Николай Глубоковски

Въпросът за същността на православието няма догматически утвърден отговор. В своята всеобхватност той допуска многообразни осветлявания, а по отношение на инославния Запад може да се твърди, дори без риск от липса на деликатност, че изглежда там най-малко го познават, макар и да го мислят за най-древното християнско изповедание. Това е причината да смятаме, че за православния богослов, като частно лице, е уместно разясняването на този въпрос от гледна точка на същността на неговото съдържание, както и с цел отстраняване на множеството предубеждения във връзка с него – особено на Запад.

Що се отнася до богослужението, където – по силата на общението им в Личността на Иисус Христос – се проявява най-вече животът на вярващите, либералното протестантство в лицето на известния професор Адолф Харнак, в Das Wesen des Christentums[1], заявява, че при православните се наблюдава само обикновено мърморене (murmeln) на стереотипни възгласи и молитви. Други виждат в православието своеобразен римокатолически ритуализъм, докато – в същото време – самите римокатолици упорито подозират православните в не съвсем достатъчна почит към Божията Майка. Те смятат, че почитанието, което православните отдават на Пресветата Дева, е по-малко дори от онова, което следва да се отдава на светците. Така православното учение се свежда до неподвижно съхраняване на разни традиционни догматически формули, символи и вероопределения, които не са получили рационално обяснение и имат само подражателна схоластическа обработка, докато на практика – едва ли не на всички нива – като че ли господства суеверието.

Отделните аспекти се тълкуват в не по-малка степен различно. И днес можем да чуем[2], че, едва ли не по римокатолически образец, в православието бракът е неразтрогваем и развод се допуска единствено по диспенсация[3], като по този начин последващият брачен съюз на разведените се превръща в един вид двоебрачие. Църковното устройство се рисува или като някакъв папистки иерократизъм (такъв виждат в Константинополската патриаршия), или като явен цезаризъм – при господство на светската власт (чрез Оберпрокурора на Св. Синод в Русия[4]). За засилването на подобни недоразумения и извращения в последно време особено способства и религиозната пропаганда на граф Лев Толстой[5]. За него на Запад са склонни да мислят, че – било то в положителен или в отрицателен аспект – той е продукт на руското православие, за което и съдят в съответствие с неговия частен случай, приписвайки по този начин на православието най-лошото от толстоизма и подчертават, че, отлъчвайки от Църквата граф Толстой, православието самò е отхвърлило добрите черти у толстоизма. В действителност всичко това не е вярно и в случая с Лев Толстой православните справедливо могат да перифразират думите на евангелиста (1 Иоан 2:19) във варианта: „той не от нас излезе и не беше наш”, тъй като не познаваше православието нито в историята, нито в действителността и не го преживя с вътрешно вникване и сърдечно подчиняване, а своите религиозни търсения хранеше с популярния и груб критически либерализъм, като ги обосноваваше с принципите на автономния рационализъм. Всички стихии у Толстой са чужди на православието и ни най-малко не го отразяват. На Запад обаче свикнаха да гледат на православието в толстоистки аспект, отнасяйки се към него с подозрение или с пренебрежение, а понякога дори и с явното му осъждане като царство на религиозния мрак и нетърпимата тирания.

І.

Така описаното положение се задълбочава от факта, че – вследствие от различни причини – Западът се оказва крайно затруднен в непосредственото изучаване на православието, към което не привлича и лошата му репутация. В качеството на ориентир обикновено се търсят, по типично западен маниер, някакви „православни символически книги”. От подобна гледна точка обаче паметниците на православното учение на вярата се оказват доста разтегливи в догматическото си единство и не предоставят точни определения за самата същина на православието. То не разполага с разработени и санкционирани формулировки, които да изразяват отличителната му същност сама по себе си и в сравнение с останалите християнски изповедания. Ето защо като обща характеристика на православието обикновено се приемат и приспособяват отделни общоизвестни сентенции, употребявани и понякога защитавани и от самите православни. На практика обаче по този начин само се внасят нови недоразумения, като вътрешното бива сподавяно от външното и изопачавано под въздействието на това насилие.Такова е и най-ширещото се убеждение – че православието е някаква особена националистическа форма на християнството, в която то получава както национално ограничаване, така и националистическа изключителност, когато, затворено в рамките на конкретна националност, присвоява права на някакво особено обладаване и необходимо посредничество в получаването и раздаването на християнските блага. Като опора на такива схващания служат общоприети, дори у православните хора, названия от типа на Гръко-източно православие или пък Източна гръко-руска църква. Повече от ясно е, че епитетите тук отбелязват единствено отличителни свойства на предмета, поради което се придобива и представата, че православието е нещо „гръко-източно” или пък „източно-гръцко-руско”. Повече от ясно е, че в подобни словосъчетания националистическият момент е ако не единствен, то със сигурност доминира.

Не трябва обаче да отричаме, че в полза на горното съществуват както исторически оправдания, така и фактологическа подкрепа. Гръко-езичната Византийско-Константинополска църква има изключителни заслуги що се отнася до съхраняването на православието във всички негови характеристики и за спасяването му от унищожаване и поглъщане. На нея сме задължени за това, че сред тежките и страшни исторически превратности православието не е погинало под мюсюлманския гнет, както и че не се е поддало на натиска на инославната пропаганда – особено от страна на католицизма, който отдавна и усилено се стреми към пълно владеене на Изтока. Исторически погледнато гръцкият национализъм се слива с православието като го огражда със самото си самосъхранение и на свой ред намира в него необходимата духовна основа за своята собствена самобитност. Православието и елинизмът се обединяват в тясна взаимност, поради което с първото започва да се окачествява второто и обратно. Християнският елинизъм осъществява и развива този съюз именно в духа на национализма. Религиозният момент е фактор в националните стремежи, подчинява се на тях и, съвсем не само и единствено у фанариотите, се обръща в обслужване на панелинистични мечтания. Същите се вплитат дълбоко в религиозно-православната стихия, като ѝ придават своя собствен колорит и предоставят достойнството и правата на етнарх[6] по отношение на християнските народи от Изтока на почитания като жив и одушевен образ на Христос (Матей Властар през ХІV век в Синтагма) Византийски патриарх. В резултат от това цялото духовно превъзходство на християнството изглежда принадлежност на елинизма, която всички останали могат да възприемат само вторично.

