още няколко би- лета, за да се види, че темите са различни.

Не присъствах на последното катедрено заседание, когато са избирани членовете на журито, тъй като бях уведомен един ден преди заседанието. Практика е ръководителят на катедрата да насрочва заседанията в последния момент, без да знаем дневния ред, а би трябвало датата да бъде оповестявана 5 дни по-рано. По този начин ще имаме възможност да обмислим въпросите за обсъждане и да вземем най-правилното решение, а не да бъдем марионетки при гласуването. Избраните членове на журито са Ангел Кръстев, който е ръководител на катедрата, професор Маджуров, апологет, доцент Димо Пенков, апологет, професор Киров и професор Тотев. Последните двама са преподавали тази дисциплина в Шуменския университет.

Наистина бях убеден, че конкурсът ще бъде опорочен. Потвърди го и водещият специалист в областта на апологетиката професор Маджуров, член на журито. На 14 март 2013 година вечерта, тоест ден преди изпита, проведох телефонен разговор с него. Той ми заяви в прав текст, че е поел ангажимент към Ангел Кръстев конкурсът да бъде спечелен от д-р Румяна Малчева. За да предотвратя нагласяването на конкурса, дадох интервю за информационна агенция Пик. Но и това не помогна.

Исках този конкурс да бъде прозрачен и се опитах да предотвратя опорочаването му. Оказа се, че опасенията ми са били основателни. Доказа го и жалбата на д-р Десислава Панайотова от 18 март 2013 година до министъра на образованието, с копие до ректора на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски” професор Маргарита Георгиева, до декана на Факултета по хуманитарни науки професор Ивелина Савова, до председателя на Контролния съвет на Шуменския университет и до Академическия съвет на Шуменския университет. В жалбата си тя настоява да бъде назначена проверка по работата на изпитното жури, по документите за участие и по писмените работи. Такава проверка обаче не беше направена.За мен е необяснима реакцията на по-голямата част от членовете на Факултетния съвет, при положение че бяха запознати с жалбата на д-р Панайотова и без да изчакат проверка по случая, приемат, че конкурсът е спечелен от д-р Малчева. Не може цял живот да си незабележим в науката и изведнъж на около 55-годишна възраст да спечелиш конкурс при наличието на конкурент с множество статии и монография, с активна обществена апологетична дейност. Явно определени колеги използват административните си позиции в университета, за да задоволяват личните си интереси и по този начин уронват престижа му. Шуменския университет не е благотворително заведение, а образователен и културен институт.

Убеден съм, че ако деканското ръководство е искало да знае истината за нагласения конкурс, е могло да покани и мен на заседанието на Факултетния съвет, но предпочете да ме заобиколи, за да наложи своето решение.

Под дългогодишното ръководството на Ангел Кръстев в катедра „Теология” редовно се правят всякакви нарушения от административен характер, но деканските ръководства на Факултета по хуманитарни науки си затварят очите. Ще се позволя да представя колегата Кръстев като администратор, за да се убедите в неговите качества. Разполагам и със съответните документи.

В продължение на 2 години и половина решенията на катедра ״Теология” за свикване на разширен катедрен съвет за обсъждане на докторската ми дисертация бяха проваляни поради липса на кворум. Според думите на академик Кендеров, председател на Президиума на ВАК (2006 година), „това е безпрецедентен случай”.

Дисертацията ми за придобиване на научната степен „доктор на теологическите науки” беше първата по рода си в България. Този факт допълнително засилваше интригата.

На 3 април 2004 година се проведе обсъждане на научния ми труд на тема “Българската православна църква и римокатолическите мисии в България (1860-30-те години на XX век)” за придобиване на научна степен “доктор на теологическите науки”. Даде се тон на неакадемична дискусия. По време на обсъждането бяха извършени процедурни нарушения. Така например не ми позволиха да представя резюмето на дисертацията си, а веднага започнаха обсъждания.

За около година преработих работата си и отново я депозирах. За 17 декември 2004 година се насрочи друго заседание, което е провалено поради липса на кворум. Още тогава изразих мнение, че липсата на кворум може да се тълкува като предварително нагласена ситуация.

С решение на катедра „Теология” от 26.04.2005 година (Протокол № 7) беше насрочено обсъждане на докторската ми дисертация за 26.05.2005 година в 14 часа. Поради липсва на кворум заседанието отново не се състоя. Интересното е, че един час по-късно в централната сграда на Шуменския университет срещнах главен асистент Яна Драгомирова, която отсъстваше от заседанието.

С писмо от 9.06.2005 година ръководителят на катедра Ангел Кръстев ме информира, че за 23.06.2005 година се насрочва ново обсъждане на докторската ми дисертация, като се настоява да депозирам екземпляр от защитената в Италия дисертация с легализацията ѝ, да депозирам списък с отпечатани публикации по темата и да се подчертаят и изнесат отделно приносите по темата.

С доклад от 10.06.2005 година уведомих деканското ръководство, че едно такова обсъждане е неуместно, тъй като е взето еднолично, без да има заседание на катедра „Теология”, на посочената в писмото дата някои от членовете на катедрата са в годишен отпуск, а останалите изисквания в докладната записка са неприемливи за мен, защото не са необходими условия за провеждане на процедура за присъждане на научната степен „доктор на теологическите науки”. Всички тези искания се разминават с Правилника за прилагане на Закона за научните степени и научните звания.

Тъй като преобладаваше мнението, че научният ми труд е исторически, на 15 ноември 2005 година депозирах докторската си дисертация в катедра „История” към Факултета по хуманитарни науки на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”. За моя най-голяма изненада изобщо не ми беше насрочена дата за обсъждане.

Според Протокол № 5 от 21.10.05 година от катедрата настояваха да представя три мнения на специалисти по история на България. Това е в нарушение на закона, тъй като според Правилника за прилагане на Закона за научните степени и научните звания, утвърден с разпореждане №303 на Министерския съвет от 29 юли 1972 година, обнародван в Държавен вестник, бр. 63 от 11 август 1972 година, изменен бр. 13 от 1984 година, бр. 85 от 1985 година, допълнен бр. 13 от 1992 година в раздел IV – Ред за даване и отнемане на научните степени и на научните звания “научното звено обсъжда дисертационния труд най-късно един месец след представянето му”.

Въпреки това аз представих четири мнения на хабилитирани лица и отново депозирах работата си. Според Протокол № 7 от 6.11.05 година на заседанието на катедра „История” се предлага да бъдат изискани от мен допълнително три писмени мнения от професори в областта на българската църковна история.

От изложеното дотук е видно, че за мен не се прилага този ПРАВИЛНИК и за мен този ЗАКОН не важи. Действа се неколегиално, като ми се нарушават елементарни човешки права.

През цялото това време, когато бях в немилост, не ми публикуваха научните статии, които представях за различните сборници и периодични списания на Шуменския университет. Статиите ми се „губеха” както и личната ми кореспонденция. За да ме лишат от полагащите ми се годишни премии, ми измисляха наказания. Бях подложен на голям психически тормоз. Попаднах в един омагьосан кръг и имах усещането, че излизане няма.

Личната ми среща с председателя на Президиума на ВАК академик Кендеров в началото на юни 2006 година промени коренно нещата. Академик Кендеров ми даде ценни практически съвети относно започването на процедурата.

На 16.06.2006 година депозирах жалба до ректора на Шуменския университет професор Д.Добрев против бездействието на ръководителя на научното звено при катедра „Теология” доцент Ангел Кръстев във връзка с обсъждането на дисертацията ми. С ректорска заповед № 2044 от 16.06.2006 година е създадена комисия за проверка на данните, изнесени в жалбата ми. При проверката се установи, че липсват документи от личното ми досие. Професор Малчо Малчев, който беше представител на ректорското ръководство в комисията, ме информира, че липсва дипломата ми от Италия, както и легализацията ѝ от ВАК. Същите документи бяха задължително необходими при назначаването ми на работа в Шуменския университет и са използвани при явяването ми на конкурс за доцент през 1999 година. Това показва, че умишлено са откраднати от професионалното ми досие, за да ми се пречи за новата процедура.

Цитираната по-горе ректорска заповед изискваше до 16.07.2006 година да бъде насрочено заседание на разширен катедрен съвет за обсъждане на докторската ми дисертация, но процедурата стартира едва на 20.10.2006 година. „Заслугата” за всичко това е именно на Ангел Кръстев, ръководител на катедра „Теология” в Шуменския университет.

Книгата на архимандрит Методий „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата” е сериозен догматически и църковно-исторически научен труд в обем 218 страници. В българската богословска наука липсва монографско изследване по същата тема от далечната 1924 година и новият обобщаващ текст успешно компенсира това отсъствие.

Единственото изследване по този въпрос принадлежи на професор Димитър Дюлгеров. В монографията си „Римският папа пред съда на Свещеното Писание и църковната история”, С., 1924 година, авторът прави историко-богословски анализ на въпроса за главенството и непогрешимостта на Римския епископ. Професор Дюлгеров се запознава с основни трудове на римокатолически богослови след Първия ватикански събор от 1870 година, като ползва главно немска богословска литература. Той излага накратко произхода и развитието на учението за главенството и непогрешимостта на папата, прави преценка на аргументите за и срещу споменатото учение и предлага аргументираното учение на Православната църква.

Съчинението на архимандрит Методий е второто подобно изследване в българската богословска наука. Авторът си поставя за цел да изясни въпроса за върховната власт в Църквата през апостолско време, като въз основа на свидетелствата, дадени в Свещеното Писание, проследява исторически не само ролята на апостол Петър, но също така и ролята на останалите единадесет апостоли. Апостол означава посланик, пратеник. След като ги избира, Иисус Христос ги изпраща да благовестят Словото Божие, като им дава власт да лекуват болести, да прогонват бесове и да вършат всякакви чудеса с Неговото име (Матей 10:1, Марк 3:14-15, Лука 9:1-6). Това е началото и на иерархията в Църквата.

Отец Методий се спира и върху римокатолическия догмат за главенството и непогрешимостта на Римския първосвещеник. Прилагайки множество библейски доказателства, съвсем закономерно стига до извода, че няма никакви основания да смятаме, че папата е видим глава на Църквата, още повече че се разминава с учението на древната Църква.

Между Православната и Римокатолическата църква от векове се води спор по въпроса за така нареченото първенство на св. апостол Петър. Причината е различното тълкувание на определени библейски текстове. При изброяването на имената на дванадесетте апостоли името на Петър винаги стои на първо място, но никой упълномощен не е по-голям от упълномощилия го, тоест от Господ Иисус Христос.

Според автора библейските текстове не трябва да се разглеждат поотделно, сами за себе си, след като по конкретен въпрос съществуват и други текстове, които дават нужната информация за него. Изхождайки от подобни позиции, римокатолическите богослови субективно представят понятията, от което се създава ненужна полемика. В лицето на дванадесетте апостоли ние откриваме един колектив от хора, всеки от които има еднаква власт с другите.

Отец Методий Жерев доказва, че Църквата е основана и изградена не върху апостол Петър, а върху Спасителя, Богочовека Иисус Христос. Докато Богочовекът е един основен, абсолютен и незаменим елемент, върху който се гради цялото огромно здание на Църквата, Петър става камък, но преди него съществува този единствен основен КАМЪК ХРИСТОС, основател на Църквата. Авторът правилно отбелязва, че днес имаме Църква Христова, а не Църква Петрова и Тяло Христово, а не тяло на когото и да било. Ако нямаше този пръв и основоположен КАМЪК, нямаше да има нито апостол Петър, нито Църква.

В подробния анализ на Свещеното Писание на Новия Завет никъде не се говори, че един от апостолите Христови е получил власт над останалите апостоли. Трите евангелски текста, въз основа на които католиците изграждат учението за първенство на апостол Петър по власт, не са убедителни и с нищо не се потвърждават в деянията на апостолската Църква. Текстът в евангелието на Иоан 21:15-17: „Паси Моите агънца, паси Моите овци”, е просто възстановяване на Петър в апостолското му достойнство.

Текстът на Лука 22:32: „Но Аз се молих за тебе да не оскъднее вярата ти и ти някога, кога се обърнеш, утвърди братята си”, е само предсказание за падението на апостол Петър и покаянието му с поръчение, като се обърне, като се покае, с това именно да успокои смутените от падението му останали апостоли. В текста на Матей 16:17-19 Спасителят поощрява апостол Петър за неговото изповедание, нарича го камък, върху който ще изгради Църквата Си, обещава да му даде ключовете на Царството Небесно и властта да връзва и развързва. В това отношение Петър няма никакво преимущество над другите. Спасителят обещава на всички и дава тая власт: да прощават или да не прощават, да отварят и затварят, да отключват и заключват. Също така Той обещава на всички да седнат на една трапеза заедно с Него в Царството Небесно и на еднакви дванадесет престола, за да съдят заедно с Него дванадесетте колена Израилеви (Лука 22:30).

Ако Петър имаше едно действително първенство по власт, това щеше да бъде безспорно известно на всички апостоли на цялата Апостолска Църква, то щеше да бъде отразено в нейната история, така подробно описана в книгата „Деяния Апостолски”. Тогава в Писанието на Новия Завет нямаше да се спомене за равноправен апостолски колектив, в който влиза и Петър. Тогава Спасителя не би им казал: „Вие всички сте братя” (Матей 23:8).

Съвсем логично е и заключението, че твърдението на католическите богослови, че Христос трябва да има Свой видим заместник (викарий) на земята в лицето на папата, е богословски неиздържано.

Безспорно е, че книгата на архимандрит Методий „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата”, която е написана на достъпен и разбираем език, е ценно богословско съчинение със свое запазено място в православната ни богословска наука и ще бъде в помощ на студенти, изучаващи богословие, свещеници и миряни.

Благодаря на Бога, че ми даде възможност, според волята Му, да открия в Централния държавен архив в София забравената книга на дядо Методий Жерев „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата” и по този начин да възстановя една правда, „понеже няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве” (Лука 8:17).

И нека послужи за поучение на тези, които крадат чуждия труд! Амин!

21 януари 2014 година

Преподобни Максим Изповедник, св. мъченик Неофит.

Перник
_________________________________

*Материалът е предоставен от автора и представлява негов предговор, написан в издадената от същия книга „Дванадесетте апостоли Христови и върховната власт в Църквата“, София, 2014, създадена в машинопис от архимандрит Методий Жерев (1909-1993) в края на шестдесетте години на ХХ век. Заглавието е на автора на блога.

Авторът на блога е писал отзив за книгата „Приматът в Църквата“ (съдържание 2, постинг № 286), без да знае, че всъщност това е чужд труд, откраднат от Ангел Кръстев, с което той е измамил научното жури, факултетния съвет, ректора на Шуменския университет, читатели. Наред с измамата, той е консумирал и елементи от съставите и на други престъпления: плагиатство, лъжа, кражба, мародерство, които е използвал, за да стане професор.

Съвсем наскоро Ангел Кръстев беше освободен от работа от Шуменския университет, защото Румен Ваташки го изобличи, че е откраднал още една книга – на друг духовник, архимандрит професор д-р Павел Стефанов, клирик на Българската православна църква, покойник, за когото става дума по-горе в изложението (виж http://www.forteradio.com/index.php/forte/forte-home/news-feeds/448-nedelni-omiletichni-razmisli-na-arhimandrit-pavel-stefonov-predstavyat-v-galeriya-elena-karamihailova-shumen). И при този случай той е плагиатствал, лъгал, крал, мародерствал, мамел е хората, като освен дето е израснал в кариерата с измама и е станал професор, връх в безсрамното му поведение е, че издава двете чужди книги с променено заглавие и със своето име като автор и ги предлага на книжния пазар и печели от продажбата им.

Изображения – авторът Румен Ваташки, Ангел Кръстев, Десислава Панайотова, Румяна Малчева, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012), Негово Високопреосвещенство Неврокопския митрополит Серафим с книгата на отец Методий Жерев, издадена от Румен Ваташки и Румен Ваташки със същата книга. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5mO

”Всеки горделив по сърце е гнусота пред Господа” (Притчи Соломонови 16:5)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюблени,

„Всички грехове са мерзостни пред Бога, но по-мерзостен от всички други е гордостта на сърцето”, по думите на св. Антоний Велики. За Бога е казано, че Той праведните обича, а грешните милва! Той състрадава на увличаните от своите греховни привички. Той се смилява над угнетените от властта на греха. Той зове грешните при Себе Си, вика ги към покаяние, търси да ги спаси! Той е Бог на каещите се! Единствените грешници, на които Той се противи, това са горделивците! За никой друг вид грешници не е казано, както за горделивците: ”Бог се противи на горделиви” (1 Петр. 5:5).

Но защо Бог тъй решително се обявява против гордостта? Защото тя е началото на всеки грях (Иисус Сирах 10:15), корен на всички злини. От гордост падна един от първите ангели, като се провали вдън преизподнята. Той бе възмечтал да стане равен на Бога. Но гордостта го опропасти. ”Как падна ти от небето, деннице, сине на зората!” – се удивлява св. пророк Исаия. ”А в сърце си викаше: ще възляза на небето, ще издигна престола си по-горе от Божиите звезди и ще седна на планината… ще възляза в облачните висини, ще бъда подобен на Всевишния. Но ти си свален в ада, вдън преизподнята” (Исаия 14:12-15).

С гордост врагът прелъсти и първите човеци, като им каза: ”Ще бъдете като богове” (Битие 3:5). И наистина, човекът възмечта да литне върху крилете на появилата се в сърцето му гордост до шеметните висини на Бога, но замая му се главата, и оттам той падна по-ниско дори и от животните в нравствено отношение. Заплатата на гордостта, която мечтае да хвърчи високо, е сгромолясването ѝ в низините на унижението.

Старият свят погина от гордост и от народилите се вследствие на гордостта множество грехове. Новият свят, който Иисус Христос основа, получи като своя основа смирението. Както смирението прави човека блажен, като го приближава до Бога, тъй гордостта го лишава от всяка духовна радост, като го подчинява на сатаната.

Нека видим какви са степените на гордостта и нейните последици.