За православието това означава, че то изцяло се съдържа в елинизма и се разпределя от него, под негово владичество и контрол. В това отношение високообразованият Григорий Византиец (или Византийски – по месторождение от Константинопол, който от 1860 година е Хиоски митрополит, а умира през 1888 година като Ираклийски митрополит) категорично настоява, че „мисията на елинизма е божествена и всемирна”. Оттук са и исконните, и не прекратяващи се претенции на елинизма за изключително върховенство в православието като негов притежател и подател. Според първия отговор до тюбингенските богослови (15 май 1576 година) на Константинополския патриарх Иеремия ІІ (1536-1595 година), който говори в качеството си на приемник (διάδοχος) на Христос, гръцката „света Божия Църква е майка на църквите[7] и по Божия благодат е първенствуваща в знанието, неукоризнено се хвали с чистотата на апостолските и на отеческите постановления и – бидейки нова – е стара по православие и е поставена за глава” (из Въведението), поради което „всяка християнска църква е длъжна да свещенодейства като нея”, тоест като Гръко-Константинополската църква (из Глава 13)[8].По отношение на православието в Константинопол винаги е имало тенденция към църковен абсолютизъм. На развитието на националните автономни църкви никак не се е гледало с добро око и те съвсем не са били признавани – дори и при формално иерархическо равенство.Византийско-константинополският елинизъм отказва подкрепа на национално-християнската самостойност и при източните патриаршии, като по всякакви начини се опитва да отстоява своята управленско-иерархична хегемония в борба против националната независимост на Дамаск (съответно Антиохия) и Иерусалим[9]. В Константинопол с далеч не голяма готовност се съгласяват (едва в края на ХVІ век) със самостоятелността на Руската църква и въобще не се примиряват с автокефалията на Еладската архиепископия (от средата на ХІХ век), а в отношението си към Българската православна църква дават воля на националистичната си нетърпимост до степента на църковния разрив, като я обявяват изцяло „под схизма” (16 септември 1872 година). Достоен за истинско учудване е фактът, че тъкмо пионерите на крайния църковен национализъм отричат национално-църковните стремежи на другите и дори провъзгласяват новоизмислена от тях ерес под името филетизъм[10]!

Така обрисуваният в най-общите му черти елинистичен национализъм се покрива почти изцяло с православието, при което то се превръща в нещо като националистично изповедание – в качеството му на източно и по-точно на гръцко-руско изповедание. Това обаче е чисто историческо, обусловено от други неща явление. То не изчерпва православието, а само го приспособява в рамките на определени национално-исторически форми. Това пък, на свой ред, е свидетелство, че в същността си православието стои много по-високо от всякакви външни обстоятелства. Същите то не унищожава насилствено, но ги одухотворява и вътрешно ги преобразува. Това бива провъзгласявано дори от самия византийско-църковен елинизъм. Църковното господство се оправдава със задължението на елинизма да се грижи за доброто устрояване и развитие на поместните православни църкви. Така Константинополската патриаршия, чийто предстоятел – от времето на патриарх Иоан ІV Постник (582-595) – се титулува като вселенски (οἰκουμενικός), в подкрепа на своето върховенство се позовава пряко единствено на майчинската си загриженост по отношение на по-младите сестри-църкви и дъщери-църкви, без да изтъква прерогативи от национален характер, макар последните на практика да господстват – почти или изцяло. Православието прониква и вдъхновява християнския елинизъм, но не му принадлежи напълно по силата на някаква собственост, свързана с изключителни права. Ето защо и останалите православни народи не виждат в случая някакъв неразтрогваем съюз, двете страни в който са неразделни до толкова, че да страдат заедно в еднаква степен. Така, във връзка с изправянето на славянските богослужебни книги по техните гръцки образци, старите руски църковници, стигнали по-късно до истински разкол, не се стесняват (през ХVІІІ век) да твърдят, че при гърците православието малко нещо се е „поразклатило” и е станало някак „пъстро”, но по-късно (през четиридесетте години на ХІХ век) си търсят архипастир именно изсред гърците за образуването на своята Белокриницка иерархия[11].Вече е ясен изводът, че в същността си православието нито се покрива с национализма, още по-малко пък се сраства с него. Ясно е, че то превишава всички националистични обособявания и – въдворено сред тях – примирява елементите. В тази посока се развива нов възглед, който е забележителен с това, че в него краят е отишъл твърде далеч от своето начало. Негови идейни творци и най-добри изразители в православна Русия са славянофилите – тези горещи, искрени и просветени борци за цялостна руска самобитност. За тях изходна е хегелианската философия и по-точно нейното учение за господство на антиномичното раздвоение, обединявано в третия принцип. Ако пък този закон действа в световната история въобще, то неговото влияние би трябвало да е задължително и в религиозно-християнската сфера. От тази гледна точка се осветлява по-нататък и цялото положение на християнството. Така че едно нещо, което е основно и покорява народите, постепенно се диференцира по националистичен признак, докато на Запад не се оформя окончателно в две огромни групи християни: католическа и протестантска – взаимно отричащи се и противодействащи си полюси, в които християнството се пречупва в националистически форми и се раздвоява в съответствие с типичното за тях развитие. Раздорът на противоборството е предизвикан не от самия предмет, който е единен, а от тясно националистическото му възприемане. Предметът не може да остава непримирен, тъй като иначе би се наложило да признаем двойственост в основоположния му фактор, което е абсолютно недопустимо от гледна точка всесъвършената божественост на християнството. Ето защо православието се обявява за онова, което по естествен път обединява и дори поглъща антиномията католицизъм-протестантство. В това си достойнство то следва да бъде мислено като безнационално и свръхнародно. Така е и по принцип.