Тщеславието

Първата и наглед най-невинна степен на гордостта е тщеславието. Тщеславие е старославянска дума. На български ще рече пустославие, тоест стремеж към гонене на празна слава. Обхванатият от тщеславие е жаден да чуе похвала за себе си. Той иска да го гледат хората и да му се учудват. Той се радва, когато се възхищават от него: било от красотата му, било от дарбите и знанията му, било от облеклото и украшенията му, било от гласа и говора му.

Тщеславният е крадец. Той се хвали с чуждо богатство, като неразумно приписва на себе си. Той ограбва славата, която принадлежи само на Бога. ”Какво имаш, което да не си получил?” – пита св. апостол Павел. ”А щом си получил, защо се хвалиш, като да не си получил?” (1 Коринтяни 4:7). Ум ли имаш, не се хвали с него, защото Бог ти го е дал! Дарби ли имаш, прославяй Бога с тях. Богатство ли, слава ли имаш, още по-малко се гордей с тях, защото те най-бързо напускат човека! Ако не благодариш на Бога за всичко онова, което ти е дал, Той може да си го вземе. И тогава де ще остане твоето глупаво пустославие?

Св. Макарий Египетски казва: ”Ако царят повери своето съкровище на някой бедняк, последният не счита това съкровище за свое собствено, но всякъде признава своята бедност и не смее да прахосва чуждото богатство. Защото всякога тъй си разсъждава: ”Това съкровище у мене е не само чуждо, но ми е поверено от самия цар, и той, когато пожелае, ще си го вземе. Тъй трябва да мислят за себе си и онези, които имат някои Божии дарби, да бъдат смиреномъдри, да изповядват своята бедност. Ако беднякът, който е получил от царя повереното му съкровище и се е надявал на това чуждо съкровище, започне да се превъзнася с него като със собствено богатство и сърцето му се изпълни с надменност, царят ще си вземе от него своето съкровище, и този, който го е имал на съхранение, ще си остане пак такъв бедняк, какъвто е бил преди това. Така и онези, които имат някакви дарования от Бога, ако се превъзнасят, Господ ще отнеме от тях Своите дарове, и те ще останат такива, каквито са били до приемането на благодатта”.

Заразените от тщеславие хора явно се намират под влияние на бесовете и затова дръзват с всичко да се гордеят: едни се гордеят с праведността си, а други – с порочността си, едни – с вярата си, а други – с безбожието си, едни – с поста си, други – със себеугаждането си, едни – с говоренето си, други – с мълчанието си. Но особено се възгордяват хората със знанията, богатствата, славата и властта си. Постигналият нещо от тия блага човек в заслеплението си започва да се счита велик, могъщ, непоклатим.

Тъй се е възгордял асирийският цар, с когото Бог си послужил, за да накаже чрез него някои непокорни народи. Той си казвал: ”Със силата на моята ръка и с моята мъдрост извърших това, защото съм умен: разместим границите на народите, разграбвам съкровищата им и свалям от престоли като исполин, и ръката ми ограби богатствата на народите като гнезда; и както вземат оставените в тях яйца, тъй заграбих аз цялата земя, и никой с крило не шавна, ни уста отвори, нито писна”. Но по-нататък ето как продължава св. пророк Исаия речта си: ”Големее ли се брадвата пред оногова, който с нея сече? Гордее ли се трионът пред оногова, който го движи? Като че тояга въстава против оногова, който я дига!… Затова Господ… ще прати немощ на неговите здравеняци… и той ще бъде като немощен, който умира” (Исаия 10:13-18).

Суетната слава свършва винаги с посрама. Няма нищо по-глупаво от тщеславието – да се големееш с чужди неща. Пустославният е подобен на смешно дете, което се гордее пред другарчетата си с часовника на своя баща; но идва баща му, взима си часовника, и малкият горделивко остава посрамен.

За един горделив паун се разказва, че той, щом погледнел прекрасните си пера, започвал да се изпъчва, но щом видел грозните си нозе, свивал разперената си опашка и забравял величието си. Така и човекът, когато си спомни за някои свои дарби, отличаващи го от другите, мисли се за кой знае какво чудо; а когато обърне лицето си към земята, от която е съставена плътта му и в каквато тя трябва пак да се превърне някога, несъмнено трябва веднага да изостави своето високоумие и да се сметне за прах и пепел (св. Димитрий Ростовски).

Но тщеславието е не само глупаво. То е и крайно гибелно, защото ни отделя от Бога и ни лишава от награда за добрините, които вършим. Особено опасно е тщеславието за духовните хора. Те могат много да се трудят, да се молят, да постят, да раздават милостиня и да се подвизават. Щом се похвалят обаче с подвизите си, те ги загубват, защото получават от хората своята награда. Няма какво да очакват от Бога. Спасителят казва: ”Гледайте да не проявявате своята праведност пред човеците, за да ви видят; инак няма да имате награда при небесния ваш Отец“ (Матей 6:1).

Св. Иоан Лествичник уподобява тщеславието на мравките, понеже те ограбват труда на човека, като крадат и отнасят зърната от хамбарите. ”Мравката очаква събирането на житото, а тщеславието очаква събирането на богатството.” Същият св. отец говори: ”Тщеславният подвижник си причинява сам две вреди: първо, че изнурява тялото си, второ, че при все това за труда си не получава никаква награда. Тщеславният човек прилича на глупавата кокошка. Щом снесе яйце, тя се хвали и кудкудячи тъй, че всички да я чуят. Но щом я чуят, вземат ѝ яйцето…

Как да се борим с това глупаво и пакостно тщеславие? Нека помним, че всичко добро, което имаме, е от Бога и нека казваме често псаломския стих: ”Не нам, Господи, не нам, а на Твоето име дай слава!” (Псалом 113:9). Нека помним и прекрасния съвет на св. Димитрий Ростовски: ”Ако сам ти хвалиш себе си, всички ще почнат да те презират. А ако не се хвалиш сам, Бог и всички човеци ще те похвалят. Ако мълчиш за себе си, Бог ще заговори за тебе. Ако пък сам се величаеш, Бог ще замлъкне за тебе и ще те отхвърли”.

Който иска да бъде един дух с Бога, трябва да бъде далеч от славолюбието и само на Бога да въздава слава (Псалом 103:31). Който иска да бъде блажен, трябва да се смирява и да изкоренява и най-малките зачатъци на тщеславие от сърцето си. Иначе тщеславието ще се разрасне в него и няма да спре, а ще мине към втората степен на гордостта. Тя е

Надменността

Надменността се ражда от тщеславието, тъй както пеперудата идва от гъсеницата. Ако тщеславието се задоволява и с пълзене, надменността вече високо хвърчи като пеперуда. Тщеславният е радостен, като вижда своите достойнства; за тях той чака похвали и с това се услажда. А надменният не само се любува на своите качества, но и не харесва нищо у другите. Той се мисли за най-достоен, най-умен, най-съвършен. В това свое съзнание не е доволен от малкото почитатели, които има. Той търси по-широка известност. И понеже вижда, че надменността на другите стеснява полетите на неговата надменност, започва да унижава и осъжда другите, презира ги и ги отрича.

Св. Василий Велики казва: ”Който презира и счита другите за нищо, и едни унижава като бедни, други като хора от нисък произход, а трети като необразовани, такъв вследствие презрението идва дотам, че смята само себе си за мъдър, благоразумен, благороден, богат, силен и презрението му послужва като начало на гордостта. Защото да се гордееш, то значи да правиш усилия да бъдеш по-горе от другите. А за да достигне това, човек унижава ближния и превъзнася себе си”.

Ако тщеславният вече е неспособен да изпитва блаженството на смирените, надменният съвсем се отчуждава от това блаженство. Той е отровен от измамите на лукавия и чака радост оттам, отгдето тя никога не може да дойде – от похвалите, които са краткотрайни и често лицемерни, и от сразяването на съперника, което пък е несигурно. Затова надменният изпитва покрай страстните радости на ласкателствата и похвалите още и острата болка на неудовлетвореността и несигурността. Завист го изпълва пред вида на неговите съперници. А завистта носи в себе си своето наказание, защото тя, подобно на оцета, разяжда собствения си съд.

Надменният е и гневлив. А гневливият сам раздухва огъня на своето страдание. Той не се самоосъжда. Затова душата му буренясва от разни пороци. Но не виждайки своите грехове, той постоянно осъжда чуждите. За него няма добър човек. Всички са със слабости. Единствен той в своите очи е без недостатъци. Затова когато другите му ги сочат, той се сърди. Честолюбието му страда. Той е свикнал да жъне похвали, а не да му се правят бележки. Затова и така болезнено преживява незачитането на неговата личност.

Надменността е свързана с много безпокойства, скърби и тревоги. В душата на надменния честолюбец постоянно кипят страсти. Някой го погледнал накриво, той е вече разсърден. Друг му казал някоя горчива истина в лицето, и това задълго го разстройва. Трети си позволил пред него да хвали някого, и от това той се чувства засегнат. Той мисли, че само за него трябва да се говори добро, че всички само него трябва да почитат. Но може ли той да направи от всички хора свои почитатели? Не! Все някои ще го критикуват и изобличават. А това той не може да понася и почва да страда. Тъй надменният сам си създава ада на земята. Но още по-страшни мъки го чакат зад гроба, ако той не се покае.

Гордостта и честолюбието са ненаситни. Св. Иоан Златоуст говори: ”Ако гордият би видял, че дори царят унизено се прекланя пред него… то и тогава не би се задоволил с това, но още повече би се възпламенил. Както сребролюбците, колкото повече придобиват, за толкова повече жадуват, така и гордите, колкото повече се ползват с почести, толкова повече ги желаят. Страстта им постоянно расте, защото е именно страст. А страстта не знае предел, но се прекратява само тогава, когато убие тогова, който е обхванат от нея”.

Който не се излекува чрез покаянието си от надменността, непременно ще стигне до третата и най-висока степен на гордостта, а тя е

Възгордяването против Самия Бог

Св. Доротей ни разказва за един свой съвременник, монастирски брат, който бил тръгнал по пътя на гордостта и свършил зле. Най-напред той се възгордял пред равните на себе си, и когато другите братя похвалявали пред него някого, той го унижавал и казвал: ”Че какво представлява този брат? Аз не признавам никого за достоен освен Макарий”. След време обаче взел и Макарий да осъжда: ”Та какво пък представлява Макарий? Аз признавам за достойни само св. Василий и св. Григорий”. Но и тук не спрял възгорделият се монах. Не минало много и той започнал да унижава в сърцето си тези велики светители и да признава за духовни авторитети само първовърховните апостоли Петър и Павел. Авва Доротей, като виждал, как се развива у него гордостта, му рекъл: ”Братко, ти скоро ще почнеш и светите апостоли да унижаваш”. Действително, така и станало. Гордият брат започнал да говори: ”Че какво е Петър и какво е Павел? Никой нищо не представлява освен св. Троица”. Накрай той се възгордял и против Самаго Бога и изгубил ума си.

Тъй, който високо лети, ниско пада! Спасителят е предупредил човеците да не дръзват да вървят по пътя на гордостта, за да не погинат навеки. Той е казал: ”Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен” (Лука 14:11). За гордостта небесното правосъдие е избрало най-страшното наказание – вечната посрама!

Колко са щастливи смирените в противовес на горделивците. Те още в този живот имат мир в сърцето, любов към ближните и радост сред скърбите! Тях очаква вечно блаженство в царството небесно, както им е обещано. Тях Бог понякога още в този живот награждава с богати милости, за да покаже, че благоволи към смирените души.

Когато руският цар Михаил Феодорович загубил първата си съпруга, пожелал да си избере невеста между болярките и княгините. Неговото внимание обаче се спряло на едно бедно, много хубаво добродетелно момиче, което прислужвало на една знатна болярка. Кое било то? Оказало се, че тя се казва Евдокия и че е дъщеря на някой си беден изпаднал дворянин Лукиан Степанович Стрешнев.

Скоро били изпратени при родителите ѝ пратеници с богати дарове и царска грамота. Като стигнали в селото, дето живеел Стрешнев, пратениците запитали къде е неговият дом. Показали им бедна къщурка, покрита със слама. Един работник им рекъл: ”Домакинът е на работа в полето”.

Пратениците дошли с работника на полето, дето орял почтеният старец. Той бил облечен в дреха от грубо домашно платно. Белите му коси и брада внушавали неволно уважение към него. Пратениците се приближили до орача и му съобщили, че неговата дъщеря е избрана за царска невеста.”Навярно вие сте пратени при друг, а не при мене”, казал зачуденият старец. Той поканил у дома си царските гости, и те му подали грамотата от царя, за да го убедят, че не другиго, а тъкмо него търсят. Тогава Лукиан Степанович поставил грамотата при иконите, направил три земни поклона и като застанал на колене, със сълзи казал следната молитва: ”Всемогъщи Боже, Ти ме издигаш от бедността до изобилието! Но подкрепи ме с Твоята десница, за да не се развратя сред почестите и богатствата, които Ти ми изпращаш, с цел да ме изпиташ може би”.

Като се помолил по този начин Богу и като нагостил царските пратеници с каквото Господ дал, Стрешнев тръгнал с пратениците при царя. С голяма чест той бил посрещнат от самия цар и неговите приближени. След един месец била извършена сватбата. На Лукиан Степанович бил подарен болярски чифлик и дом в Москва. Мъдрият старец поднесъл като сватбен подарък на своята дъщеря, станала тъй неочаквано царица, едно сандъче; вътре били поставени неговата груба селска дреха от домашно платно, с която той орял нивата си, и кърпичката, с която отривал потта си. ”Не забравяй – казал и той, – чия дъщеря си ти. Колкото по-често гледаш тези мои дарове, толкова по-добра майка на народа ще бъдеш ”…

Сам Лукиан Степанович станал защитник на всички бедни и безпомощни пред царя, а неговата знаменита дъщеря украсила царския венец на своя съпруг с добродетелите си, които предала и на своя син – престолонаследника Алексей Михайлович.

Възлюблени, колко е красиво да си смирен и да се издигнеш! И колко е грозно да си горд и да се провалиш! Ала такъв е пътят на духовния живот. Ако се смиряваш, и да не те издигне никой земен цар, ще дойде време, когато Сам Небесният Цар ще те издигне до най-високото място – до царството небесно, и ще ти даде да седнеш с Него на Неговия престол (Откровение 3:21). Но мечтаеш ли по пътя на гордостта да се издигнеш, непременно ще бъдеш наказан, защото такова е Божието определение: „Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен, а който се смирява, ще бъде въздигнат“ (Лука 14:11).

Да ни пази Бог от гибелната гордост и да ни вразуми да обикнем спасителното смирение! Амин!

Към следващата част (Второто блаженство)

___________________________

*Из книгата Нашата надежда, беседи върху блаженствата, издава едноличен търговец Снежана Иванова, от архимандрит Серафим Алексиев. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5mC

”Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно” (Матей 5:3)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюблени,

Нашият Спасител, Който най-добре знае тайните на небето и на земята, ни разкрива кои хора са блажени и как се постига това блаженство. Той ни поучава с най-прости и нагледни думи в Своята проповед на планината, как можем да се избавим от преследващата ни власт на греха, чийто плен ни прави нещастни, и как можем да постигнем жадуваното блаженство.

Цялото Христово учение за блаженството на християнина се съдържа в девет точки: блажени бедните духом, блажени плачещите, блажени кротките, блажени гладните и жадните за правда, блажени милостивите, блажени чистите по сърце, блажени миротворците, блажени изгонените заради правда, блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква и да е лоша дума заради Мене.

Нека с Божията помощ разгледаме всяко едно от тези блаженства поотделно, за да видим как в ежедневния си живот трябва да крачим към поставената пред нас висока цел – спасението на душата и постигането на вечно блаженство.

Днес ще се спрем на първото блаженство: ”Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно”.

Кои са бедни духом?

Според единодушното тълкувание на св. отци бедни духом са смирените.

Защо Иисус Христос не е казал направо ”блажени смирените”, а ”блажени бедните духом”? – Защото изразът ”бедните духом” повече казва, отколкото изразът ”смирените”.

”Бедният – тълкува митрополит Филарет Московски, – няма нищо, а всичко очаква от другите и като милостиня си изпросва необходимото за живота: храна, дрехи, жилище”. Така е и с бедните духом. Те си спомнят, че нямат вече райско жилище, от което са изгонени заради греховете си; че нямат вече райската дреха на светостта, от която са се лишили заради грехопадението, че нямат райската храна от дървото на живота, за което са станали недостойни. И, като си спомнят това, те се виждат в плачевното си състояние – без добродетели, без духовни богатства, застрашени да умрат от вечната греховна смърт! И като съзнават това, те като последни бедняци смирено прибягват към богатия Бог и си изпросват за духовно жилище – църквата Христова, за духовна дреха – благодатта на Христа, защото които в Христа се кръщават, в Христа се обличат (Галатяни 3:27), за духовна храна – всяко слово, излизащо от Божиите уста. И Бог, Който е богат на милост, приема такива смирени люде и им дава и храна, и дреха, и жилище, като ги настанява в царството небесно! Само онзи, който се съзнава беден духом, може смирено да проси и да получава духовни блага от Бога. ”Смирената молитва и молещото се смирение съставят нищетата на духа” – казва Филарет Московски.

Смирението е основа на християнския добродетелен живот

Иисус Христос е поставил бедността на духа, тоест смирението, в началото на Своите блаженства, защото от смирението започва духовният живот, обогатяването с благодат и истинската добродетелност. Човекът е изгубил рая и трябва да се издигне пак до него. Ако той тръгне по пътя на гордостта, загубен е, защото пак ще падне, подхлъзнат от гордостта, както първия път чрез гордост отпадна от райското блаженство. Иска ли сигурно да се издигне до рая, трябва да тръгне по видимо нанадолния път на смирението! Този път на доброволно себеунижение и на постоянно смиряване ще го доведе до царството небесно! Св. Иоан Златоуст нарича смирението основа, на която може да се изгради без опасност всичко друго – добро и спасително. ”Ако тази основа липсва, макар някой в своя живот да се възвиси до небето, всичко това лесно ще се разруши и ще има лош край”.

Защо дървото, колкото по-високо расте, толкова по-дълбоко пуска своите корени в земята? За да не падне! Като се издига, то се смирява, и, смирявайки се, безопасно се извисява. Така трябва да постъпва и християнинът. Ако той расте в добродетели, ако има преимущества пред другите: било благодатни, било умствени, било физически, трябва непременно да се смирява. Иначе ще ги загуби. Без дълбоките корени на смирението никой не се е запазил от падение. Колкото по-висока сграда иска да издигне човек, толкова по-дълбоки основи трябва да постави. Тъй и колкото по-високо до Бога иска да се издигне някой, толкова повече трябва да се смирява.

”Смирението е солта на добродетелите. Както солта дава приятен вкус на храната, тъй и смирението придава съвършенство на добродетелите. Без сол храната бързо се разваля; без смирение добродетелта лесно се поврежда чрез гордост, тщеславие, нетърпеливост и погива” (Филарет Московски).

Без други добродетели само с искрено смирение човек може да се спаси. Но без смирение, с каквито и други добродетели да се кичи човек, не може да постигне спасение на душата и вечно блаженство. Митарят от Евангелието нямаше други добродетели. Той беше само смирен. Това смирение му отвори очите да види себе си, да познае своята духовна нищета, да съзре всичката си слабост, греховност, окаяност и да извика от дълбочината на душата си: ”Боже, бъди милостив към мене грешника!” (Лука 18:3). Това смирение спаси митаря.

А фарисеят имаше добродетели: той беше набожен, ходеше в църква, не беше грабител, неправедник, прелюбодей, постеше, даваше милостиня, но… нямаше смирение. Той се гордееше със своите качества. И понеже добродетелите му не бяха посолени със солта на смирението, бързо се развалиха и като негодни, бяха отхвърлени от Бога. Виждате ли как само смирението е достатъчно, за да спаси човека, а добродетелите без смирение не дават вход в царството небесно?!

Разбира се, не са без значение и другите добродетели. Но те добиват стойност само, ако пред тях се постави смирението. Иначе, сами по себе си те са нули, докато смирението e самò по себе си единица. Нареждай колкото щеш нули в живота си! Няма ли пред тях единица, те са без значение! Но ако ти поставиш пред нулата единица, изведнъж се получава числото десет. Ако пред две нули поставиш единица, получава се числото сто. Ако пред три нули поставиш единица, получава се числото хиляда и така нататък, и така нататък.

Вие се досещате какво цели да изтъкне това сравнение. Ако някой пости и се гордее с това, той е поставил една нула в живота си. Постът сам по себе си няма да го спаси, щом го възгордява. Но ако човек покрие поста си със смирение, постът му със смирението дава числото десет – един капитал, който се запазва в царството небесно. Ако такъв човек прибави към поста си още и молитва, и милостиня, и пред всичко това постави смирението, тогава капиталът му става от сто на хиляда и се трупа в неговата небесна съкровищница. И неговият Отец, Който вижда в скришно, ще му въздаде наяве според обещанието на Спасителя (Матей 6:4).

Наградата Бог дава не заради труда, с който човек може и да се хвали, не и заради добродетелите, защото те могат да възгордеят сърцето, а заради смирението, както е казано в Писанието: ”Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат” (1 Петр. 5:5).

Смирението обогатява

Естествено е смиреният да получава, а гордият да си отива празен. Бедният духом чувства своята нищета, съзнава, че няма нищо добро и поради това проси от Бога като последен бедняк. Той ще получи, според обещанието на Спасителя: ”Който иска, получава, и който търси, намира, и на тогоз, който хлопа, ще се отвори” (Матей 7:8).

Но който се гордее, че има, си въобразява, че е богат и че от нищо не се нуждае, без да знае, че е ”злочест и клет, сиромах, сляп и гол” (Откровение 3:17), как той ще получи? А такива са горделивите. Не че те са богати! И те са бедни като всички други люде, изпъдени от рая. Но те имат гордост, която ги заслепява и кара да си мислят, че са богати и че затова няма защо да се унижават да просят. Те са богати с невежество и заслепение и затова не чувстват духовната си нищета.

За такива люде Филарет Московски казва: ”Един извършил няколко добри дела и си мисли, че вече се е обогатил с добродетели. Другиго похвалили и той си въобразява, че е постигнал вече съвършенство. Някой пък съумял само да скрие своите пороци, и ето го – не се нуждае вече от добродетели. Друг, привикнал да задоволява само потребностите на плътта си, почти не познава потребностите на духа и с изобилието на земните свои блага си затуля недостатъка от небесни блага… и, ако домът му е пълен, облеклото красиво и тялото наситено, той е много доволен. И, както гледа богатият на бедните, тъй и той гледа на ония хора, които му говорят за духовния глад, за духовната голота, за нашето бедствено земно изгнаничество… Да чуем каква съдба е определил Бог за такива, които си въобразяват, че са богати…: ”гладни изпълни с блага, а богати отпрати без нищо” (Лука 1:53). Та и как може да бъде иначе! Който мисли, че е богат, не чувства нужда; който не чувства нужда, не проси; който не проси, не получава, според думите на апостола: ”Нямате, защото не просите” (Иаков 4:2)… Онзи, който не проси от Бога благодат, не е способен и да я приеме, понеже сърцето му е заключено”.

Ето защо Иисус Христос е казал: ”Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно”. Те, най-ниско стоящите в очите на хората, получават най-високото благо, защото просят.

В що се състои смирението?

Св. Антоний Велики отговаря на този въпрос така: ”Смирението се състои в това – човек да признава себе си грешен, неизвършил никакво добро пред Бога; грижливо да пази мълчание; да се смята за нищо; да не натрапва своето слово на другите; да отхвърля собствената си воля; да обуздава зрението си; да има смъртта пред очите си; да се въздържа от лъжа; да не произнася празни думи; да не противоречи на по-старите; търпеливо да търпи оскърбления и да се самопринуждава да понася трудове и скърби”.

Колко високо е това определение на смирението! Някои духовно невежествени люде унижават тази висока проява на благодатната евангелска нравственост и я наричат овчедушие, обезличаване, безхарактерност. Но всъщност думите на св. Антоний Велики показват, че то съвсем не е овчедушие, нито някаква пасивност и безсилие, а най-добродетелна и най-възвишена активност на полето на духа, върховно и същевременно скрито подвижничество! Лесно ли е да понасяш оскърбления? А това мъчно дело е възможно за смирения! Лесно ли е да не осъждаш ближните, да се поставяш по-долу от тях и затова искрено да ги цениш и обичаш? Това върши искрено смиреният. Лесно ли е да отхвърлиш своята воля, да обуздаеш зрението си, да пазиш мълчание? Но и то е осъществимо за смирения.

Подвигът на смирението е много труден и затова толкова рядък и велик! Естествено би било да очакваме, че грешните люде, имащи всички основания да не се гордеят с нищо, ще бъдат дълбоко смирени, а праведниците, които могат да посочат много свои духовни постижения, ще са склонни към себепревъзнасяне. Но в действителност е тъкмо обратното: праведниците се смятат за грешни, а грешните се смятат за праведни. Колкото и невероятно, това е лесно обяснимо. Ако праведниците биха започнали да се гордеят с праведността си, тъкмо чрез гордостта си биха загубили всяка добродетел и праведност. Те затова са праведни, защото са смирени. Смирението им отваря очите да видят какво нямат, за да го изпросят от Бога. Те съзнават, че техни са само греховете, защото само греховете се вършат без Божия помощ. Тъй те чрез съзнанието си за греховност са станали смирени, а смирението привлича над тях Божията благодат. Божията благодат пък ги издига до праведност.

Не е така с грешните. Те тъкмо затова са грешни и не могат да станат лесно праведни, защото не виждат греховете си. Гордостта ги е заслепила. Те виждат достойнствата си, без да си дават сметка, че каквото имат, от Бога са го получили. Те не виждат греховете си, защото гордостта ги учи да критикуват само чуждите недостатъци и да бъдат снизходителни към своите собствени. Ако те можеха да видят греховността си, биха се смирили. Смирението би ги довело до покаяние. Покаянието би ги очистило от греховете им и би ги направило от грешни праведни. Но те тъкмо затова са непоправимо грешни, понеже се смятат за праведни.

Всички светци са били дълбоко смирени люде. Те са се смятали за последни грешници и в туй съзнание са черпили вдъхновение за нови и нови подвизи, за да се издигат по стъпалата на съвършенството. Който е доволен от себе си, той не може да напредва в духовния живот. Съзнанието за греховност е била онази невидима пружина за Божиите угодници, която ги е движела все напред.

Неправилно смятат някои, че смирението убива желанието за духовен напредък. Тъкмо напротив – то истински окриля силите на духа и прави възможни и най-трудните подвизи. Дето има святост, тя е постигната все чрез смирение и е поддържана от смирение. Великият патриарх Авраам, бащата на вярващите, е казвал смирено: ”A3 съм земя и пепел” (Битие 18:27). Порфироносният цар Давид е изповядал: ”Aз съм червей, а не човек” (Псалом 21:7). Св. апостол Павел, който повече от всички се потрудил за разпространяване на Христовата вяра по земята, е писал за себе си: ”Aз съм най-малкият от апостолите и не съм достоен да се нарека апостол” (1 Коринтяни 15:9); той се назовал ”изверг”! Тъй смирено са постъпвали и всички светци след тях! Някои, макар и достойни за епископски сан, са бягали от него, считайки се много грешни. Други пък от епископството си се отказвали, за да могат незабелязано да слугуват на другите и да бъдат унижавани, оскърбявани, презирани като последни, чувствайки ненаситна жажда за себесмиряване!

В обителта на св. Сава Освещени имало един богобоязлив и много свет монах на име Иоан. Той слугувал на братята отначало в кухнята, после в странноприемницата, а накрай завеждал монастирското стопанство. Когато умрял свещеникът в монастира, св. Сава поискал да направи Иоан иеромонах, понеже го смятал достоен. Без да му съобщи намерението си, той го завел в Иерусалим и разказал на патриарх Илия за неговите големи добродетели, молейки накрай да го ръкоположи за презвитер. Когато Иоан узнал това, изпаднал в ужас и извикал към патриарха: ”Владико свети, аз трябва да ти открия нещо тайно насаме. Ако след това намериш, че мога да бъда ръкоположен, няма да се противя”. Патриархът го взел настрана и след краткия разговор казал на св. Сава: ”Наистина, той не може да бъде ръкоположен за презвитер”. Огорченият св. Сава не знаел какво да мисли за Иоан.

След връщането си в монастира той се уединил в една пещера на молитва и с дълбока скръб в душата си взел да се моли Богу: ”Защо, Господи, презря мене, Своя раб, и не ми откри живота на Иоана? Аз го смятах достоен за презвитер, но жестоко съм се лъгал. Мислех си, че Иоан е свят човек, избран съсъд за благодатта на Светия Дух, а той се оказа пред Твоето величие негоден”… Изведнъж, както се молел и плачел св. Сава, видял един ангел Господен, който му рекъл: ”Не осъждай делата на Иоан и не скърби за него! Защото епископ не може да бъде ръкоположен за презвитер”.

Сега на св. Сава станало ясно каква тайна е изповядал Иоан на патриарха и с трепетна радост го потърсил в килията му. Като паднал в нозете му, извикал: ”Светителю Христов, прости твоя грешен раб, който като немощен човек те осъди! Но благодаря на Бога! Той ми откри твоята тайна”! Смутил се смиреният Иоан и рекъл: ”Aз исках никой да не знае за това!… Сега трябва да призная, че аз грешният съм наистина епископ, но оставих престола си заради моите грехове и, понеже съм здрав телом, осъдих се да слугувам на братята, та техните молитви да помогнат на моята слаба душа. Защото безбройно се умножиха греховете ми”… Тъй говорел за себе си великият Божи угодник св. Иоан Мълчалник, чиято памет св. Църква празнува на 3 декември.

Такова смирение са имали всички Божии праведници и това смирение ги е издигало до святост.

Степените на смирението

Смирението има три степени. Ето как ги определя видният старец Амвросий Оптински: първата степен е тази – да се покоряваш на по-горните от тебе и да не се превъзнасяш над равните. Това е златно правило за обществения ред. На него се гради всяко семейно и обществено благополучие, както и всеки държавен строй. То е изразено в следните думи на св. апостол Павел: ”Всяка душа да се подчинява на върховните власти” (Римляни 13:1). По това правило децата трябва да се покоряват на родителите, по-малките – на по-възрастните, учениците – на учителите и прочее.

Втората степен на смирението е тази – да се покоряваш и на равните и да не се превъзнасяш над по-малките. Ако осъществявахме това смирение в живота си, какъв мир би царувал в нашите домове! Кавгите в нашите семейства произлизат обикновено от това, че всеки се смята по-умен от другите и иска да им налага своите разбирания. Ако снахите взаимно се уважаваха, ако братята и сестрите взаимно си отстъпваха, мирът, блаженството и раят биха настъпили!

Третата и най-съвършена степен на смирението е тази – да се покоряваш и на по-ниско стоящите от тебе и да се смяташ за последен между човеците. Това смирение е било осъществявано от светците, които са помнели всякога думите на Христа: ”Който иска между вас да бъде пръв, нека ви бъде роб” (Матей 20:27).

Известният св. Теодосий Печерски, игумен на Печерския монастир, бил още приживе обичан и тачен от всички като велик Божи угодник. Той често ходел в Киев при княз Изяслав. Веднъж по монастирска работа той замръкнал в княжеския дворец. Князът искал да го задържи да пренощува у него, но св. Теодосий настоявал да се върне в монастира. Най-сетне князът заповядал да приготвят малката каляска и да кажат на едно от момчетата да закара отец Теодосий до Печерския монастир. Каляската била с едно седало. За кочияша нямало място, та той трябвало пешком да кара каляската.

Когато каляската била приготвена и св. Теодосий седнал в нея, момчето, недоволно, че вместо да си почива, цяла нощ трябва да вози този неизвестен нему монах, с ропот в душата подкарало коня. Излезли из града. Момчето погледнало Теодосия и, съблазнено от неговото просто облекло, го помислило за някой най-обикновен калугер, та му рекло: ”Отче, я слез ти да покараш каляската и дай на мене да се повозя!” Св. Теодосий съвсем безропотно рекъл: ”Бива, чедо! Добре!” И слязъл, а момчето като господар се разположило в каляската и скоро взело да хърка.

Цяла нощ св. Теодосий карал каручката и много се отрудил. На сутринта всички, които срещнали св. Теодосия – и велможи и селяни, – се покланяли почтително на Божия служител, защото го познавали. Момчето, като виждало това, се чудело. То недоумявало, защо ли те се покланят на тоя прост монах! Наближили Печерския манастир. Там се разчуло, че игуменът идва от Киев. Цялото братство излязло да го посрещне. Всички братя се поклонили по обичая дòземи пред своя духовен баща и началник. Момчето изпаднало в ужас! Че кой ли ще е този, та всички монаси тъй го уважават! Като разбрало, че това е игуменът, известният Теодосий, то се разтреперило от страх, защото очаквало наказание и отмъщение. А св. Теодосий отишъл кротко при него, хванал го дружелюбно за ръка и го завел в кухнята, като заповядал да го нахранят добре… Ето какво незлобие и смирение е имал св. Теодосий Печерски.

Възлюблени, искаме ли да бъдем блажени, трябва преди всичко да придобием смирение. То ще ни доведе до покаяние, ще покрие греховете ни, ще ни приближи до Бога и ще ни въведе във вечните радости на царството небесно, според обещанията на Спасителя: ”Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно”. Амин.

”Смирете се под крепката ръка Божия, за да ви въздигне, когато дойде време.” (1 Петр. 5:6)

Към следващата част (Грехове във връзка с първото блаженство)

___________________________

*Из книгата Нашата надежда, беседи върху блаженствата, издава едноличен търговец Снежана Иванова, от архимандрит Серафим Алексиев. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5mt

„Блажен всеки, който се бои от Господа, който ходи по Неговите пътища!” (Псалом 127:1)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюбени,

Човекът е създаден не за мъки, а за блаженство! За това свидетелства достойнството на човешката душа. Бог е благоволил да я направи подобна на Себе Си. Той я създал по свой образ (Битие 1:27) и е пожелал да почива в нея като в Свой дом. Тя е жилище на благодатта, храм на Светия Дух, невеста Христова! Св. Макарий Египетски казва: ”Както небето и земята Бог е сътворил, за да обитава човекът в тях, така тялото и душата на човека той е създал за Свое жилище, за да се вселява и упокоява в тялото му като в Свой дом и да има за прекрасна невеста възлюблената душа, сътворена по Негов образ… Затова Апостолът говори: ”Негов дом сме ние” (Евреи 3:6).

Грехът е нещастието за човека

Нашите богоподобни души са станали неузнаваеми в греховното си падение. Грехът ги е отдалечил от техния светъл Първообраз. Вината за това носим самите ние защото се поддаваме доброволно на греха. Понеже душата е невидима ние, свикнали с греха, спокойно я каляме с беззакония, без да помисляме, че с това тя губи онази чистота с която е излязла от ръцете на Твореца. Ако можехме обаче да погледнем духом и да я видим в нейното жалко безобразие сред калта на земните страсти и пороци, ужас би ни обхванал. От храм на Светия Дух тя се е превърнала в жилище на бесовете. От дом на благодатта станала е яма от заблуди. От невеста Христова изродила се е в свърталище на тъмни страсти!

Чрез грехопадението си човекът е изменил на своето предназначение. Той не трябва да бъде това, което грехът е направил от него. Той трябва да се възсъедини пак с Бога. Иначе, загубил пътя на живота си, той никога няма да стигне до онова блажено състояние, за което е създаден.

Попитаме ли се, защо е така нещастен човекът дори и тогава, когато има всичко, необходимо за тукашния му живот и здраве, и имоти, и земни удоволствия, – ще видим че е нещастен, понеже му липсва единение с Бога. А той е скъсал връзката си със своя Творец, защото се е свързал с греха. Отделен от Бога, той е неспокоен, защото Бог единствен може да даде на душата жадуваното щастие, за което я е създал.