В такъв случай обаче православието би било нещо напълно отвлечено, докато историята бива съзиждана и движена само от конкретни сили. Така и православието може да бъде исторически фактор, но само в някое конкретно въплъщение, което обаче винаги – навсякъде и на всяка цена – ще бъде все национално, ще се осъществява винаги в определен народ, който ще служи като носител на неговия дух и разпространител на действието му. Нацията се оказва вместилище на православието в цялостното му съдържание. В текста на „Окръжно послание на едната, света, съборна (католическа) и апостолска Църква до всички православни християни”, издадено във времето на Антим VІ Константинополски през май 1848 година (в отговор на енцикликата на папа Пий ІХ от 6 януари 1848 година с обръщение към източните християни) и прието в Русия, от името на православието открито се говори (в § 17), че „пазител на благочестието за нас е тялото на Църквата, тоест самият народ”. Последният обаче, за да изпълнява тази своя мисия, трябва да бъде не един механичен конгломерат, готов да се разединява, а цялостен комплекс със свой ръководен център и обединяваща глава. Тук православието влиза в съюз с националното царство и се утвърждава в него. Оттук и старинната руска формулировка, че първият Рим е отпаднал, вторият или новият (Константинопол) е паднал, но е бил наследен от третия – Москва, а четвърти няма и да има. Царството е немислимо без цар, който да го защитава и символизира във всички посоки, включвайки, разбира се, и православието. Така е и във Византия, където на практика императорите са тези, които насаждат и охраняват правоверието и – по силата на самата своя власт – усвояват божествен произход и църковно-иерархическо достойнство по принцип.

Същото важи и за Русия, където, според Духовния регламент, съставен в началото на двадесетте години на ХVІІІ век по заповед на Петър Велики, с който се дава нормативна уредба на църковното устройство, както и според Основни закони (Статия 42) „… императорът, като християнски владетел, е върховен защитник и пазител на правоверието и всяко свето благочиние в Църквата”. При Павел І (1796-1801 година) дори се наблюдават претенции за императорско главенство в Църквата. Тук единението е най-тясно, тъй като е изковано от историческия живот и е споено с него до истинска монолитност: исторически Православната църква създава православния цар в Русия и го обезпечава с единовластие, а царят я покровителства и пази, като доставя на вътрешното господство необходимото му външно величие. В лицето на самодържавния помазаник православието се слива с народа. В резултат от целия така описан процес, на почвата на славянофилските идеалистични концепции израства и в действителност се създава по-конкретната теза, която мнозина изповядват и до ден-днешен – знаменитата триада, състояща се от православие, самодържавие и народност.

В тази формулировка доминира религиозният момент, проникващ в останалите два, тъй като религиозно санкционира и прави неприкосновена светската власт, като придава на нацията вселенско предназначение в нейната православно-християнска мисия по цялата земя. Православието обаче – по силата на самото си влияние – фактически има за посредник националността и бива подпомагано от светската власт. Разбира се, това е приложимо към православието в исторически план, както би било вярно и за католичеството, и за протестантството, доколкото едното носи ясния отпечатък на латинизма в своята романска природа и физиономия, а за второто свидетелстват (например Едуард фон Хартман), че в германството (Germanentum) то дори превъзхожда християнството. Тези толкова дълбоки сближавания обаче винаги заплашват с отъждествяване. Неоспорим пример за това пред очите на всички е късното юдейство, където национализмът до такава степен преобладава в религията, че се изисква (кръвно) приобщаване към юдейския народ (чрез обрязване), за да се съучаства след това и в неговата вяра и обетования. Нещо подобно не може да не бъде припознато и в гореуказаната триада, макар исторически тук то никога да не се изразява изцяло със съвършена типична отчетливост. В тази триада народността не се приравнява без остатък с православието, но все пак служи за негова опора и вместилище, поради което то действа и бива възприемано под нейните форми. Тук е очевидно едно националистическо ограничение, което е толкова рязко и тясно, че православието започва да се свързва преимуществено дори с определен тип държавно устройство. В тази посока в Русия отдавна се правят авторитетни научно-иерархически опити за догматическо оправдаване на монархията, основано на учението за Светата Троица, макар други да се основават на същото това учение в полза на една ограничена монархия и дори на народовластие. Във всеки случай тези теории или са обосновани отвлечено, или изпадат в тесен национализъм. Първата се отличава с крайна неопределеност и отсъствие на най-необходимото. Тя само говори за православието, без да го показва и да го определя в качеството му на конкретна жизнена сила. Втората пък допуска обратната грешка – изтъква само донякъде фактите, като или затъмнява, или изопачава самата същност на православието, вмъквайки я в национални рамки. Но нито в единия, нито в другия случай не се достига до най-важното – до обясняване на вътрешната, същностна природа на православието, която се проявява „многократно и многообразно” (срв. Евреи 1:1), но никога не се променя в дълбочината си и не се изчерпва в своята пълнота. В замяна на това ни се предлагат единствено елементарни описания на исторически примери за разбиране и употреба на православието, без да се стига до ясно определение за него като такова.

Тук стигаме и до третата формулировка, която е най-повърхностната от всички, тъй като дължи своята популярност и разпространеност именно на примитивността си, но все пак трябва да бъде спомената. Имаме предвид изтърканата сентенция, че православието е нещо като златна среда, царски път между католицизма и протестантството. Няма нужда да аргументираме факта, че подобна теза не струва нищо дори от чисто формална гледна точка, тъй като, сравнено с примиряваните крайности, самото примиряващо трябва да бъде най-късно по време, докато същевременно православието се почита и мисли като най-ранното и независимо от тези три. Освен това тук възниква важният въпрос: какво е представлявало православието във времето преди появата на тези негови противоположности и как се е съотнасяло към тях? Ако обаче в тази формулировка се предполага някаква нагледно сравнителна характеристика на православието, то тя би довела до неговото обезличаване и дори до изчезване. Ако се опитаме да отнемем от католицизма всичко, което протестантството отрича у него, възпроизвеждайки в последното останалото от католицизма – в резултат от това за православието няма да остане нищо. Ще излезе, че православието не споделя конфесионалните крайности, защото му липсва собствено съдържание, което на свой ред би го превърнало в една безпредметна фикция. Идейно и практически обаче православието проявява претенции за цялостна абсолютна независимост, което означава самобитност на неговото учение, можеща, на свой ред, да обезпечава тази отличителна самостоятелност.

ІІ.

От така направения преглед е очевидно, че православието превишава в еднаква степен както рамките на всякакъв исторически национализъм, така и особеностите на всички конфесионални разновидности. По силата на тези си свойства то може и да изглежда като нещо крайно отвлечено, нещо близко до ефимерното, нещо, което е вън от историческото движение на действителния живот и конкретната мисъл. На практика обаче то винаги заявява себе си и се изявява като жива стихия в християнския исторически процес, където винаги действа съзидателно, без да бъде изчерпвано от конкретните форми на своето национално въплъщаване и конфесионално идентифициране. И това съвсем не е нещо идеалистично, а наистина действителна сила, която функционира от самото възникване на християнството, която държи в себе си неговото развитие и служи като животворен регулатор на историческия процес. И тук не може да съществува друга гледна точка, освен тази, в която православието чувства себе си и се представя като живо, жизнено начало със своя собствена специфична индивидуалност. Едва след като сме казали това, следва вече да търсим и характерните черти на тази индивидуалност. Но общото описание съдържа всички данни от частните определения.

Преди всичко православието е безусловно независимо от всички свои историко-националистични осъществявания. Точно обратно – те се хранят и живеят от него, като ни най-малко не го изтощават, но приготвят основата за неговите още повече и по-добри приложения. В този смисъл православието е онази неизчерпаема християнска енергия, която непрекъснато извира от своя Първоизточник, никога не се изменя, нито отслабва. Ясно е, че по силата на тези си качества в своята същност то е тъждествено на самото християнство, като благодатно-божествен жизнен фактор. Но в хода на световната история потокът на християнството постепенно се разделя на множество ручеи, които понякога са толкова отдалечени един от друг, че напълно забравят общия си Първоизточник. На всички, които са обособени по този начин православието противопоставя самото себе си в достойнството си на център и на единство – цялостно в същността си и непроменимо в условията на всички исторически перипетии.

Контрастът спрямо останалите християнски изповедания решително потвърждава, че у всички тях са налице единствено частични отражения на християнството, докато православието по своето битие и по съдържанието си усвоява цялата му пълнота. Разбира се, в случая с останалите изповедания частичното възприятие също бива почитано като историческо въплъщение на цялото и фактически го реализира. Тук обаче цялото бива принизявано до частното и оценявано според една нетъждествена нему и по-стеснена мярка. Цялото не се обхваща в цялостната си широта, но бива постигано в частична ограниченост и, така обрисувано, е несъответно на своето природно величие и неправилно в обективно отношение. Предметът се открива само в една своя част и – погълнат от нея – се разкрива едностранно и невярно. Това разбиране е погрешно и частично. То е ограничено по необходимост и дори е изопачено в сравнение с цялото, което се старае да замени със своята поява в определен исторически момент – в качеството на единствен фактически представител на целокупното християнството. Обратно на това, православието претендира да е цялостно разкриване на християнството, та последното да бъде изразено в него адекватно и – следователно – правилно. В този смисъл православието е право изповядване (ὀρϑο-δοξία), защото възпроизвежда целия подразбиращ се предмет, защото самò го вижда и на другите го показва правилно, в цялото му предметно богатство и с всички негови особености. Своята права норма православието удовлетворява именно с това, че в целия си обем съвпада със своя предмет – така, както той е даден на практика и както съществува. Но нали това е самото първоначално християнство на нашия Господ и Спасител Иисус Христос и Неговите апостоли, което православието пази и вмества по приемство, като го осъществява и разкрива в различни исторически условия!

Така стигаме и до крайния извод, че – по своето вътрешно упование – православието мисли себе си като самото християнство в неговата изначална пълнота и неповредена цялост. То принципно се разграничава от останалите християнски изповедания не както истина от заблуждение, а като нещо цяло, сравнено с отделните си части. Те са отделени от това цяло и за оправдаване и обезпечаване на своята автономия са принудени да претендират за някакво пряко обособяване – при резки акценти върху отличителните си свойства и при изтъкване на такава несродност, която да изключва всякакво смесване и последващо предаване. По силата на своята цялостност обаче православието не чувства никаква вътрешна потребност, тъй като носи вътре в самото себе си всички части и няма нито нужда, нито желание да се разграничава от тях. В това е и спецификата на неговата природа – че то съдържа всичко в себе си и се внедрява до степен на тясно хармонично единство с всички органи на църковното тяло. При това положение нормативна за него е само функцията на вътрешното спояване на отделните му части, която властно претворява центростремителността и потиска всякакви отклонения и отпадания. Тук не може да има обективно разчленяване, а поради това няма как да има място и за субективно такова или пък за разчленяване вътре в самото вероизповедно самоопределяне. Така, за православието са природни в собствен смисъл само изложения на вярата от общ характер при откриване на неговото апостолско съдържание, но не и такива вероизложения, които включват раздробяване на отделните елементи в него. Защото на цялото никога и никъде не могат да се противопоставят и противостоят отделни негови части. Адверзативност[12] от този тип може да бъде мислима само сред тях самите или от тяхна страна по отношение на цялото. Те се различават взаимно тъкмо по силата на своята частичност и, за оправдаване на самото си отделяне от цялото, се обособяват по тип. Обратно на това, цялото няма и най-малката причина, още по-малко вътрешна необходимост съзнателно да различава себе си от частите и винаги остава повече от тях, за което не са необходими доказателства, каквито (това е естествено) не се и предоставят по собствена инициатива заради собственото самоопределяне.