Бог всичко е направил и прави, за да възсъедини човека със Себе Си. Той ни е изкупил от греха, като е отдал за нас „Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Представи си – казва св. Макарий, – че царят е намерил един бедняк, който е цял обсипан с проказа, и не се срамува от него, но слага лекарства на раните му и изцерява неговите струпи, а накрай го и поставя на царската трапеза, облича го в порфира и го направя цар. Така и Бог е постъпил с човешкия род, умил е раните на хората, излекувал ги е, въвел ги е в небесния брачен чертог. Толкова велико е достойнството на християните; то е несравнимо с нищо.

Ако някой обаче, след като е бил излекуван от проказата, пак се предаде на грехове, той ще бъде подобен на град без стени,където безпрепятствено влизат разбойници, отдето си щат, и го ограбват, плячкосват и опожаряват. Такова е положението на християнина, който не внимава над душата си. При него идват лукавите духове и опустошават ума му, като разсейват мислите му по греховните съблазни на тоя свят. Такъв човек външно може да минава за добър, той може да е високо издигнат в науката или изкуството, но той е нещастен в себе си, щом се е предал на грехове, щом е скъсал връзката си с Бога, щом не следва внушения- та на своята съвест. В неговото сърце се крие горчив корен – коренът на порока, който вгорчава живота му. Той доброволно храни в душата си зъл разбойник, които ограбва щастието му.

Ако той не се заеме да се бори със своите грехове, да изкорени горчивия корен, да изгони злия разбойник, пороците му все повече и повече ще тровят сърцето му, ще се разлеят оттам и ще помрачат и малкото останали радости в живота му, докато накрай го доведат още в този живот до ужасните мъки на ада. И тогава той приживе ще изпита тези адски мъки, за да види, че те не са измислица на благочестиви съзнания, а несъмнена действителност. ”Затова старай се – съветва св. Макарий – да удържиш потоците на порока, тъй като иначе ще паднеш в хиляди злини и ще се ужасиш, изненадан, подобно на човек – виден и богат, – който е живял безгрижно, но когото изведнъж хващат служителите… на княза и водейки го към него, му казват: „Ти си обвинен в престъпление и те чака смъртна присъда. Изплашен от тази вест, той изгубва и ума и дума и се вцепенява от ужас”.

Пътища за връщане към блаженството

Какво трябва да направи човекът, за да възсъедини връзката си с Бога и да намери загубеното блаженство? Той трябва да осъзнае своето високо предназначение, да разбере, че грехът е неговият мним приятел и най-върл враг, да скъса с греха и да сключи пак съюз с Бога. Той трябва да прояви желание да се спаси. Общението с Бога е дело на добра воля.

Възсъединяването ни с Бога става чрез покаянието. Поддържането на връзката ни с Бога става чрез изпълняване на Божиите заповеди. Който върви по Божиите пътища, ще дойде до Бога и в Него ще намери всичкото си загубено блаженство. Самò по себе си покаянието е вече предвкусване на радост, защото то успокоява съвестта – този бич на душата, прогонва греха – този трън в тялото, и отхвърля страстите – тези мъчители и причинители на страдания.

Щом се покае и разлюби греха, човек обиква Бога. В любовта към Бога пък е скрито всичкото наше блаженство. Затова Иисус Христос ни е поставил като първо задължение любовта към Бога.

Но как да обичам Бога? Св. Василий Велики казва: ”Любовта към Бога не е нещо, което се придобива с наука. Ние не сме се учили при някого да се възхищаваме от светлината, да бъдем привързани към живота; никой не ни е учил да обичаме родителите или възпитателите. Така… не е възможно да се научим на любов Божия отвън; но заедно с устройването на… човека е вложен в нас, като семе, някакъв закон, който сам в себе си съдържа подбудите да ни настройва да обичаме Бога”.

Ако любовта към Бога не би ни била присъща, Бог не би ни я заповядал. Въздържа ли се някой от зло, той не се пита как да обикне Бога. Омразата му към греха е вече у него проява на любов към Бога. Напрягането на волята му да върши Божиите заповеди е признак на любов кьм Бога. Отказването му от едно или друго греховно удоволствие или предприемането на един или друг труден подвиг също говори за любов към Бога. Нали Спасителят затова казва: ”Ако Ме любите, опазете Моите заповеди” (Иоан 14-15). Който иска да обикне Бога, нека започне оттам – да пази съвестта си чиста от грехове, като се покае за извършените по-рано беззакония и като се пази занапред да не върши такива.

Блаженството е скрито във вършенето на Божията воля

От изпълнението на Божиите заповеди произтича радост в душата, покой в съвестта, благодатен мир в сърцето. То е предвкусване на рая още тук на земята. Който изпълнява Божиите заповеди, общува мистично с Бога. А в общението с Бога човек изпитва истинско блаженство.

Еленополският Епископ Паладий, автор на прекрасната духовна книга ”Лавсаик”, свидетелства, че в монастира на Авва Аполос имало петстотин души монаси и че те всички били все радостни, без да се гледа на големите пустинни несгоди и лишения. Те се радвали с такава радост, каквато никой земен човек не може да изпита при телесни удоволствия. Между тях нямало нито един унил и печален. Авва Аполос говорел обикновено: ”Не трябва да скърбят по пътя на спасението ония, които имат да наследят царство небесно. Нека стенат езичниците, нека плачат иудеите, нека скърбят грешниците, а ходещите по правия път трябва да се радват”.

Това блаженство са изпитвали всички верни на Бога християни, дори и сред страданията на живота. Изпитвали са го и светите мъченици, подлагани на нечувани мъки. Можем да го изпитаме и ние, стига само всецяло да се обречем на вярност Богу до смърт. Защото тази духовна радост произтича от общението с Бога, Който е вечният Извор на истинската радост. Но наруши ли се това общение чрез престъпването на някоя Божия заповед, в душата настъпва мрак, в сърцето безпокойство, в съвестта – тревога, смут, ад!

За да ни избави от този ад, Бог ни е забранил да обичаме света, тоест греховното в света, което ни трови живота и погубва душите. ”Приятелството със света е вражда против Бога” (Иаков 4:4). Истинският християнин не бива да обича дори и баща и майка повече от Бога. Колко повече той не бива да обича греха вместо Бога и заради грехолюбието си да враждува против Бога. Враждата против Бога е най-голямото нещастие за човека и води към вечна злочестина.

Докато изпълняваме Божиите заповеди, ние сме радостни в Господа (Филипяни 4:4). Щом престъпим Божията воля, скръбта нахлува в душите ни. Псалмопевецът е почувствал всичката сладост на богообщението чрез изпълняване на Божията воля и затова убедено казва: ”Радвам се наТвоето слово, както оня, който е получил голяма печалба” (Псалом 118:162). Той е изпитал на дело колко щастие носят на скръбната душа Божиите заповеди, когато се изпълняват, и затова свидетелства: ”Ако не бе Твоят закон утеха за мене, аз бих погинал в неволята си. Довека няма да забравя Твоите заповеди, защото чрез тях ме оживяващ. Твой съм аз, спаси ме, защото търсих Твоите заповеди… Колко обичам Твоя закон! Цял ден размислям за него… Аз съм по-вещ от старците, защото пазя Твоите заповеди. Удържам нозете си от всеки лош път, за да пазя Твоето слово… Колко са сладки на гърлото ми Твоите думи! По-сладки от мед на устата ми… Твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми… Твоите откровения приех като вечно наследие, защото те са радост за сърцето ми” (Псалом 118:92-111).

Виждате ли, възлюблени, какво блика за вярващата душа от изпълнението на Божия закон! – Радост, толкова радост, че вярващият, вкусил веднъж от това райско блаженство, е готов да се подложи и на страдания, и на мъки, и на смърт дори, само и само да не наруши Божиите заповеди, които са за него живот, утеха, блаженство, рай! Затова Псалмопевецът казва: ”Блажен всеки, който се бои от Господа, който ходи по Неговите пътища” (Псалом 127:1).

Св. Макарий говори: ”Целият сонм от св. пророци, апостоли, мъченици са пазели словото (Божие) в сърцата си; те нямали друга грижа, но презирали земното и пребъдвали в заповедта на Светия Дух, като пред всичко друго предпочитали онова, което е благоугодно на Духа и добро… и като избирали вместо богатството бедността, вместо славата униженията, вместо удоволствията страданията и… вместо раздразнението любовта. Ненавиждайки греховните приятности, те все повече обиквали ония люде, които им ги отнемали, понеже са виждали в тяхното лице помощници за достигане на целта… И от добрите не се отричали, и лукавите не обвинявали, съзирайки във всички отговорни служители на Божието домостроителство. Затова към всички имали добро разположение. Защото, когато чували от Господа: ”Прощавайте, и простени ще бъдете” (Лука 6:37), тогава почвали да смятат обиждащите ги за благодетели, като доставящи случаи за прощаване на обидите… Невъзможно е да се спаси човек иначе освен чрез ближния… Затова изпълняващите закона духовно… обичат не само благодетелите, но даже хулителите и гонителите”…

Някой си монах бил толкова по-весел духом, колкото повече го унижавали и му се надсмивали. Той казвал: ”Онези, които ни унижават и осмиват, ни доставят средства за преуспяване, а онези, които ни хвалят, вредят на нашите души.”

Който изпълнява Божиите заповеди, е блажен! Нали затова Спасителят говори: ”Ако знаете това, блажени сте, кога го изпълнявате” (Иоан 13:17).

Трябва да се потрудим за Бога, за да достигнем блаженството

Напразно светът търси блаженството там, дето то не е – в ядене, пиене, увеселения, срещи, разговори, шумни удоволствия, танци, забави, театри, циркове и прочее. Докато си сред развлеченията, забравяш себе си и се чувстваш малко щастлив. Но свърши ли се празненството, върнеш ли се вкъщи, пустотата пак те завладява; неудовлетвореността, скуката, мъката сядат до тебе и те държат в своята зловеща власт.

Колко е чудно, че отшелниците, които живеят в общение с Бога, без да имат някакви развлечения и удоволствия, и без дори да виждат хора пред себе си, славославят, радват се и не знаят що е това скука! Как е възможно това? Те са намерили извора на блаженството – Бога, и от него пият до насита духовна радост. Такава духовна радост можем да имаме и ние, живеещите сред суетите на този свят, ако сме във връзка с Бога.

Разбира се, тази радост не се дава изведнъж. Тя се постига с труд. Отшелниците трябвало да се борят с много изкушения и грехове, да победят много прищевки и влечения, докато стигнат до блаженото единение с Бога. И за нас няма друг път на спасение освен пътя на борбата с греха. Тя е понякога много тежка, но всякога богато възнаграждава. Св. апостоли ни поучават, че ”през много скърби трябва да влезем в царството Божие” (Деяния апостолски 14:22).

Ако се запитаме, защо ние не сме блажени, бидейки уж дълбоко вярващи християни, ще трябва да си отговорим: защото, стараейки се да изпълняваме Божиите заповеди, не преставаме да вършим и грехове. Към доброто прибавяме зло, към меда – отрова. По този начин радостта от доброто помрачаваме с горчилката на злото. Събраното с подвига си разпиляваме със страстите си (Иаков 4:3). Например, даваме милостиня и се възгордяваме; постим с тялото си, а се увличаме от греховни желания и дела; услаждаме се благодатно при молитва и четене на духовни книги, а след това вършим неща небогоугодни, за които съвестта ни започва да ни укорява. Каква духовна радост може да има в огрешаващото се сърце!

Веднъж, седейки в килията си, св. Арсений Велики чул глас да му говори: ”Ела и аз ще ти покажа човешките дела!” Станал св. Арсений и отишъл на посоченото му място. Тук Божият ангел му показал един човек, който бил насякъл голям товар дърва и се опитвал да го вдигне, ала не можел. Вместо да намали от дървата, този човек почвал наново да сече и да прибавя към товара нови дърва. Той пак се опитвал да ги вдигне, но, като не можел, продължавал да сече и да трупа нови дърва. По-нататък ангелът показал на св. Арсений друг човек; той стоял при един извор, черпел вода оттам и непрекъснато я наливал в един продънен съд, тъй че наливаната вода отново се изливала в извора. На трето място св. Арсений видял как двама мъже се мъчели да вкарат една голяма греда през вратата на храма. Но понеже те държали гредата напреко срещу вратата и никой от тях не искал да отстъпи и да обърне дървото по дължината му, и двамата оставали вън от храма.

Когато св. Арсений недоумявал какво означава всичко това, ангелът му дал следното обяснение: ”Човекът, който сече дърва, изобразява ония, които живеят в много грехове и, вместо да ги намалят с покаянието си, към старите грехове прибавят нови. Човекът, който черпи вода, означава ония, които вършат добри дела, но напразно се трудят, понеже душата им е продупчена от греховете, от които те не искат да се откажат, за да задържат благодатта в душата си и да се радват в Духа Светаго. А двамата мъже, останали вън от храма, са ония, които вършат добродетелите с гордост и не искат да вървят по смирения духовен път. Затова те остават вън от царството небесно.”

Възлюблени, когато човек, вършейки добро, се скланя и към греха, той влиза в общение с дявола. За такива християни св. Макарий казва: ”Мнозина, макар и да им е дадена благодатта, не знаят, че са ограбени от греха. Представете си, че в някой дом живеят омъжена жена и млад мъж. Младата жена, излъгана от мъжа, най-сетне се съгласява с него, прелюбодейства и става презряна. Така и страшната змия на греха пребъдва с душата, изкушава я и ѝ нашепва да греши. Ако човешката душа се съгласи, тя влиза в общение с безплътната злоба на дявола. Така прелюбодейства в сърцето си онзи, който приема в себе си мисълта на лукавия и се съгласява с него. Затова мярката на твоя подвиг е тази: да не прелюбодействаш в мислите си, но с ума си да се про- тивопоставяш на изкушенията; вътрешно да водиш война, да се бориш с порока, да не го слушаш, да не се услаждаш от него в мислите си. И ако Господ намери в тебе тази готовност, в последния ден ще те приеме в Своето царство”.

Страшно е състоянието на човека, намиращ се доброволно във властта на дявола. Той е чужд на благодатната радост и в тоя свят, и в бъдещия.

Христовите заповеди за блаженството

Иисус Христос иска да ни направи участници в блаженството на вярващите и затова ни е оставил Своите чудни девет блаженства, като километражни камъни, поставени по пътя на духовния живот, за да бележат степента на нашия духовен напредък. Започвайки със смирението – тази единствена основа на благодатния живот, блаженствата ни водят по пътеката на добродетелите до техния най-висок връх – самоотвержеността, която, вдъхновявана от чиста любов към Бога, с радост е готова да приеме и мъченическия подвиг за Христа.

Нашият Спасител не е дал на Своето възвишено учение за блаженствата формата на строги повели. Той не е искал да прави хората насила добри. Той само посочва колко е пленителна областта на добродетелите, колко блажен се чувства човек, когато е в общение с Бога и се къпе в благодатта и в светлината. Той иска да накара вярващите сами да почувстват радостта на богообщението, да предвкусят блаженството на обещания рай, за да тръгнат доброволно по пътя на духовното себеусъвършенстване. За поощряване на волята, която обикновено мъчно се раздвижва да поеме трудния път на подвига, Иисус Христос е свързал всяко блаженство с обещанието на съответна награда в бъдещия век, дето всекиму ще се въздаде според делата му (Матей 16:27).

Възлюблени, от следващия път ние ще почнем да разглеждаме всяко блаженство поотделно. Нека помолим нашия Господ да ни даде сили и вдъхновение не само да слушаме Словото Божие, но и да го изпълняваме в живота си, защото не като слушатели на закона ще станем праведни пред Бога, а като изпълнители на закона ще бъдем оправдани (Римляни 2:13), според думите на Христа: ”Блажени са тия, които слушат словото Божие и го пазят” (Лука 11:28). Амин.

„Блажен е оня човек, който се бои от Господа и който крепко обича Неговите заповеди.” (Псалом 111:1)

Към следващата част (Първото блаженство)

___________________________

*Из книгата Нашата надежда, беседи върху блаженствата, издава едноличен търговец Снежана Иванова, от архимандрит Серафим Алексиев. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът архимадрит Серафим (Алексиев) (1912-1993). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5mg

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към шеста част (За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник) )

В наше време молитвата с Иисусовото име е широко разпространена на всички континенти. Много от написаното за нея заслужава сериозно внимание, но заедно с това са изказани и немалко нелепи идеи. С оглед на това, реших да напиша кратък трактат за нея и така, от една страна, да предупредя благочестивите ѝ извършители за непроправените пътища, а от друга – да затвърдя основните богословски и аскетически положения на тази велика духовна култура.

Теорията на Иисусовата молитва може да се изложи на няколко страници, но практическото ѝ прилагане в християнската аскетика е свързано с такива трудности, че от древни времена отците и учителите на Църквата всячески убеждават устремилите се към този начин на съединяване с Бога, да подхождат със страх и да търсят ръководител, опитен в тоя подвиг. Тук съвсем не смятам да изчерпя тази изключително важна тема, а по-скоро си поставям ограничената задача да изложа част от онова, на което бях научен по време на живота ми на Света гора: както в манастира, така и в пустинята. При този опит не е възможно да се избегне напълно повторението на някои неща от вече написаното от други автори. Предполагам обаче, че тези повторения не само няма да бъдат излишни, а дори са необходими за осветляването на темата в различен контекст.

В последните часове на живота Си с нас Господ казва: “Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите, за да бъде радостта ви пълна… Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде[1]”. Тези думи на Христос са догматическото и аскетическо основание на молитвата с Неговото Име.

Без съмнение Христовите ученици са изпълнявали тази заповед. Съвсем сигурно е също, че те са познали силата на Неговото име, когато са били изпратени като „овци сред вълци[2]”, за да носят мир на хората, да изцеляват болните, да възвестяват приближаването на Царството Божие: „Седемдесетте ученици се върнаха с радост и казваха: Господи, в Твое име и бесовете се покоряват нам[3]”, и в друг случай: „видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове[4]”. Така историята на Иисусовата молитва започва още от апостолските времена. Словесните формулировки на личните молитви на апостолите не са запазени, но Новият Завет е изпълнен със свидетелства, че учениците са извършили много поразителни чудеса с Иисусовото Име.