В така изтъкнатото свойство се крие и причината за онова своеобразно явление, което си остава недостатъчно разбрано и недооценено в западното инославие. Последното търси у православието някакви точни „символически книги” и дори се старае да му помогне в събирането и издаването на такива. Тук обаче се наблюдава едно голямо недоразумение, което в действителност преминава в заблуда. Защото православието няма „символически книги” в техническия смисъл на думата и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми – въпреки природата на православието и неговата история. Православието смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение да би било по-различно от учението на Господ Иисус Христос и на Евангелието?! Това е причината, поради която Православната църква и до днес не ползва никакви специални „символически книги”, като се задоволява единствено с общите традиционни документи от вероизповеден характер. Това можем да видим ясно изразено в чина на архиерейското посвещение, където този, който ще бъде ръкополаган, като свидетелство за правоверието си прочита само най-древните символи на вярата. Още по-ясно и по-релефно виждаме същото в „Чина на православието”, който и до днес се извършва на светата Литургия в катедралните храмове в деня на Неделя православна (ἡ κυριακή или ἡ ἑορτή τῆς Ὀρϑοδοξίας), тоест в Първата неделя на Великия пост, която е в памет на събитието, известно като „Тържеството на православието” (19 февруари 842 година[13]) при византийската императрица Теодора (842-845 година). Това, което този богослужебен чин прави, е само да отхвърля и осъжда лъжливите еретически мнения с молитва за обръщане и спасение на заблуждаващите се грешници, както и да провъзгласява изповядването на православието като най-древното църковно изложение на вярата. Последованието на спасителното Откровение Божие се изразява чрез приетия от всички Никео-Константинополски символ и именно спрямо него с висок глас се провъзгласява, че „тази е апостолската вяра, тази е отеческата вяра, тази е православната вяра, тази вяра утвърди вселената”. Добавя се и това, че „също приемаме и утвърждаваме съборите на светите отци и техните предания и писания – съгласни с божественото Откровение… Облажаваме и възхваляваме и онези, които пленяват своя разум в послушание към божественото Откровение и за него се подвизават; противящите се на тази истина пък, които не се разкаяха пред Господа, Който очаква тяхното обръщане и разкаяние, ние – като следваме Светото Писание и като се придържаме към Преданието на първенствуващата Църква – отлъчваме и анатемосваме[14]”.

Православието апелира към старите исконни християнски норми и не изработва свои особени „символически книги”, тъй като от догматична гледна точка в него няма нищо, което да е символически ново в сравнение с епохата на Вселенските събори. Това е начинът, по който се демонстрира, че – по силата на едно непосредствено и непрекъсваемо приемство – то е опазило и продължава изначалното апостолско християнство. В хода на историческия процес православието е онзи централен поток, който идва от самия Извор на жива вода (срв. Иоан 4:6-14; 7:38; Откровение 21:6), като не се отклонява от Него по своя път чак до свършека на света. Тук е коренът и обяснението на всички останали главни негови свойства. Ако в него се изповядва достойнството на истинното християнство в съответствие с неговия оригинал, то това качество се реализира и обезпечава, като без прекъсване се поддържа най-тясна и най-неразривна връзка с оригинала, тоест като се пуска в ход собственото действие на този оригинал, който всъщност не е нищо друго, освен православието в неговото историческо битие. В православието се черпи от самото исконно християнство, предоставяно и гарантирано по пътя на приемството – процес, в който новото придобива авторитета на изначалното, а то – в най-дълбоката си древност – разкрива непрестанна обновяваща живост. Тук материалното съвършенство по естествен път бива съчетавано с формалния принцип на традиционната приемственост, която способства, щото на всички стадии от историческия си път, православието да среща основополагащото го начало.

И така, по своето вътрешно съзнание и по убеждение православието се показва като автентичното апостолско християнство по силата на прякото унаследяване, макар и в определени исторически форми, каквито – в духа на своята епоха и условия – не са били чужди и на първохристиянските времена. Погледнато така обаче, обезличено от съвпадането си с първохристиянството, православието не изглежда да е различно от останалите вероизповедания и от някои от най-новите научно-богословски течения – понякога дори и явно рационалистичните сред тях. Та нали католицизмът със самото си име (от гръцки καϑολικός – който се отнася до цялото) говори за божествен универсализъм, принципно свойствен на Христовото евангелие! И нима протестантството със самото си възникване не се мотивира, пък и досега не се гордее с това, че – след като е съзряло в католицизма явни изопачавания на първоапостолското християнство – иска да се възвърне именно към последното и да отстрани всичките по-късни наслоявания и странични отклонения. В съответствие със самата идея на съществуването си, по своята същност и в проявленията си, протестантството би трябвало да е възстановяване на изначалното, истинното християнство – обратно на католическите извращения. В тази посока върви и англиканството по своя път на протестантско обновяване вътре в рамките на католицизма, но принципно свързвайки своята съдба с протестантството. И ако не всички англикани признават успеха на този опит, то и тези скептици не загубват същата онази движеща цел, която прониква в тяхната критика и вдъхновява стремежите им. Няма нужда да се разпростираме повече върху това, защото на всички е известно колко често, колко гръмко и енергично са се раздавали в англиканството решителни призиви като: назад към Христос (Back to Jesus!), дори и през трупа на Павел (From Paul!). Протестантската наука отдавна усърдно култивира тази идея, като се старае по рационален път да открие истинното християнство и обърне към него религиозното внимание, което сякаш навсякъде е помрачено от облака на църковно-историческите модификации и сраствания.