Но какво означава Божие име? Необходимо ли е, за да се молим „в името”, да разбираме неговото значение, неговите свойства и същност? Да, необходимо е… „за да бъде радостта ни пълна[5]”.

Дълбините на живота в Христос са неизчерпаеми; те се усвояват в дълъг процес с огромното напрежение на всичките ни сили. Постигането на съдържанието и смисъла на Божието име става постепенно. Сърцето ни може да изпита радост дори от мимолетно призоваване на това име; и това е ценно. Не бива обаче да спираме по средата на пътя. Пребиваването ни на този свят е кратко и трябва да използваме всеки час така, че нашето познаване на Бога да съзрява. И когато радостта на сърцето и светлината на ума се слеят в едно, тогава се приближаваме до съвършенството.

С великата култура на Иисусовата молитва се запознах на Света гора. Естествено исках да се уча от отците – как те разбират тази най-важна страна на християнската аскетика. Пристигнах на Атон през 1925 година. Малко преди това там се бяха водили бурни спорове за природата на Божието име. В тези напрегнати сблъсъци, подобни на богословската полемика от XIV век за същността на Таворската светлина, двете страни бяха допуснали немалко постъпки, каквито не би трябвало да има сред хора, предали душата си на Светия Вседържител. В този спор има известна прилика с вековните противоречия между номиналистите и реалистите, идеалистите и рационалистите. Противоречия, които стихват за известно време, за да избухнат след това в нова форма. В тях виждаме наличието на две различни природни нагласи: от една страна са пророците и поетите; а от друга – учените и технократите. Не смятам да се спирам върху външната страна на събитията от онова време, а предпочитам внимателно да се вгледаме в същността на проблема, за да приемем нетленното познание, слизащо свише, с което са били удостоени светите подвижници, възлюбили делото на умната молитва.

Животът на всеки един от нас е тясно свързан с представите ни за света, за нас самите и за Бога. Молитвата в своите последни степени изисква възможно най-дълбоко познание за истинския образ на Божието Битие. Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно (напълно), какво ще бъдем. Знаем само (от опит), че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим КАКТО СИ Е[6]. Знаем също от хилядолетния опит на човешкия род, че природният ни ум, оставен сам на себе си в сегашното му състояние, в мисленето си за Бога не може да отиде по-нататък от обикновените догадки. Нужно е Сам Бог да се яви на човека, за да му даде познание за Себе Си. Както в живота на всеки един от нас Бог се открива постепенно, така и в историята на човечеството, както тя е описана в Библията, Той много пъти и по различни начини[7] се е явявал на отците и пророците с все по-голяма дълбочина и сила.

Първото споменаване на все още не съвсем ясно призоваване на Бога е следното: На Сита тъй също се роди син, и той му даде име Енос; тогава наченаха да призовават името на Господа Бога[8]. След това Бог се открива на Авраам, Исаак и Иаков във все по-широки хоризонти: Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името Си „Господ (ЯХВЕ)“ не съм им се открил[9]. Бог е нарекъл Себе Си Бог Авраамов, Исааков и Иаковов. А на Моисей Той се явил… в огнен пламък… и казал: АЗ СЪМ ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩИЯТ (ЯХВЕ)[10]. Бог допълнил Откровението за Себе Си: И слезе Господ в облак, и се спря там близо до него (до Моисей) и провъзгласи името на Иехова. И премина Господ пред лицето му и извика: Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях, ала не оставя без наказание. Който за вината на бащите наказва децата и децата на децата до трета и четвърта рода[11]. Така в началото Бог се е открил на Моисей като ЛИЧНОСТЕН и единственият истински ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩ, но с все още непознати свойства. Последвалото откровение разкрива свойствата на Този „АЗ СЪМ” като милостив и човеколюбив Бог. Но и то остава неясно и Моисей съзнавал непълнотата на усвоеното от него познание.

Пророците също не достигнали търсената пълнота. По думите на пророк Исайя: Тъй казва Господ, вашият Изкупител, Светият Израилев… Аз, Господ, съм първият и между последните, Аз съм същият… за да знаете… че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има[12]. Този Бог – „Първият и Последният” – се е открил като Личностен. Жив Абсолют; а не като някакво абстрактно „Всебитие”, като безлично Всеединство или нещо подобно. Очевидно е, че духът на израилевите пророци е бил насочен към Първобитието, към Онзи, Който е в Началото. Именно това отношение е характерно за човека – образа на Абсолюта. Той не се задоволява с нищо средно. От библейския разказ виждаме, че всяко ново откровение е било приемано като Богоявление, като непо средствено въздействие на Бога. В тази връзка и самото име на Бога се е преживявало като Негово присъствие. Името съдържа двойна сила: от една страна е усещането за живия Бог, а от друга – познанието за Него. Оттук произтича и страхът да се призовава напразно това име[13]. Според степента на все по-богатите откровения за свойствата на Бога, за Неговите действия се задълбочава и богопознанието изобщо. И все пак, въпреки увереността на израилтяните, че са избраният народ, че Всевишният им се открива, до явяването на Христос не престава молитвеният вопъл на пророците към Бога: Той да дойде на земята и да даде наистина пълно богопознание, жаждата за което е неотнимаема за човешкия дух.

Бог се откривал като Промислител, Избавител, Спасител и много друго, но всичко било като покрито с пелена в умовете на хората. В най-трагичния момент на своя живот Яков се завръщал от Лаван към родното си място, където живеел и брат му Исав. Той се страхувал от него, затова след като през нощта останал сам далеч от общия стан, се борил с Бога: годините прекарани в Лавановия дом не били леки, а от срещата с Исав се боял. Яков търсел благословение и защита, но чрез напрегната борба: той се състезавал с Бога и Го обвинявал[14].

Такава борба виждаме и в живота на пророците Илия и Иона. Първият се молел: Стига вече, Господи, прибери душата ми, понеже аз не съм по-добър от отците си… Пламнах от ревност за Господа, Бога Саваота, защото Израилевите синове оставиха Твоя завет, разрушиха Твоите жертвеници и с меч убиха Твоите пророци; само аз останах, но и моята душа търсят да вземат[15]. А Йона казвал: Ти си Бог благ и милосърден, дълготърпелив и многомилостив и съжаляваш за бедствието. И сега, Господи, (когато пророчеството ми не се сбъдна и бях посрамен) вземи душата ми от мене, защото по-добре е да умра, нежели да живея[16].

Още по-поразителен е случаят с Йов: Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… Да го омрачи тъмнина и смъртна сянка… да се страхуват от него, като от горещ слънчев пек! Оная нощ… да се не сметне между дните на годината… безлюдна да бъде; да не влезе в нея веселие! Да я прокълнат онези, които кълнат деня… да чака тя светлината, и тая да не идва, и да не види ресниците на зората, задето не затвори дверите на майчината ми утроба и не скри тъгата от очите ми… Сега щях да лежа и почивам (във великия покой на небитието)… там беззаконниците престават да задават страх…, там затворниците заедно се наслаждават от покой… малък и голям там са равни (в нищожеството си), и робът е свободен от господаря си. Защо е дадено на злочестника светлина, и живот – на огорчените душевно, които очакват смъртта, а я няма, които… биха се зарадвали до възторг…, че са намерили гроб? ЗА КАКВО Е ДАДЕНА СВЕТЛИНА НА ЧОВЕКА, ЧИЙТО ПЪТ Е ЗАКРИТ (към богопознанието), И КОГОТО БОГ Е С МРАК ОКРЪЖИЛ[17]?

В съдбините ни винаги има нещо общо с всеки един от тези старозаветни люде. Израил се е борил с Бога; а кой от нас не се бори? Светът до ден днешен тъне в отчаяние, не намирайки никъде изход. В мъчителната си борба цялата Земя обвинява Бога за своите страдания. Животът не е нещо просто и не е лесно да се проникне в дълбокия смисъл на Битието.

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал[18]?

Такива думи изрекъл поетът в дълбоката си горест, изразявайки всъщност това, което и многострадалният Иов.

Да бъдеш постоянно потискан от мрака на незнанието е и унизително, и непоносимо тягостно. Духът ни търси непосредствен разговор с НЕГО. Онзи, „Който ме е… извикал за живот от нищото”: Който е нарушил покоя ми да-не-бъда и ме е хвърлил в тази безсмислена и омерзителна трагикомедия. Искаме да знаем: в кого е неправдата? В нас самите или в Него, Твореца? Струва ни се, че сме дошли на този свят въпреки волята ни, без нашето съгласие. Нима някой от нас помни момент, в който да е бил попитан: „Искаш ли да се родиш в този живот”, като преди това му е било открито какъв всъщност е животът? Нима сме имали възможност да откажем този дар? Прави ли сме, като приписваме „безумие на Бога[19]”?

Но ето, че чувам друг глас: Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота[20]. Който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, из неговата утроба… ще потекат реки от жива вода[21]. Дали да не приема с вяра този призив на Христос и да се боря истински за постигането на Царството на неизменната любов на Отца; дали да не тръгна по пътя, показан ни от Христос? Ако не ни е дадено да творим от „нищо”, то тогава и самата идея за вечността не би могла да се роди в нас. Наличието ѝ в нас би било онтологически невъзможно. Наблюдавайки внимателно живота на окръжаващата ни действителност, забелязваме, че всяка реална потребност има възможност да бъде задоволена в космическото битие, стига да се намери нужното средство. В историята на научния прогрес много идеи, които в началото са изглеждали прекалено дръзки, днес се осъществяват пред очите ни. Защо тогава да се съмнявам, че жаждата ми за блажено безсмъртие и вечно единение с Твореца е също така осъществима?Всичко коренно се променя, когато сърцето изведнъж се отвори, за да приеме призива на Христос. Тогава всеки миг става безценен, изпълнен с дълбок смисъл. И страданията, и радостите по удивителен начин се сливат с новия подвиг. Пред нас се издига стълба до небесата[22]. Отсега името ти ще бъде не Иаков, а Израил, защото ти се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш[23]. А за името Ми не питай, защото е чудно, а и ти все още не си способен да го възприемеш. И все пак – ти си благословен [24]. И слънцето бе изгряло… и той куцаше с бедрото си[25]. С други думи, все още не е открит пътят към съвършеното познание, но вече е дадено предвкусване за него. Това предвкусване ще се задълбочава в умовете на пророците и те ще изрекат много пламенни слова за предвечното Слово на Отца, Което трябва да дойде. И съвършената Светлина, в която няма никаква тъмнина, ще ни се яви в пълната Си сила.

Борбата с Бога е рискована: тя може да доведе до гибел, но може и да ни направи силни да победим „вехтия човек”, осакатен от луциферичната гордост. Да победим със смирение: И рече Иаков: Боже на отца ми Авраама и Боже на баща ми Исаака… Избави ме от ръцете на брата ми, от ръцете на Исава; защото аз се боя от него, да не би, като дойде, да убие мене и майка с деца[26]… Погледна Иаков и видя, и ето, Исав, брат му иде, и с него четиристотин души… и тръгна Иаков, и седем пъти се поклони дòземи, приближавайки се до брата си. И се затече Исав насреща му, прегърна го, хвърли се на шията му и го целува; и плакаха[27]. Смилил се Исав, който ненавиждал Яков, защото откраднал с лъжа от баща им – Исаак – благословията, принадлежаща му по право. Така в Яков-Израил ни е даден образът на смиреното покаяние.

Дали духовната криза, която целият свят преживява, не е подготовка за ново велико възраждане? Това, което сега става в душите на отделни хора, може да се извърши и в душите на мнозина. То може да дойде като мощен прилив; като ослепителна мълния сред нощната тъмнина. Даденият ни отрязък от историята може и трябва да се превърне във време, през което да усвоим битието във всичките му измерения. В светлината на тази надежда самите наши страдания разгръщат пред очите ни величествена картина: Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива[28] – ако са прекарани в молитва, която достига „краищата на вселената”. От края на небесата е изходът ѝ (на молитвата), и шествието ѝ до другия им край, и от топлината ѝ нищо се не укрива[29].Тя и нас съгрява и весели. Тя е канал, по който ни се дава откровение свише.

„Да бъде благословено името на нашия Бог отсега и навеки.”

Последователността на откровенията на Бога, дадена в Свещеното Писание, до голяма степен съвпада с процеса на собственото ни развитие: ние израстваме в познанието така, както са израствали нашите праотци и отци. Отначало хората схващат понятието за висшето Същество, а след това човешкият дух започва да познава все нови и нови Негови свойства. Така настъпва часът на страшното синайско откровение: „АЗ СЪМ“[30]. През следващите векове опитът и разбирането се задълбочават, макар да не достигат съвършенство, докато не е дошъл Очакваният.

Онзи, Който по Своята Същност е отвъд всяко име, се разкрива на сътворените „по Негов образ” разумни същества в множество имена: Вечен, Всезнаещ, Всемогъщ, Вседържител; Светлина, Живот, Красота, Мъдрост, Благост, Истина, Любов; Праведен, Спасяващ, Свят, Освещение и други. Във всяко и чрез всяко име усещаме докосването на единия Бог и поради Неговата неделимост Го имаме целия. Така трябва да мислим, и в същото време нито едно от имената не ни дава да постигнем Бога напълно, така „както си е”. Битието Му по Своята Същност превъзхожда всички имена. И все пак, Той продължава да ни се открива чрез имената.

Преди двадесет века според нашите изчисления е дошъл Онзи, Когото са очаквали народите, Логосът на Отца. Надмирният по Своята Същност Творец на нашата природа, приел образ на раб, стана подобен на нас човек и по вид се оказа като човек[31]. Безначалното Слово на Отца стана плът, и живя между нас[32]. Вечният се явява във времето. Откровението ни дава ново Име: ИИСУС, Спасител, или БОГ-СПАСИТЕЛ. В живота на света влиза „голяма Светлина”. Започва нова епоха. Историята от Адам до Моисей е свещена; тя е свещена и от мига на синайското богоявление; още по-свещена тя става от момента на идването на Христос.

И преди това е имало идеи за Бог-Спасител, но с друго съдържание, в друго измерение и несравнимо по-малко конкретни. Народът, който седеше в мрак, видя голяма светлина, и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина[33].

Името Иисус ни разкрива преди всичко смисъла и целта на идването на Бога в плът: „заради нашето спасение”. Това, че Бог е приел човешка природа показва, че е възможно и ние да станем синове Божии. Нашето осиновяване се състои в това да ни се предаде божествената форма на битие: В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[34]. След Възнесението Си Христос сяда отдясно на Отца не само като Син Божи, а и като Син Човешки. Ето какво казва Той Самият: Славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби. Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал, защото Ме възлюби, преди свят да се създаде. Аз им явих Твоето име и ще явя, та любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде, и Аз в тях[35].

Умът ни замира в удивление пред тази тайна: Творецът се е облякъл в тварното; Вечният и Невидимият е приел в Себе Си временната и изменчива форма на битие; Духът, Който далеч надхвърля всяка мисъл, е станал плът и ни е дал възможност да Го докоснем с ръце, да Го видим с телесните си очи; Безстрастният е подложен на страдания; Безначалният Живот се е съединил с умирането.

Философстващият ум, оставен сам на себе си, не може да приеме със съгласие евангелската проповед: за него тя е безумие. Абсолютът на философите „няма разрешение” от своите създатели да се понизи до образ на раб[36]. Този въображаем Абсолют по своята същност е небитие в най-пълния смисъл на думата. Преди идването на Христос е имало умове, които са изградили изключително интересни теории за такъв абстрактен Абсолют; ето защо днес за нас не е новост появата на подобни тенденции. За съжаление мнозина стават жертва на тази духовна заблуда. Във връзка с това великият Павел ни е оставил гениален химн:

Писано е: „ще погубя мъдростта на мъдреците и ще отхвърля разума на разумните”… понеже… Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта. Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани… Христос, Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците[37].

Словото стана плът и живя между нас[38]. Ние не проумяваме как е възможно това, но и не изключваме, че Онзи, Който е сътворил нашата природа, може да я приеме в Своята Ипостас. Той не е приел нова, различна ипостас – човешката; оставайки в Своята извечна Божия Ипостас, Той е съединил в нея Божествената природа с тварната. Той ни е явил в плът съвършенството на Отца, разкрил ни е с изключителна сила съвместимостта между Бога и Човека.

Христос ни е дал познанието за Светата Троица: за Отца и Сина и Светия Дух. Моисей под Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е разбирал само една Личност. Словото и Духът за него били енергии на Едното Същество. А на нас ни е открито, че и Логосът, и Духът са Ипостаси, равночестни на Отца: Бог е един по Своята Същност и троичен по Ипостаси. Образът на този Бог е едната природа на Човека в множество ипостаси.

Поради единството на Бога, името „АЗ СЪМ” е приложимо както към цялата Троица, така и към всяка Ипостас поотделно. Подобно на другите имена, това име също може и трябва да се разбира и като общо (нарицателно) име, и като собствено име на всяко от Лицата. Например, името „Господ” се отнася за трите Лица заедно и същевременно е собствено име на всяко едно от тях. Същото може да се каже и за Името ИИСУС, тоест Бог-Спасител. В молитвения си опит обаче ние употребяваме Името ИИСУС изключително като собствено Име на Христос, на второто Лице на Светата Троица.

В древността познанието за Божеството се е давало на човешкия дух чрез онези имена, които разкриват преди всичко свойствата на Бога: могъщество, вездесъщие, всезнание, промисъл, слава и така нататък. На Моисей обаче Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е било дадено като собствено име. Чрез Въплъщението на Логоса на Отца ние се докосваме до Бога в такава форма и пълнота, че вече не очакваме други, по-пълни откровения. Единственото, което ни е нужно, е да се подвизаваме в живот според заповедите, за да усвоим този дар в истинските му измерения: Той е живял с нас в условията на нашето падение; Той ни е говорил на нашия език; Той е слязъл до нас до такава степен, че сме Го възприемали сетивно; Той ни е явил напълно във видим образ невидимия Отец; Той ни е открил всичко, което е свързано с отношенията между Бога и човека. Спасението, донесено от Него, има изключително конкретен характер. Той започва Своята проповед с призива: Покайте се, защото се приближи до вас Царството небесно[39]. В тази проповед съзираме продължение на Неговия разговор с Адам в рая[40].

Велико е името „АЗ СЪМ”; велико е Името на Светата Троица; велико е също и Името ИИСУС. Много може да бъде казано за това Име, то е неизчерпаемо по своето съдържание. То принадлежи на Онзи, на Когото всичко съществуващо дължи своето битие: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците[41]. Той е „в началото”; Той е принципът на цялото мироздание. Във вътрешнотроичния живот Той е обърнат към Отца, а в Акта на творението този Логос се обръща към създадените по Негов образ.

Името Иисус и като смисъл-знание, и като Божия „енергия” по отношение на света, и като собствено Име на Сина Божи е онтологично свързано със Самия Него. То е духовна реалност. Звуковата страна на това Име може да се слива с неговата реалност, но не е задължително. Като звуков израз, то е било дадено на мнозина смъртни, но когато се молим, ние го произнасяме с друго съдържание, с друга нагласа на духа. За нас то е мост между човека и Бога; то е канал, по който до нас идват потоци божествена сила. То произхожда от Светия Бог, ето защо е свято и неговото призоваване ни освещава. С това Име молитвата става в някаква степен осезаема: то ни съединява с Бога. В това Име е Самият Бог, като в съд, като в скъпа ваза, пълна с благоуханни цветя. Чрез него Надмирният става осезаемо иманентен. Като божествена енергия, името изхожда от Същността на Божеството и самò по себе си е божествено.

Когато се молим с такова съзнание, молитвата ни се превръща в страшен и в същото време тържествен акт. В древност е била дадена заповедта да не се призовава напразно Божието Име; а Господ ни е дал заповедта и обещанието „да молим Отца в Негово Име”. С идването на Иисус Христос всички Божии имена ни се разкриват в тяхното най-дълбоко значение. И ние би трябвало да треперим, произнасяйки святото име на Иисус, както това става с много подвижници, сред някои от които ми бе дадено да живея. Дръзвам да кажа, че бях жив свидетел на това как достойното призоваване на Името изпълва цялото същество на човека с присъствието на вечния Бог; то отнася ума в други сфери; предава ни особената енергия на нов живот. С това Име идва и божествената Светлина, за която не е лесно да се говори.

Знаем, че не само Името Иисус, но и другите Имена, открити ни свише, са онтологически свързани с Бога. Знаем това от опита на Църквата. Всички църковни тайнства се извършват чрез призоваването на Божиите Имена и преди всичко на Светата Троица – на Отца и Сина и Светия Дух. Цялото ни богослужение се основава върху призоваването на имената на Бога. Ние не приписваме на езиковия им израз някаква магическа сила, но когато ги произнасяме с истинско изповядване на вярата, със страх Божи, благоговение и любов – тогава заедно с Имената действително имаме Самия Бог. Много поколения свещенослужители са знаели силата на Божието Име и са извършвали тайнствата с дълбокото усещане за присъствието на живия Бог. На тях им е била открита тайната на свещенодействието на божествената Литургия. Те не са се съмнявали, че пред нас са Кръвта и Тялото Христови в тяхната истинска реалност. Над светите дарове е било призовано Името на Онзи, Чието слово, щом бъде изречено, се превръща във „факт”. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина[42].

Забравянето за онтологичния характер на Божиите Имена, липсата на такъв опит в молитвите и тайнствата е опустошило живота на мнозина. За тях и молитвата, и тайнствата са изгубили своята вечна реалност. Литургията от Божествен Акт се е превърнала в обикновено психологическо или мисловно припомняне. Мнозина са стигнали дори дотам да считат молитвата за безполезно губене на време, особено ако след молитвите за житейските им нужди не се е изпълнило онова, за което са молили… А нима най-важното чудо в нашия живот не е съединяването на цялото ни същество с Бога? Това е онази „добра част”, която няма да ни се отнеме и след смъртта[43]. Фактът на нашето възкресение в Бога – ето кое би трябвало да бъде в центъра на вниманието ни като върховен смисъл на появата ни на този свят. Любовта към Христос, която изпълва целия човек, коренно променя живота ни. Той – Богочовекът – е съединил в Себе Си и Бога, и човека, затова чрез Него имаме достъп до Отца. Нима има нещо по-голямо, което бихме могли да пожелаем?

Онези, които са възлюбили Христос и Неговото име, изпитват наслада, когато четат Евангелието и цялото Свещено Писание. Божиите Имена, Смисълът и Светлината, които изхождат от тях, привличат духа на човека, и вече нищо друго не може да го привлече. С най-висше вдъхновение апостол Петър казва: Няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим[44]. Или: Сребро и злато аз нямам, а каквото имам, това ти давам: в името на Иисуса Христа Назорея стани и ходи[45]! И в един друг случай апостолите издигат глас към Бога и казват: Владико, Ти си Бог, Който си сътворил небето и земята и морето и всичко, що е в тях… погледни на техните заплахи (на царете и владетелите на този свят – на иродовците, пилатовците, заедно с езичниците и израилевия народ) и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово, като простираш Ти ръката Си за изцеление, и да стават чудеса и личби в името на Светия Твой Син Иисуса. И след като се те помолиха, потресе се мястото, дето бяха събрани, и всички се изпълниха с Дух Светий и с дръзновение говореха словото Божие… и голяма благодат беше върху тях всички[46]. Така цялото Свещено Писание е изпълнено отначало докрай със свидетелства за Бога чрез Имената Му. И духът ни не престава да се наслаждава, докосвайки се до светите слова, и душата благославя Бога, Който ни е дал този безценен дар.

Бавно израства човекът в сферата на богопознанието. Ще изминат много години преди на съзнанието ни да се разкрие величествената картина на битието: сътворяването на света с неговите космически сили и явления, а също и на човека, когато Господ Бог… вдъхна в лицето му дихание за живот[47]. Човекът е свързващ принцип между Бога и останалото творение, тъй като в него се извършва съединяването на тварните космически енергии с Нетварната. Всяка енергия, която изхожда от Бога, от същността на Божеството, в богословието също се нарича „божество”. Същността не може да се предаде на човека, но животът на Бога се съединява с човека чрез силата на Божието действие. Обòжението се извършва чрез нетварната благодат. Най-ярък пример за това в Новия Завет е откровението на Тавор: апостолите чули във видимата Светлина гласа на Отца: Този е Моят възлюбен Син[48]. И Светлината, и Гласът (и двете остават необясними за нас) са „божество”.

Всички трябва да се научим да различаваме енергиите според техния произход; неспособността да се ориентираме в това отношение ще забави процеса на духовното ни израстване.

Не е излишно да повторим, че в Иисусовата молитва няма нищо механично или магическо. Ако не се подвизаваме да спазваме заповедите на Христос, призоваването на името Му ще бъде напразно. Той Самият е казал: Мнозина ще Ми кажат в оня ден: Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[49]. Изключително важно е да се уподобим на Моисей, който търпеливо носел подвига си, сякаш виждайки Невидимия[50]; да призоваваме Господа със съзнанието за онтологическата връзка между името и Именувания – с Личността на Христос. Любовта към Него ще расте и ще се усъвършенства според това доколко нараства и се задълбочава познанието ни за живота на възлюбения Бог. Когато по човешки обичаме някого, произнасяме името на любимия с приятно усещане и не се уморяваме да го повтаряме. Същото и дори в още по-голяма степен е при произнасянето на Името на Господа. Когато любимият човек все повече ни се разкрива със своите дарби, той ни става все по-скъп и с радост откриваме в него новите черти. Така е и с Името на Иисус Христос. Със завладяващ интерес откриваме в Неговото име нови тайни на Божиите пътища; и самите ние се превръщаме в носители на онази реалност, която се съдържа в Името. Чрез това живо познание в опита на нашия живот ставаме причастници на вечността: А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа[51].

„Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй нас и Твоя свят.”

Името Иисус е дадено по откровение свише. То произхожда от вечната божествена сфера и по никакъв начин не би могло да бъде плод на земния разум, макар да е изразено чрез тварното слово. Откровението е акт-енергия на Божеството, която като такава принадлежи на друго равнище и е трансцендентна на космическите енергии. В своята надмирна слава Името Иисус е метакосмично. Когато произнасяме Името на Христос, призовавайки Го да влезе в общение с нас, Той, Който всичко изпълва, ни чува и така се установява жива връзка с Него. Той, като предвечен Логос на Отца, е в неразделно единство с Него, затова Бог Отец чрез Словото Си влиза в общение с нас. Христос е Единородният съвечен на Отца Син, ето защо казва, че никой не идва при Отца освен чрез Него[52]. Името Иисус означава Бог-Спасител и поради това би могло да се отнесе към Светата Троица, както и към всяка Ипостас поотделно. Но в молитвата си ние употребяваме името Иисус преди всичко като собствено име на Богочовека, и към Него умът ни насочва своето внимание. В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[53], казва апостол Павел. В Него е не само Бог, но и целият човешки род. Молейки се с името на Иисус Христос, ние се изправяме пред абсолютната пълнота и на Нетварното Първобитие, и на тварното битие. За да влезем в тази пълнота на Битието, Господ трябва да се всели в нас така, че Неговият живот да стане наш. Затова и призоваваме името Му според заповедта: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния. „Който се съединява с Господа, един дух е с Него.“[54]

Спрях се на догматическата основа на Иисусовата молитва до голяма степен поради това, че през последните десетилетия често се натъквах на изкривени разбирания за извършването на тази молитва. Най-недопустимите от тях са онези, които смесват Иисусовата молитва с иога, с будизма или дори с „трансценденталната медитация” и други подобни практики. Радикалната разлика между християнството и тези несъвместими с него учения е в това, че в основата на нашия живот е Откровението за Личностния Бог: АЗ СЪМ. Всички други пътища отклоняват ума на човека от личностните взаимоотношения с Бога и отвеждат молещия се в областта на абстрактния свръхличностен Абсолют, в обезличаващата аскетика.

Медитацията като откъсване на ума от всякакви образи може да даде усещане за мир и покой, за излизане извън времето и пространството. Тя обаче не е осъзнато предстоене на човека пред личностния Бог. В нея няма истинска молитва, тоест молитва лице в Лице. Това може да доведе до следния резултат: човекът, увлечен от медитацията, да се задоволи с психологическите състояния, плод на такива експерименти, и най-лошото – възприятието на Живия Бог, на Личностния Абсолют да стане чуждо за него. Не са редки безумните опити за кратко време да се постигне „космическо съзнание” и дори да се получи опит за непосредствено общение със Свръхличностния Абсолют. В действителност обаче този род аскетика води до отдалечаване от истинския Бог, от истински вечно Съществуващия.

Евангелското учение говори не само за Личностен Бог, но и за лично безсмъртие на спасените. То се постига чрез победа над света на страстите. Това е велика, грандиозна задача. Но Господ е казал: Дерзайте, Аз победих света[55]; и ние знаем, че тази победа не е била лека. И отново Христос ни учи: Влезте през тесните врата; защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират. Пазете се от лъжливите пророци[56]… В какво се състои тази гибел? В това, че хората изоставят открилия ни се Жив Бог и се устремяват към онова „нищо”, от което са били извикани за живот с цел да им се даде безсмъртното блаженство на богосиновството чрез вселяването в тях на Бога Светата Троица.

За да повярваме в Христос, трябва или да имаме детска простота: ако се не обърнете и не станете като деца, няма да влезете в царството небесно[57]; или да придобием безумно дръзновение като Павел, който казва: Ние сме безумни зарад Христа… немощни… Станахме като измет на света, измет за всички досега[58]. И все пак: Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос[59]. Моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа[60].

Според християнския опит космическото съзнание се дава в молитва, подобна на гетсиманската молитва на Господа, а не чрез философско трансцендиране. И им рече: тъй трябваше да бъде проповядвано в НЕГОВО ИМЕ покаяние и прощение на греховете у всички народи… Вие сте свидетели за това; и Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие (пребивавайте в молитва)… докле се облечете в сила отгоре[61].

(Към осма част (Извършването на Иисусовата молитва)

__________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Иоан 16:24 и 23.

[2]. Вж. Матeй 10:16.

[3]. Лука 10:17.

[4]. Лука 9:49.

[5]. Вж. Иоан 15:11.

[6]. 1 Иоан 3:2.

[7]. Евреи 1:1.

[8]. Битие 4:26.

[9]. Изход 6:3.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Изход 34:5-7.

[12]. Исаия 43:14; 41:4; 43:10.

[13]. Вж. Изход 20:7.

[14]. Вж. Битие 32:24.

[15]. 3 Царства 19:4 и 10.

[16]. Иона 4:2-3. Вж.

[17]. Иов 3:3 и сл.

[18]. Александър Сергеевич Пушкин, Сочинения в 3 тт. Т. 1. М., 1955, с. 247-248 („Дар напрасный, дар случайный…”) – б. пр.

[19]. Вж. Иов 1:22.

[20]. Иоан 8:12.

[21]. Иоан 7:37-38.

[22]. Вж. Битие 28:12.

[23]. Битие 32:28.

[24]. Вж. Битие 32:29.

[25]. Битие 32:31.

[26]. Битие 32:9, 11.

[27]. Битие 33:1-4.

[28]. Псалом 18:3.

[29]. Вж. Псалом 18:7.

[30]. Изход 3:14.

[31]. Вж. Филипяни 2:7.

[32]. Иоан 1:14.

[33]. Матей 4:16.

[34]. Колосяни 2:9

[35]. Иоан 17:22-26.

[36]. Вж. Филипяни 2:7.

[37]. 1 Коринтяни 1:19-25.

[38]. Иоан 1:14.

[39]. Матей 4:17.

[40]. Вж. Битие 3:8 и сл.

[41]. Иоан 1:3-4.

[42]. Битие 1:3.

[43]. Вж. Лука 10:42.

[44]. Деяния апостолски 4:12.

[45]. Деяния апостолски 3:6.

[46]. Вж. Деяния апостолски 4:24-33.

[47]. Битие 2:7.

[48]. Матей 17:5.

[49]. Матей 7:22-23.

[50]. Вж. Евреи 11:27.

[51]. Иоан 17:3.

[52]. Вж. Иоан 14:6.

[53]. Колосяни 2:9.

[54]. 1 Коринтяни 6:17.

[55]. Иоан 16:33.

[56]. Матей 7:13-15.

[57]. Матей 18:3.

[58]. 1 Коринтяни 4:10-13.

[59]. 1 Коринтяни 3:11.

[60]. 1 Коринтяни 4:16.

[61]. Вж. Лука 24:46-49.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров – 1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lV

Иво Янев

Още в първите векове на християнството Църквата, по поръчение на своя Основател Господ Иисус Христос полага основите на пастирска и благотворителна грижа за бедните, болните и страдащите. Грижата за сираците и болните деца и млади хора е една от основните дейности, наред с богослужението, проповедта и катехизацията в древната Църква. Настоящата статия има за цел да покаже важността на пастирската и социалната грижа от страна на Църквата и нейните духовници за младите хора, които се намират в риск. Данни за такава грижа намираме в учението на св. отци и учители на Църквата и в църковната история от този период.

1.Според учението на св. отци и учители на Църквата от първите векове

В древната Църква са запазени много на брой текстове, в които са указани примери за грижа за болни деца и деца, лишени от родителски грижи. Според учението на християнската Църква, епископът и презвитерът са длъжни да се грижат за такива деца и да ги наставляват и направляват до тяхното пълнолетие. Неслучайно едно от най-важните условия за кандидата за епископ или презвитер е да бъде като баща на сираците[1]. Епископът се разпорежда и определя как една църковна общност или отделно християнско семейство трябва да се грижи и какво образование да даде на дете без родители. Епископът или презвитерът определят също така и каква да бъде грижата и лечението за децата, болни от някакво тежко заболяване. Духовникът непрекъснато се грижи за поставените под негова опека деца и млади хора – до пълното им съзряване и възможност за самостоятелен християнски живот[2].

Съчинението Завет на нашия Господ Иисус Христос категорично поставя изискването епископът да обича труда, да обича вдовиците, да обича сираците (I, 20[3]). Според изследователи, като R. Connolly и M. Gibson, в Учение на апостолите цялата седемнадесета глава е посветена на грижата на църковната общност за сираците[4], където, освен всичко друго, се говори и за това, че епископът трябва да се грижи за сираците, да ги настанява в добри християнски семейства, където да им бъде гарантирано добро образование. Това образование обаче се преподава в домашната църква, в самото християнско семейство, а само най-талантливите деца, които се подготвят за пастири и учители, се изпращат в училище.

В Постановления на св. апостоли също намираме указания за грижа за сираците и болните деца. Според този извор епископът трябва правилно и справедливо да разпределя доброволните приношения на сираци, вдовици, страдащите и на бедните странници (II, 25[5]). Грижата на епископа и на Църквата трябва да бъде от осиротяването на детето до неговото пълнолетие, като за момичетата-сираци, епископът или семейство, което го приема, са длъжни да осигурят благочестив и материално осигурен брак. Момчетата-сираци трябва да се научат на някое изкуство или занаят и след това да бъдат снабдени с инструменти и да се оставят в състояние на възможност сами да печелят за своите нужди, така че да не бъдат вече в тежест на Църквата (IV,1-2[6]). Според изследователи, като K. Madigan, C. Osiek и U. Eisen, древните църковни извори от първите векове – Учение на апостолите и Постановления на св. апостоли указват, че грижата за сираци и болни деца също е разделена според пола им. Посочените учени сочат, че дякониси и вдовици са се грижили за момичетата-сираци и болни, а момчетата-сираци са оставяни на грижата на местния епископ или презвитер[7].

Св. Поликарп, епископ Смирненски (69-156), в посланието си до филипяни (глава VI – За длъжностите на презвитерите и другите) също споделя с християните от град Филипи, че основната длъжност на презвитера е да посещава болни и да се грижи за вдовици, сираци и бедни и никога да не ги изоставя[8].