Днес навсякъде проповядват възобновяване и приемане на истинното първохристиянство в автентичната му цялост. Последното изглежда в пълно сходство с начина на самоопределяне на самото православие, но по този начин се прикрива и едно дълбоко различие. Съвсем не заради критиката, която в случая е неуместна, пък и неучтива, а единствено с цел изясняване на въпроса, си позволяваме да припомним факта, че протестантството се ражда под активното ръководство на научното знание и могъщо спомага за неговия огромен прогрес. Научното западно богословие е плод на протестантството и затова може да служи като негова най-нагледна характеристика. И точно в това отношение е съществено важно, че протестантската рационална наука не успява да намери – нито в църковното съвремие въобще, нито в църковно-историческото развитие, което го предшества, каквито и да било, повече или по-малко точни въплъщения на първоначалното християнство. Изглежда, че то сякаш изведнъж е изчезнало някъде и никога не е имало свой адекватен израз. В хода на историческия процес могат да бъдат открити само частични отломки от непълни и неизчистени пречупвания на автентични християнски лъчи. Пред нас е само разпокъсан християнски материал, по който трябва да се възстановява изначалното цяло. Разбираемо е, че за тази цел се изисква трудът на научно-рационалното творчество, та по очертанията на сенките и през тъмнината на вековете да бъде разпознат автентичният образ на Христос и този образ да бъде нарисуван с реалистична жизненост. Така лесно стигаме до извода, че съзидателен фактор в случая е научният разум, който действа с рационални методи. А колко далеч може да се иде по този път, знаем добре от печалните уроци на най-новата протестантска критика[15]. В своите крайни фракции тя отказва да приеме каквото и да било автентично изображение на Господа Изкупител, като усвоява всичко чрез един потаен безличен процес на постепенно формиране на християнски предания, отлагащи се в книгите на Новия Завет. Конкретните личности тук не играят конституираща роля и са напълно излишни, а науката, както и животът, не търпи нищо излишно. Но това, което е вярно за продължението на процеса, трябва да бъде не по-малко вярно и по отношение на началото, щом като за него е толкова малко нужен индивидуалният фактор, който сега най-новото религиозно-историческо знание директно отстранява от всякакво участие в историческия процес, в който действат само общите закони на постъпателното движение с неговите диференциации, преплитания, новообразувания и така нататък. В края на краищата християнството се оказва възникнало в някаква съвършена пустота, където ги няма нито Христос, нито апостол Павел, нито останалите апостоли.

Този извод, който, разбира се, далеч не е общоприет в протестантската наука, за нея въобще не се явява чудовищен, тъй като представлява само едно крайно приложение на нейните основни начала. При това положение за нас е неоспоримо, че в тези основни начала принципът на реставрацията на християнството е ако не директният рационализъм, то със сигурност чистата рационалност. А при такива условия за всички е ясно без каквито и да било аргументи, че тук имаме работа с крайно рязък контраст с православието. То безусловно и изключително се основава на традиционната приемственост на непосредственото възприемане и цялостното съхраняване[16]. В съгласие с православното самосъзнание, автентичното християнство, което самò по себе си е догматически определено, в исторически план представлява нещо, което е фактически дадено и реално действа именно в православието. Но търсеното не може да бъде съществуващо в наличност. То няма нужда да се открива – нужно е само да бъде пазено в свещено благоговение, което е задължително поради това, че ни е явено свише от Бога Отца, чрез Сина в Светия Дух. За православието моментът на рационалност в християнството е вторичен – той е разумно постигане и научно оправдание на един факт, който по силата на божествената си същност е непосилен за човешката ограниченост и винаги ще остава за нея ирационален (срв. 1 Коринтяни 1:18 сл., 27 сл.; 2:11 сл. и много други). Заедно със св. апостол Павел, православието изповядва: „като имаме същия дух на вярата, както е писано: „повярвах и затова говорих”, и ние вярваме, затова и говорим” (2 Коринтяни 4:13). Това, което всъщност представлява православието, е само провъзгласяване на исконното християнство: негово приемане, но не и негова обосновка – чрез вярата, а не чрез разума. А разумът познава именно и само чрез вярата (Евреи 11:3: πίστει νοούμεν), като в рационалното постигане на християнството изцяло се подчинява на нейното фактическо върховенство и се старае единствено да я осмисли със своите – иначе твърде недостатъчни – средства.

Християнството се очертава като една жива действителност, която по своето битие и свойства е независима от човешкото разбиране. Естествено, в него също се изисква и точност на учението, но тя се създава от действието на самия предмет и поради това се предава традиционно заедно с него самия. Оттук става очевидно, че за православието християнството не е само учение, а и живот в тайнствено общение с Бога в Христос и в благодатно обновление чрез Светия Дух в целокупното братство на вярващите, където всички те, чрез единението на вярата в Божия Син, биват осиновявани в Него от небесния Отец, за да стават помежду си братя по благодат. Ето защо в православието господстват благодатните тайнства, обемащи цялото човешко съществуване във всичките му страни. Тук тайнствата не са външен символ, нито ритуален аксесоар – устройван, разширяван и съкращаван по нечие усмотрение; те са онази необходима стихия на самата християнска жизненост, която осигурява иерархическо свещенство по пряко приемство от нашия Господ и Спасител.

Безспорно е обаче, че към живота не трябва да се доближаваме само на теория, чрез простото му рационално признаване. Трябва също така и да се потопим действително в него – така, както общението на отделилия се ручей се възстановява само при сливането му с централния поток. Православието е гарант за истинно, изначално и в приемство възприемане на християнството, с което се обезпечава непрекъснатия му ход във времето, без да се допускат възможности за други пътища и други връзки. Рационалното възстановяване на истинното християнство е принципно неприемливо за православието и то отрича подобни предпоставки в самите си корени. Рационализмът представя християнството предимно като учение – било то и божествено, но все пак повече рационално в качеството си на особена религиозна идея, пък била тя и богооткровена. Така християнството би представлявало точна аналогия на всички останали религиозно-философски школи и учения, а що се отнася до тях е напълно допустимо достигането до сходни изводи и възгледи напълно независимо едни от други. Така например, теоретично могат да съществуват питагорейци по убеждение, които въобще да не познават Питагор и неговата система. Още по-просто е да установим по книги определени религиозно-философски възгледи и да станем техни изповедници, без да сме били никога в действителни отношения със самите творци. Всъщност ето така гледат на християнството и рационалният протестантизъм, и научният рационализъм, за които не би било странно да приемат за християнин например покойния Лихунчан[17], уж читател на Новия Завет, ако този „китайски Бисмарк” би го приел, ограничавайки се обаче само до теоретическото съгласие с него и не встъпвайки във фактическо единение с нито една християнска църква.

Православието изцяло отхвърля този метод – както в самата му основа, така и в смекчените му модификации. В първия случай се предполага, че всеки езичник, изучил новозаветните книги, е усвоил християнските истини и така е станал истински християнин; по силата на рационалистичната логика това е и неизбежно, и нормално. Случай от втория вид би бил следният: една или друга еретическа община отхвърля своите заблуждения и по силата на този акт – eo ipso – възстановява своето християнско достойнство. Подобно явление, може би пак в съгласие с рационалистичните възгледи, на практика в достатъчна степен илюстрира днес старокатолицизмът. Като доказват и засвидетелстват вярност към догматите и каноните на древната неразделна Църква на седемте Вселенски събора, неговите водачи се домогват до пряко църковно признание от страна на православието, без да се присъединяват към нито една от съществуващите в момента православни църкви. Предлага се и се изисква не съединяване в собствен смисъл, каквото правят например през 1898 година в Русия сиро-халдейските несториани (айсори), присъединявайки се – в лицето на своя глава, покойния Супургански епископ Мар-Йона – към Руската православна църква в Санкт Петербург на 25 март, а само някакво взаимно общение, толкова неадекватно практикувано на Запад във всичките му видове. Засега тези старокатолически претенции нямат успех и съвсем справедливо срещат решителен отказ. И от страна на православието тук няма нито надменност, нито капризи, защото това се диктува от самата същност на въпроса, а старокатолиците, търсейки друго отношение, разкриват нагледно, че те все още не са жизнено проникнали в дълбочината на православието и в християнските си настроения, които все още са рационалистично-западни, не са се сраснали с него по дух. Немислимо е да добием вода от недосегаем източник, без да се обърнем първо към течащата от него река, защото само с нейно посредничество можем да влезем в единение с него. Православието е благодатно-християнски живот, от чийто предимства можем действително да се възползваме, но не по пътя на теоретичното познание или на някакво отвлечено включване, а само в жив и действителен съюз, когато отначало се доближаваме към този живот, а след това черпим от него всички блага.

Необходимото е еднакво задължително за всички, но по отношение на никого то не е проява на господство, а още по-малко на унижение. В това отношение православието показва само свойственото на неговата същност, която определя и отношението му към останалите християнски изповедания. По силата на своята пряка апостолска приемственост то остава традиционно възприетото и запазено неповредено християнство – в неговата изначална жизнена цялост. От тази цялост конфесионалните групи отделят конкретни нейни страни, които систематически доразвиват, но черпят сила именно от цялото и взаимно се сближават посредством него. Православието съвсем не отрича родствената им връзка с него самото и поради това по никакъв начин не посяга върху християнското им достойнство. Това, което го отличава, не е някаква своеобразна обособеност, изискваща приспособяване към себе си, а всеобемаща същност, по силата на която – божествено и универсално – то е католично (καϑολικός) и вселенско (οἰκουμενικός). По силата на тези си качества православието не притеснява останалите изповедания, заграбвайки от тях принадлежащите му части, а само ги разтваря в себе си, доколкото – наравно с тях – самò бива поглъщано в божествения океан на възраждащата, спасяваща и животворяща Христова благодат. Това е и причината, поради която православието, така богато на подвизи на апостолското мисионерство, е чуждо на прозелитистичната пропаганда и никога да не действа енергично на това хлъзгаво поприще. То се възвисява над останалите вероизповедания не поради високомерие или с цел подчиняване на всички под своите нозе, а именно по силата на присъщото на природата му съзнание за отношението на цялото към производните му части. Православието зове към единство със себе си само заради своето единство с Господ Иисус Христос в приемствено съхраняваната, неповредено пазена и благодатно действаща Божия истина. Затова на неговото знаме винаги ще сияят единствено светите слова:

„Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света!”

Санкт Петербург, 3 (16) март 1913, Първа неделя на Великия пост, Неделя Православна

Превод: Борис Маринов

Текстът е публикуван в сп. „Християнство и култура”, бр. 9 (44), 2009 година.

_________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Същността на християнството” (бел. прев.).

[2]. Например в: Lacey, T. A. Marriage in Church and State, London 1912.

[3]. Разрешение, давано само в изключителни случаи (бел. прев.).

[4]. Представител на държавния глава в Св. Синод на Руската църква след премахването на статута ѝ на патриаршия (през 1700 година) по решение на император Петър І Велики (1672-1725). Длъжността е въведена през 1722 година. Основната функция на Оберпрокурора е да докладва за дейността и решенията на Синода. В правомощията му обаче влиза и правото да налага вето върху изпълнението на синодни решения, които бъдат сметнати за незаконни (бел. прев.).

[5]. За взаимните отношения между писателя граф Лев Николаевич Толстой (1828-1910) и Руската православна църква виж: Преп. Иоанн Кронштадтский Ответ пастыря Церкви Льву Толстому на его „Обращение к духовенству”, СПб, 1903. Още по темата от същия автор: Против Толстого, еретиков и сектантов нашего времени и раскольников, СПб. 1902; „По поводу отпадения от Православной Церкви графа Л. Н. Толстого”, Мисионерское обозрение, 1904, с. 569 сл.; О душепагубном еретичестве графа Л. Н.Толстого, СПб, 1905 и др. Срв.: Соловьев, В. „Письмо к Л. Толстому: О воскресении Христа”, Путь, 5, 1926, с. 97-99 (бел. прев.).

[6]. Водач (вожд) на даден народ (бел. прев.).

[7]. Употребеният тук от професор Глубоковски израз „матерь Церквей” би следвало по-точно да се преведе като църква-майка (ἡ μήτηρ ἐκκλησία), тъй като майка на църквите (ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν) в собствен смисъл е само Иерусалимската църква (бел. прев.).

[8]. За подробности относно тази кореспонденция виж: Флоровски, Г. „Патриарх Иеремия ІІ и лутеранските богослови” – Във: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 167-182. Подробна история на протестантско-православните отношения от Реформацията до началото на ХХ век – в студията на същия автор „Православната църква и стремежът за християнско единство (ХV – нач. на ХХ век)” – Пак там, с. 189-272 (бел. прев.).

[9].  Паството и на двете църкви е почти изключително от арабски произход, но висшият клир в продължение на векове е бил от гръцки произход. Това положение се запазва и до днес в Иерусалимската патриаршия, докато Антиохийската (със седалище в Дамаск, Сирия) вече е напълно арабизирана (бел. прев.).