Друг св. отец – св. Игнатий Богоносец, епископ на Антиохия, в посланието си до Смирненци (IX глава), порицава докетите че у тях няма грижа за любовта, нито за вдовица, нито за сирак…[9]. От тези думи можем да извадим заключение, че по негово време в Антиохия вече е имало стройно оформена система за социална грижа на Църквата и нейните епископи и презвитери за страдащи, бедни, болни и сираци и за всички, които са в беда и нужда[10].

Един от първите и най-ярки християнски писатели-апологети – св. Юстин Философ и Мъченик (около 100/105-около 165/7), в своята Първа апология (глава осемдесет и осма) вменява за задължение на епископа или презвитера и всеки богат християнин грижата за сираци и болни деца: заможните и желаещите, всеки по своя воля, да дават каквото искат и събраното да се пази от предстоятеля, а той да има грижа за сираците и вдовиците, за всички нуждаещи се поради болест или друга причина…[11]. От този цитат можем да направим извода, че по времето на св. Юстин, епископът и презвитерът в една християнска община имат основно задължение да събират волните дарения на всички християни, които имат някакво състояние и възможност да помагат, и после го раздават според нуждите на всеки нуждаещ се.

Бащата на западното богословие – Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (160-220), е посветил част от тридесет и девета глава (ст. 5 и 6) на своята Апология за защита на християните против езичниците (написана около 217 година) на социалната дейност на църковните общности от негово време. В нея той пише: Всеки внася скромната си лепта… Това е един вид залог за благочестието. Той [този залог на благочестието – скромната лепта – б. м.], естествено, се харчи… за храна и за погребения на бедните, за момчета и момичета, останали без имот и родители…[12].

Двадесет и четвърто правило от Църковни постановления на св. Иполит, папа Римски (170-235), категорично указва като основно задължение на епископа (а оттам на презвитерите и въобще на духовниците) да посещава болни и сираци и да се грижи за тях, доколкото има възможност[13].

Един от отците на Църквата от трети век – св. Киприан, епископ Картагенски (починал 258 година), в своя трактат Свидетелства против юдеите дава за пример думите на св. пророк Исаия за грижа за сираци: …научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак… (Исаия 1:17), като пример за грижа от страна на християните от негово време за всички нуждаещи се, болни, сираци и вдовици[14]. Особено важно е да се посочи, че в седемдесет и седмото си писмо, отправено до Магнум, св. Киприан говори подробно за особената пастирска грижа от страна на свещеника и християните за бедните и сираците и за задължението им да стоят до леглото на болните[15].

Според св. Августин, епископ Ипонски[16] (354-430) и по негово време едно от най-важните задължения на епископа и презвитера е да защитава сираци и да се грижи за тях. Според св. Августин сираците и нуждаещите се и болни деца не трябва да бъдат потиснати от чужди и непознати след смъртта на родителите си, а да живеят благочестив и спокоен живот, закриляни от християнската община. Освен това св. Августин пише: Вашето благочестие знае, с какво внимание Църквата и епископите трябва да вземат мерки за защита на всички хора, но най-вече на деца сираци[17].

2.Според църковната история

Основен пример за грижата на Църквата за сираци и болни деца, е милосърдната и състрадателна дейност във Византийската държава. Според видния византинист Георги Острогорски влияние върху грижата за болните и страдащите оказва както византийската културна и обществена парадигма, в която са свързани християнството и елинистическият и филантропен хуманизъм, така и римската грижа за всички граждани на държавата[18].

Държавата, Църквата и различни богати граждани на Византия създават голям брой болници и заведения за грижи за болни и изоставени деца. Тези институции са наречени: домове за болни деца (nosocomium); за изоставени деца, които имат родители (brephotrophium), и за деца без родители (orphanotrophium). Изследователите на Византийската държава и църква изчисляват, че в периода 325-843 година в Константинопол съществуват сто шестдесет и четири благотворителни институции[19]. Тези социални институти проявяват солидна милосърдна дейност и подпомагат нуждаещите се граждани на Константинопол.

Във Византия са известни основно два вида учреждения за грижа за сираци и болни деца: такива под ръководството и опеката на епископи и презвитери и благотворителни институции в манастири[20].

2.1. Благотворителни институции под ръководството на епископи и презвитери

В историята на Византийската империя са известни редица случаи на грижа за нуждаещи се млади хора от страна на епископи и презвитери.

Един от най-показателните примери за грижа за деца и млади хора без родители е сиропиталището на св. Зотик Сиропитател. Най-ранните сведения за св. Зотик се отнасят към 472 година – запазено е разпореждането на византийския император Лъв I (управлявал 457-474) за обдаряване с особени права и привилегии на благотворителни учреждения в Константинопол, между които се споменава и сиропиталището на св. Зотик[21]. Според известния византинист Theodor Miller най-точните сведения за живота и благотворителната дейност на св. Зотик са дошли до нас посредством Похвално слово на Константин Акрополит (запазено в препис от XIV век), което възхожда към загубено житие от XI век[22]. Според това житие св. Зотик е от знатен константинополски род, възпитан със завидно за времето си светско образование. Когато започва епидемия от проказа в Константинопол, император Константин Велики, за да предпази новата си столица, решава всички болни да бъдат изхвърлени в морето. Св. Зотик откупва болните от палачите и организира болница за тях. Има запазени данни, че няколко години по-късно св. Зотик[23] построява и сиропиталище за бездомните и болните деца на Константинопол. Това сиропиталище просъществува до падането на Константинопол под турска власт през 1453 година[24]. Запазени са също така сведения, че през 571-572 година император Юстин II (управлявал 565-574) издига в сиропиталището и храм, посветен на св. св. апостоли Петър и Павел, за да има къде да черпят духовни сили намиращите се в тежко положение деца без родители в дома[25].

Св. Григорий Назиански (326/330-389/390), като Константинополски архиепископ и по-късно завеждащ вдовстващата епископска катедра на град Назианс, също така развива солидна благотворителна дейност, насочена към сираците и болните млади хора в своята църковна област. Освен това св. Григорий възприема примера на благотворителната дейност на св. Василий Велики като най-подходящ при грижата за болните и страдащите деца и сираците в Църквата от негово време[26].

Най-известна в целия християнски свят е благотворителната дейност на св. Василий Велики (330-379), архиепископ на Кесария Кападокийска. Запазени са данни, че в 370 година св. Василий Велики създава училище и болница с приют в Кесария Кападокийска, в които се полагат грижи за сираци (изключително момчета), като тук те получават солидно образование и подготовка за бъдещото си пастирско служение. Св. Василий създава специални правила, по които се управляват тези учреждения [27]. Не трябва да забравяме и учредената от св. Василий Василиада, известна като най-голямото и добре уредено социално учреждение, или по-скоро формация от учреждения, където се полагат грижи за всички нуждаещи се, в това число за сираци и болни деца[28]. Изследователи, като P. Horden и A. Crislip, предполагат, че по образеца на болницата и училището на св. Василий Велики се построяват и редица такива учреждения в Константинопол и в централните градове на империята[29]. От кореспонденцията на св. Василий Велики, особено от неговото тридесет и седмо писмо[30], става ясно особено важното значение за този св. отец на грижата за сираците по време на архипастирското му служение в Кесария Кападокийска. Тук св. Василий изисква от пастира и от всеки благочестив християнин да полага грижи за болните и страдащите деца, защото те имат нужда от подкрепата на Църквата и нейните верни и всяка помощ ще подкрепи страдащите млади хора и ще укрепи физическото им състояние, а особено много ще им даде духовни и благодатни сили в тежкия им живот[31].

Великият учител на Църквата и виден омилет – св. Иоан Златоуст (347/350-407 година), по време на служението си като презвитер в Антиохия създава редица учреждения за грижа на бедни, бездомни и болни. По-късно, като Константинополски архиепископ, вече натрупал богат опит в милосърдната дейност на Църквата, възражда грижата за сираците, болните и вдовиците в диоцеза на Константинополската патриаршия и особено в самата столица Константинопол. Най-известна е създадената от него болница в Константинопол, в която могли да се лекуват всички нуждаещи се и особено сираци и тежко болни деца[32]. В своите слова св. Иоан Златоуст многократно призовава към грижа за сираците, болните и нуждаещите се от страна на тези, които могат да отделят от своите средства. Осъжда богатите за ламтежа им за все по-голямо богатство, за сметка на грижите за сираците и вдовиците[33].

Един от най-известните с грижата си за стари, болни и сираци на Изток е св. Сампсон Страноприимец (починал 505 година). Св. Сампсон като млад лекар изцерява бъдещия император Юстиниан I (527-565 година) от тежка болест. За благодарност, по молба на св. Сампсон, богатия аристократ Юстиниан (макар и със селски произход, Юстиниян е осиновен от богатия си чичо), по-късно и като византийски император, построява редица социални учреждения в Константинопол, които, според видния византолог Дьо Канж (1610-1688), са на брой тридесет и пет[34]. В сто петдесет и трета новела (от 541 година) на император Юстиниан намираме макар и кратки указания за особената грижа за бебета сираци и болни малки деца от страна на Византийската държава и църква. По негово време на Църквата са вменени конкретни задължения за откриването, поддръжката и управлението на учреждения за бедни, сираци, създаването на болници и други. За сметка на тези грижи държавата освободила Църквата от всички данъци църковните производства[35].

В житието на св. Андрей, епископ Критски (починал около 720 година), намираме информация, че по време на пребиваването си в Константинопол, като дякон в патриаршеския катедрален храм Св. София и по нареждане на император Юстиниан II, е бил назначен за Орфанотроф, тоест има задачата да се грижи именно за сиропиталищата (орфанотрофиумите) в столицата, и тази грижа, според самия него, отнемала доста от времето му, от което можем да преценим и размера на църковната благотворителност в Константинопол от негово време[36].

Длъжността на ръководителите на сиропиталища е била подчинена пряко на императора и се наричала служба на Орфанотрофа – началник на благотворителността. Орфанотрофът се грижел за сираците в Константинопол и за доведените такива от другите предели на империята, като грижата се изразявала в редовно получаване на храна, облекло, осигурен подслон и образование. Много от децата-сираци след завършване на образованието и достигане на пълнолетие постъпвали в армията, на служба в императорската администрация или на служение към Константинополската църква. Част от тези млади хора без родители са съставяли свитата на ״безсмъртните”, които придружавали императора и били неговата предана до смърт лична охрана[37].

Известен със своята благотворителна и милосърдна дейност в православния Изток е още и Константинополският патриарх Тарасий (730-806 година), познат и с аскетически си живот. Св. Тарасий е от знатен и богат род. Получава завидно образование и още от млади години е назначен на висока гражданска длъжност. Въпреки това продава цялото си имущество и го раздава за благотворителни цели за издръжката на болни, сираци и вдовици. През време на патриаршеското си управление св. Тарасий се грижел за старци, сираци, болни и бездомни. Имаме запазени данни, че на всеки празник Възкресение Христово патриарх Тарасий устройвал за нуждаещите се празнична трапеза, на която сам прислужвал[38].

От времето на константинополския патриарх Николай Мистик (патриарх през 901-907 и 912-925) също са запазени данни за грижата за деца-сираци и болни деца от страна на подопечните му епископи и презвитери. Има сведения, че ръкоположените от патриарх Николай двама братя – Петър, епископ на Аргос (Пелопонес), и Павел, епископ на Коринт, извършват сериозна благотворителна дейност в епархиите си. Двамата епископи създават в Аргос училище за сираци, пострадали от нападения на пирати. В това училище децата получавали, освен грижа за физическото си съществуване, и завидно за времето си образование, като били готвени за пастири и учители на Църквата, а също и за редица граждански длъжности във византийската държава[39].

В историческите извори на Православната църква са запазени сведения и за училището за сираци и болни деца и млади хора на Иоан Апокавк (1199-1232), епископ на Навпакт[40]. Дейността на училището е известна основно от кореспонденцията на епископ Иоан и особено от писмото му, адресирано до неговия близък приятел – епископа на Дирахиум[41]. В него епископ Иоан благодари на Бога за възможността да се грижи за толкова много сираци и болни деца и млади хора, да ги обучава и възпитава в християнството. В това писмо епископ Иоан също така дава подробни сведения за вида образование, което се дава в това училище. Децата се учат да четат и пишат, учат гръцка граматика, да пеят псалми и са подготвяни за учители и свещеници на Христовата Църква[42].

Друг виден архиерей, известен с благотворителността си, е константинополският патриарх Герман II (патриарх – 1222-1240). Той полага лични пастирски грижи за сираците и болните в столицата и покрайнините ѝ. Според патриарх Герман грижата за бедните е много по-ценна от златото и всеки презвитер или епископ или обикновен християнин е длъжен, доколкото може, да полага грижа за тях, за тяхното физическо съществуване, за духовното им състояние и за получаване от тях на добро образование[43].

2.2.Благотворителни институции в манастири

В пределите на Византия се е осъществявала голяма душепастирска и социална дейност в редица манастири, където са съществували сиропиталища, болници и училища за сираци. Известна е например грижата за болни и сираци от монасите в Кападокийските манастири по времето на св. Василий Велики и след него. В редица египетски манастири, освен гостоприемство за поклонниците, се извършва и медицинска грижа и доста добро за времето си лечение.

Основателят на монашеския общежитиен живот – св. Пахомий Велики (около 290/5-346/8), освен своите слова за благочестив монашески живот в Христа, оставя на своите следовници повеля за грижа за болни и сираци[44]. В Устава на Тавенисийските манастири (съставен от запазените правила на св. Пахомий Велики и неговите следовници) виждаме, че грижата за децата-сираци се поставя на важно място в живота на манастира. Тук децата се възпитават в Христовата вяра и живот в Христос. Децата живеят вътре в манастира, но в отделна сграда или помещения. Те имат съответните надзорник, учители и настойници, които се грижат за тяхното възпитание. Децата се учат на писане и четене и някакъв занаят. Участват в молитвите, определени от богослужебния устав на манастира, спазват постите и правилата за причастяване и за разлика от монасите се хранят два пъти на ден[45].

В съставения от св. Василий Велики монашески Устав се отделя внимание и на живеещите в манастирите деца. За разлика от Устава на св. Пахомий, Уставът на св. Василий Велики указва, че в манастира могат да живеят само деца, които са предназначени и имат желание за монашески живот. Предполага се, че една част от децата, които живеят по това време в манастирите на Кесаро-Кападокийската епархия, са сираци. Св. Василий Велики изисква от монасите, добре да се грижат за децата, да ги възпитават добре и образоват в необходимо им знание, да не забравят да ги учат на молитва и редовно четене на Свещеното Писание, а също и на някой полезен за тях занаят[46].

В църковната история са запазени данни, че император Юстиниан I (483-565) и съпругата му Теодора (520-548) подпомагат дейността на манастира „Св. Екатерина” в Синай, където се полагат грижи за сираци, болни, слепи и други нуждаещи се хора[47]. Манастирът е бил известен с благотворителната си дейност из цялата област на Синай и е приемал под своя покрив всеки нуждаещ се и всеки пострадал поради лошите пустинни условия в околностите на манастира. Предполага се, че е съществувала и особена грижа за сираци, които с настъпването на пълнолетието си са ставали монаси в манастира[48].

Бележитият св. Симеон Нови Богослов (около 949-около 1020/1022 година) като игумен на намиращия се до Константинопол манастир на св. Мамант (починал 275 година) за няколко години превръща обителта в център на благотворителността на Изток. Негови приемници в ръководството на манастира на св. Мамант през XII век са Георги Кападокиец и Атанасий Филантроп. През 1158 година те създават нов манастирски устав, в чиято тридесет и четвърта глава в подробности се говори за лечението на монаси и на нуждаещи се бедни, болни и сираци[49].

3.Благотворителни учреждения за грижа за болни деца и сираци в Западната църква

На Запад Църквата също полага редица грижи за сираци и болни деца. В този период са известни грижите на епископите на Рим за болни, сираци и нуждаещи се. Папа Григорий I (509-604) създава редица градски и църковни институции за грижата за бедстващи поради различни причини, жители и гости на Рим, сред които и много сираци и болни деца, за които се полагали добри грижи и които се образовали в основни познания и се обучавали на някой занаят[50].

В сборника с официални документи на Римския понтификат – Liber Diurnus Romanorum Pontificum, са запазени препоръките и данни за благотворителната дейност на папа Сергий I (687-701). Той препоръчва да се уредят подходящи домове за сираци и болни. Освен това, според него, Църквата и епископът трябва да се грижат и за образованието на тези свои деца; той нарича тази дейност с често употребявания впоследствие на Запад термин служение за малките деца[51].

Известни са и грижите по учредяване на хорове и институти за обучаване на църковни певци и хористи на Запад, в които много често са включвани и момчета-сираци. Такава дейност са извършвали папа Иоан VIII (827-882), св. Павлин (353-431), епископ на град Нола[52], Павел[53] (725/730-797/799), дякон от град Варнефрид (Ломбардия), а също и в Англия – Беда Достопочтени[54] (672-735) – самият той сирак и заради това полага особено усърдни грижи за сираци и болни деца[55].

Първата институция на Запад за закрила на сираци и болни деца и млади хора, в съвременния смисъл на този термин, е създадена в VI век в Трир (тогава във Франкската империя). Тя е под опеката и ръководството на епископа на Трир. Тук местните свещеници и монаси са се грижили за сираци и болни юноши. Осигурявали са им покрив, прехрана, дрехи, минимум образование. Голяма част от децата в този дом са готвени за клирици и монаси в диоцеза на Трирската епархия. Под влияние на дома в Трир през 787 година е създадена и първата болница за изоставени и болни деца и млади хора в Милано. Този пример е последван в Монпелие през 1070 година, в Айнбек през 1200 година, във Флоренция през 1317 година, в Нюрнберг през 1331 година, в Париж през 1362 година, във Венеция през 1380 година и в Лондон през 1687 година[56].

От по-горе изложените факти и примери от учението на св. отци и учители на Църквата и от църковната история можем да заключим изключително важното положение на социалната, милосърдната и благотворителната пастирска дейност на Църквата и нейните духовници. Свeтите отци в своите произведения наблягат на факта, че грижата за деца и млади хора в нужда, или, както е прието да се нарича днес – деца и млади хора в риск, е от първостепенна важност заради тяхната лесна ранимост. Някои православни свещенослужители днес твърдят, че социалната мисия на Православната църква в България е второстепенна и че заради липса на финансови средства тази мисия не може да бъде изпълнявана, а също и че тази мисия не се включва в душепастирските задължения на свещенството у нас. От изброените свидетелства на св. отци и от църковната история обаче виждаме, че Църквата от дълбока древност до наши дни винаги е проявявала и проявява грижа за тези, най-малките, независимо от гоненията, нападенията на различните ереси и секти, болести и притеснения. Под опеката на епископа или презвитера, а също и в много манастири и хорови институции тези млади хора в нужда са намирали така необходимата им духовна и материална подкрепа. Запазените сведения сочат, че едно от основните пастирски задължения на епископа и свещеника е да проявяват духовни или материални грижи за всеки един нуждаещ се в епархията (енорията) им. Наред със създаваните институции за грижа над сираците и болните млади хора, свещенослужителят никога не забравял и грижата за най-важното в човека – неговата душа и нейното спасение. Освен това младите хора получавали завидно образование и се обучавали в практикуването на някое полезно за тях занятие, за да имат възможност при настъпване на тяхното пълнолетие да живеят нормален и самостоятелен живот. В Поместните православни църкви и в Римокатолическата църква тази грижа и сега се проявява с пълна сила. Мисля, че е време и нашата Българска православна църква и нейните пастири да организират своята духовна и материална грижа за децата и младите хора в риск по примера на древната Христова Църква, като черпят от нейната история сили и пример за своята така належаща социална и душепастирска дейност.

__________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Horn, Cornelia, John Martens, Let the Little children children come to me: childhood and children in early Christianity. Washington, 2009, p. 163; а също и Hall, C. Worshiping with the Church Fathers. Downers grove, 2009, p. 250.

[2]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., p. 163.

[3]. The Testament of Our Lord, Edinburgh, 1902, p. 64.

[4]. Cf. Connolly, Richard, Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929, рр. XVII, 1-4; Gibson, Margaret. The Didascalia Apostolorum in English. Cambridge, 2011, p. 80.

[5]. Constitutions of the Holy Apostles, book II. – In: Roberts, Alexander (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. Peabody, Massachusets, 1995, p. 409.

[6]. Cf. Constitutions of the Holy Apostles, book IV. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. VII, New York, 2007, p. 433.

[7]. Cf. Madigan, Kevin, Carolyn Osiek. Ordained women in the early church: a documentary history. Baltimore, 2005, p. 113; Eisen, Ute. Women office holders in early Christianity: epigraphical and literary studies, Collegeville, Minnesota, 2000, p. 151.

[8]. Cf. Polikarp,  Epistle of Phillipians  – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I. Peabody, Massachusets, 1995, p. 34. За социалните възгледи на св. Поликарп смирненски виж също и: McKinion, Steven. Life and practice in the early church: a documentary reader. New York, 2001, p. 159; Johnson, Lawrence, Worship in the Early Church, Volume One: An Anthology of Historical Sources. Vol. 1, Collegeville, Minnesota, 2009, p. 63.

[9]. Ignatius, Epistle to the Smyrneans. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. I, p. 90

[10]. Срв. Стефанов, Стефан, Социалната мисия на Българската православна църква, Шумен, 2008, с. 54.

[11]. Justin Martyr, The First Apology, – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p.186.

[12]. Тертулиан, Апология на християнството – В: Бояджиев, Цочо и Георги Каприев (съст.) Средновековни философи, Ч. 1. София, 1994, с. 62-63.

[13]. Срв. Hippolytus, Canons, – In: Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p. 258.

[14]. Cf. Cyprian of Carthage, The Epistles. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. V. New York, 2007, p. 514-515.

[15]. Ibidem, p. 397.

[16].За грижата на св. Августин за болните вж. по-подробно Yong, Amos, Theology and Down Syndrom, Waco, Texas, 2007, p. 30-32.

[17]. Cf. Catholic Encyclopedia. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.newadvent.org/cathen/11322b.htm.

[18]. Cf. Ostrogorsky, George, History of the Byzantine state, Oxford, 1956, p. 602.

[19]. Cf. Miller, Theodor, Charitable institutions. – In: Jeffreys, E. et. al. (ed.). Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford University Press. Oxford, 2008, р. 622.

[20]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 176.

[21]. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 52.

[22].Cf. Miller, Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1994. Vol. 112. 1994, p. 339.

[23].Повече за св. Зотик вж. Bury, John, The Imperial Administrative System in the 9th Century. London, 1911. р. 103-104; Aubineau Michel, Zoticos de Constantinople, nourricier des pauvres et serviteur des lepreux – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1975. Vol. 93. p. 67-108; Miller Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites. p. 339-376.

[24]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 181.

[25]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulovskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[26]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 107.

[27]. За правилата за управление на това училище вж. по-подробно в Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 116-120.

[28]. Срв. Horden, Peregrine. The Earliest Hospitals in Byzantium,Western Europe, and Islam. – In: Journal of Interdisciplinary History, xxxv, 3 (Winter, 2005), p. 364; Crislip, Andrew. From monastery to hospital: Christian monasticism and the transformation of Health Care in Late Antiquity. Ann Arbor, Michigan, 2005, p. 104.

[29]. Crislip, Andrew, оp. cit., p. 119.

[30]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., р. 165.

[31]. Ibid. За служението сред сираците и другите нуждаещи се на св. Василий Велики вж. по-подробно Τανανάκη, Νικολέτα. Η Φιλανθροπία στή ζωή καί στή διδασκαλία τού Μεγά¬λου Βασιλείου. Θεσσαλονίκη, 2008, и Horden, P. Op. cit., p. 364-365.

[32]. Cf. Larchet, Jean-Claude, The Theology of Illness, New York, 2002, p. 107.

[33]. Срв. Иоанн Златоуст, св., Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным христианским любомудрием монашеской жизни. – В: Творения. Т. 1, кн. 1. Санкт Петербург, 1898, с. 124-129; О Лазаре. Слово VI. – В: Творения. Т. 1, кн. 2. Санкт Петербург, 1898, с. 838-848; О покаянии. Беседа VII. – В: Творения. Т. 2, кн 1. Санкт Петербург, 1898, с. 378-387 и др. Виж също и Попов, Иван, Учение св. Иоанна Златоуста о воспитании детей. В: Христианское чтение, 11, 1897, с. 339-354

[34]. Cf. Horden, P., оp. cit., p. 379.

[35]. Срв. Омарчевски, Александър, Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565). – В: ГСУ-БФ, Нова серия, Т. 6 (2008), с. 164-165.

[36]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 179.

[37]. Бакалов, Георги, Византия, лекционен курс, София, 2006, с. 396.

[38]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[39]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 121-122.

[40]. Град Навпакт се намира в югозападните части на днешна Гърция.

[41]. Днес град Дуръс в Албания.

[42]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 123-124.

[43]. Cf. Angold, Michael, Church and society in Byzantium under the Comneni 1081-1261. Cambridge, 2000, p. 452.

[44]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 106-107.

[45]. Срв. Древни монашески устави, Св. Гора, Атон, 2002, с. 161-163.

[46]. Пак там, с. 529-532.

[47]. Cf. Hatlie, Peter, The monks and monasteries of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge, 2007, p. 46.

[48]. Ibidem.

[49]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[50]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 215.

[51]. Cf. Ibid., р. 214-215; виж също и Ekonomou, Andrew, Byzantine Rome and the Greek Popes: Eastern influences on Rome and the papacy from Gregory the Great to Zacharias, A.D. 590-752. Lanham-Plymouth, 2007, р. 222-224.

[52]. Град Нола се намирал в Кампания, южната част на Италия. Свети Павлин бил епископ на град Нола от 409 до 431 година. Паметта му се чества на 23 януари. Виж по-подробно: Св. Павлин, епископ Ноленски, Аскетически писма, Руенски манастир, 2006, с. 15-19.

[53]. Известен като историка на Ломбардия.

[54]. Cf. Dyer, Joseph, The Boy Singers of the Roman schola Cantorum. – In: Rice, Eric. (ed.) Young choristers, 650-1700. Woodbridge, 2008, p. 32.

[55]. Seller, A., Life of Bede. – In: Bede’s Eclesistical History of England, London, 1907, p. 11.

[56]. Meyers Konversations-Lexikon, Band 6, Leipzig, Wien, 1892, S. 269.

Изображения – авторът Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lu

Владимир Лоски

„В началото беше Словото“, пише св. Иоан Богослов, а Библията твърди: „В начало Бог сътвори небето и земята“. Ориген отъждествява тези два текста: „Бог сътвори всичко в Своето Слово, казва той, сиреч сътвори цялата вечност в Самия Себе Си“. Майстер Екхарт също сближава тези текстове: „началото“, за което става въпрос в двата „in principio“, според него е Бог-Разум, обхващащ и Словото, и света. Арий, като смесва гръцките омоними γέννησις (раждане) и -γένεσις (създаване), твърди противоположното, тълкува Евангелието от Иоан с термините на книга Битие и с това превръща Сина в творение.

В желанието си да подчертаят едновременно непознаваемостта на Божествената същност и Божеството на Сина, отците правят разлика между тези две „начала“: разлика между действието на природата, първичното Божие битие, и действието на волята, предполагащо отношение към „другото“, определено от самото това отношение. И тъй, Иоан Богослов говори за всевечно начало, за начало на Логоса, и тук думата „начало“, употребена в аналогичен смисъл, обозначава всевечното отношение. Но същата дума е употребена в книга Битие в буквалния си смисъл — с внезапната поява на света „начева“ и времето. Виждаме, че тези две „начала“ са онтологично различни, макар и да не са съвсем чужди едно на друго: да си припомним Божествените идеи-желания, Премъдростта — едновременно вечна и обърната към „другото“, което и е трябвало „да начене“ в същинския смисъл на думата. Та нали самата Премъдрост провъзгласява: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време“ (Притчи 8:22).

Да, „начало“ от първия стих на книга Битие обозначава сътворението на времето. Така се въвеждат отношенията между времето и вечността и това е проблем от същия характер, както и проблемът за сътворение ех nihilo.Тук трябва да преодолеем две трудности. Първата – опасността да се окажем „елини“, ще рече да пристъпим към фактите в Библията от чисто метафизична гледна точка и да тълкуваме разсъдъчно тайнствената им символика така, че полетът на вярата да стане ненужен. Но богословието не се нуждае от философски разяснения – то може самò да отговори на въпросите, но не независимо от тайните на вярата, а като храни разума с тайната, като го преобразява чрез вярата, та в постигането на тайната човек да участва изцяло. Същинското богословие превъзмогва и преобразява метафизиката.

Втората опасност: поради ненавистта си към философите да се превърнем в „юдеи“ — да разберем конкретната символика на Свещеното Писание буквално. Някои съвременни екзегети, особено (но не единствено) протестантите, се стремят старателно да прогонят от начина си на мислене всичко, което по някакъв начин напомня философията. Оскар Кулман например в книгата си „Христос и времето“ намира за необходимо да отстрани като наследство от Платон и гръцката философия всички проблеми, свързани с вечността, и да тълкува Библията на текстологично ниво. Но Библията е дълбочина, най-древните ѝ части и преди всичко книга Битие се разгръщат по законите на логика, която не разграничава конкретното и абсолютното, образа и идеята, символа и символизираната реалност. Възможно е тази логика да е поетична или сакраментална, но примитивността ѝ е само привидна, тя е пронизана от словото, а то придава на телесността (без да я отделя от думите и нещата) несравнима прозрачност. Езикът вече не е същият, може би е по-малко цялостен, но пък е по-съзнателен и ясен, свлича от архаичното разбиране обгръщащата го плът и го възприема на мисловно равнище; повтарям – става въпрос не за рационално разсъждение, а за съзерцателно разбиране. Затова, ако съвременният човек държи да изтълкува Библията, трябва да има мъжеството да мисли, защото не можем безнаказано да се правим на деца; като се отказваме да абстрахираме същината, вече по силата на самия език, който използваме, ние въпреки всичко абстрахираме – но само повърхността, което ни довежда не до по детски изумената възхита на древния автор, а до инфантилност. Тогава и вечността както времето става линейна, ние я възприемаме като някаква недовършена линия, а битието на света във времето, от сътворението до пришествието, е само ограничен отрязък от тази линия… Така вечността се свежда до известна времева последователност без начало и край, а безкрайното – до неопределеност. В какво обаче се превръща трансцендентността? За да подчертаем цялата посредственост на подобна философия (защото така или иначе това все пак е философия), е достатъчно да напомним, че крайното е несъизмеримо с безкрайното.Нито елините, нито юдеите, а християните – църковните отци, дават на този проблем решение, което не богохулства, оскърбявайки Библията с рационализъм или пошлост, а я постига в пълната ѝ дълбочина. Според Василий Велики първият миг от времето все още не е време: „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкия отрязък от времето“. Този първи миг не може да бъде мислен, дори ако определим примитивно мига като точка във времето (невярна представа, както доказа блажени Августин, защото бъдещето непрестанно се превръща в минало и ние никога не можем да уловим настоящето във времето). Първият миг е неделим, ние можем дори да го наречем безкрайно кратък, защото е извън измеренията на времето: той е момент-граница и, следователно, се намира извън продължителността.

Що е „миг“? Този въпрос вълнува още античната мисъл. Зенон, който стига до задънена улица със своя безпощаден рационализъм, свежда понятието за време до абсурд, защото то е, или по-точно, не може да бъде, ведно покой и движение. У Платон, по-внимателен към тайната, откриваме забележителна мисъл за „внезапното“, което по неговите думи не е време, а граница, и заедно с това — пробив във вечността. Настоящето без измерение, без продължителност, явява вечността.

Така си представя Василий Велики първия миг, в който възниква цялата съвкупност на битието, символизирана от „небето и земята“. Сътвореното се появява с известна „внезапност“, наведнъж вечна и временна, на предела между вечността и времето. „Началото“, аналогично на геометричното понятие за граница между две плоскости например, е своего рода мигновеност; сама по себе си тя е извън времето, но творческият ѝ порив поражда време. Тази е допирната точка между Божествената воля и това, което възниква и трае; самият произход на сътвореното е изменение, „начало“ и поради това времето е една от формите на тварното битие, докато вечността принадлежи преди всичко на Бога. Но тази изначална обусловеност не ощетява тварното битие, сътвореното никога няма да изчезне, защото словото Божие е непоколебимо (1 Петр. 1:25).

Сътвореният свят ще съществува винаги, дори когато самото време изчезне, с други думи, когато то, сътвореното, се преобрази във вечната новост на епектаза.

По този начин в една тайна се срещат първият и осмият ден, съвпадащи с възкресния. Защото той е и първи, и последен от седмицата, ден на пристъпване във вечността. Седемдневният цикъл приключва с Божествения покой на съботата, следва пределът на цикъла – неделята, денят на сътворение и възсъздаване на света. „Възкресният ден“ като „внезапност“ на вечността, като ден на първата и последна граница. Развивайки идеите на Александрийската школа, Василий Велики подчертава, че не трябва да коленичим пред тайната на възкресния ден: в този ден ние не сме подвластни на времето роби, а символично влизаме в царството, където спасеният човек се изправя „в пълен ръст“ и участва в синовството на Възкръсналия.

Значи, говорейки за вечността, трябва да избягваме категориите, отнасящи се до времето. И ако все пак Библията ги използва, то е за да може чрез богатата символика да бъде подчертано позитивното у времето, в което назряват срещите на Бога и човека, да бъде подчертавана онтологичната автономност на времето като известен риск от човешката свобода, като възможност да се преобразим. Отците прекрасно разбират това и се въздържат от определения за вечността „а contrario“, сиреч в противоположност на времето. Ако движението, промяната, преминаването от едно състояние в друго са времеви категории, то не бива да им бъдат противопоставяни последователно понятията неподвижност, неизменност, непреходност на статичната вечност; това би била вечността от умозрителния Платонов свят, но не вечността на Живия Бог. Ако Бог живее във вечността, тази жива вечност трябва да превъзхожда противопоставянето между движещото се време и неподвижната вечност. Св. Максим Изповедник изтъква, че вечността на умопостижимия свят е тварна: пропорциите, истините, неизменяемите структури на космоса, геометрията на идеите, управляващи тварния свят, мрежата от математически понятия — това е еонът, еоничната вечност, която подобно на времето има начало (оттук и названието еон — с начало „във века“, εν αίωνι, и преминаващ от небитието в битието); но тя е и непроменлива и подчинена на извън-времевото битие вечност. Еоничната вечност е стабилна и неизменна, тя предопределя взаимовръзката и умопостижимостта на частите на света. Усещането и умопостигането, времето и еонът са тясно свързани и, понеже имат начало, са взаимно съизмерими. Еонът е неподвижно време, времето — движещ се еон. И само съсъществуването и взаимопроникването им ни помага да мислим времето.

Еонът е обвързан с ангелския свят. Ангели и хора участват и във времето, и в еона, но по различен начин. Човекът е поставен в условията на времето, умопостижимо благодарение на еона, докато ангелите имат свободен избор на време само в момента на сътворението им; това е била някаква мигновена временност, последвана от похвала и служение или бунт и ненавист за еона. В него протича обаче и някакъв процес, защото ангелската природа може непрекъснато да израства с натрупването на вечни блага, но това става извън времевата последователност. Да, ангелите са умопостижими светове и участват в „устройващата“ функция, присъща на еоничната вечност.

Само че Божествената вечност не се определя нито от характерното за времето изменение, нито от характерната за еона неизменяемост. Тя е трансцендентна и спрямо едното, и спрямо другото. Необходимата в случая апофаза ни забранява да мислим Живия Бог съгласно с вечността на математическите закони.

За православното богословие не съществува умопостижимо несътворено. В противен случай телесното – единственото сътворено – би било относително зло. Несътвореното превъзхожда всички противопоставяния в сетивното и умопостижимото, временното и вечното. И проблемът за времето отново ни връща към небитието, от което ни извисява Божествената воля, та да може и другото, което не е Бог, да влезе във вечността.

_______________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lj