[10].  Желанието на автора да защити Българската църква от обвинението в ерес не трябва да обърква днес, когато православното богословие все по-често коментира еклисиологичните измерения на етнофилетизма именно като ерес против Църквата. Професор Глубоковски е прав само доколкото самата Константинополска патриаршия налага прословутата схизма, водена от същите етнофилетически подбуди, тоест сама изобличава себе си в тази ерес (бел. прев.).

[11].  Названието идва от градчето Бяла Криница, което (към средата на ХІХ век) е седалище на първия такъв духовник – бившият Босненски митрополит Амвросий (бел. прев.).

[12].  От лат. „противопоставяне”, „съпротивяване” (бел. прев.).

[13].  Тази дата – твърде разпространена в миналото – в края на отминалия век [ХІХ век] предизвиква сериозни възражения (за тях виж: Васильев, А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время аморийской династии, СПБ. 1900; Приложения, с. 142-146; относно годината на възстановяване на православието виж: Православная богословская энциклопедия под ред. А. П. Лопухина, т. ІІІ, Петербург 1902, кол. 394-395), така че събитието, известно като Тържество на православието, днес напълно обосновано датират на 11 март 843 г. (виж: Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, Петербург 1918, с. 578; бележката на А. Брилиантов) (бел. рус. ред.).

[14].  Виж текста на Синодика на Неделя православна в превод от старобългарски език на проф. Анна-Мария Тотоманова в изданието: Църква и държава през ХІІІ век, ред. Е. Димитров, С. 1999, с. 55-88. Виж още: Попруженко, М. Синодик царя Борила. С. 1928 (= Български старини, VІІІ). У нас, по неизвестни причини, това последование отдавна е излязло от богослужебна употреба (бел. прев.).

[15].  Повече по този въпрос в: Драгас, Г. „Православното богословие в съвременния свят”, Православието и светът днес, С. 2006, с. 109-124 (бел. прев.).

[16].  Тук е уместно да припомним казаното от известния философ професор В. Карпов (2.12.1867 година), който по случай петдесетгодишнината на Санкт-Петербургската духовна академия свидетелства, че същата „… не е направила нито крачка [встрани] от съкровищницата на богооткровеното учение, че в продължение на петдесет години този светилник на православната истина не е свален от мястото си от никаква сила на враждебни идеи на всуемъдрието или иноверието, но твърдо стои на непоклатимия камък на своето изповедание. И в този ден (вторник, 17.02.1859 година) Академията издига хоругвите на тържеството не в името на прогреса, а напротив – в името на неотстъпното си пребиваване в недрата на Православната църква, стоейки на стража пред апостолските и отечески вероопределения” (Виж: Пятидесятилетие С.-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1859, с. 36 (бел. рус. ред.).

[17]. Ли Хун-Чжан (1823-1901) – китайски държавен деец, провеждал в страната политика на подражаване на Запада (бел. рус. ред.).

Първо и второ изображение – авторът, проф. Николай Никанорович Глубоковски. Източник – http://www.yandex.ru.

Трето изображение: гробът на проф. Николай Никанорович Глубоковски на Софийски централни гробища. Източник http://dveri.bg.

Протоиерей Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически[1]. Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация[2]”. Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено[3]”. Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.В светлината на съвременните изследвания всички тези произволни твърдения са безнадеждно остарели. Непредубедени учени преоткриха и възстановиха извън всяко съмнение богословската страна на целия спор. Достатъчно е да посочим трудовете на Г. Острогорски, Герхард Б. Ладнер и, особено, на Лукас Кох[5]. Мнозинството съвременни учени признават, че истинската тема на спора е определено религиозна и двете страни се опитват да разрешат реални богословски затруднения. Иконоборческият спор е не просто църковен или òбредов; той е именно догматически – такъв, който засяга самите основи на вярата. Това е наистина борба за православие. Св. Иоан Дамаскин, патриарх Никифор и преподобни Теодор Студит не са участници в празни спорове, нито са църковни интриганти. Те са истински богослови. Особено назидателен е фактът, че подробното изучаване на трудовете на св. Никифор – много от които и до сега не са публикувани – заставя И. Д. Андреев да преразгледа и смени ранните си възгледи за иконоборческия спор. Той започва работа от позициите на Папаригопулос, но я завършва при пълното убеждение, че иконоборчеството е неразделна част от големия христологически спор, а Никифор е могъщ изразител на гръцкия гений. За съжаление, книгата на Андреев така и не е отпечатана, а нейният ръкопис, приготвен за публикуване, най-вероятно е загубен[6].

Новият възглед не следва да отрича или умалява политическите и икономически аспекти на конфликта. Те обаче трябва да бъдат разглеждани във вярната перспектива. Всички догматически движения в ранната Църква (а може би и всички богословски и философски движения въобще) по един или друг начин са „въвлечени в политиката” и дори самият монотеизъм е „политически проблем[7]”. Това обаче по никакъв начин не ги прави просто идеологическа надстройка над политическа или икономическата основа. В иконоборческия спор самата политическа борба има строго определен богословски подтекст, а „цезаропапизмът” на императорите-иконоборци, сам по себе си, не е нищо друго, освен своеобразно богословско учение[8]. Няма съмнение, че иконоборчеството е сложно явление. С това движение са свързани различни групи, чиито цели и интереси, мотиви и стремежи не могат да съвпадат. Вероятно и вътре в самата иконоборческа партия, ако въобще можем да говорим за такава, няма действително съгласие, а точно обратното – известно ни е за съществуването на сериозни разногласия. Следователно, откриването на богословската перспектива само по себе си не решава изведнъж всички проблеми, а напротив – поставя нови. Налага се честно да признаем, че нашите знания за тази епоха са все още непълни и не дават точна картина. Все още има да се направи много преди да можем да опитаме всеобхватен исторически синтез. Дори най-важните богословски документи от епохата все още не са изучени както трябва. Нямаме и една авторитетна книга върху богословието на преподобни Теодор Студит, нито една монография за св. патриарх Никифор. Много от наличната информация е пренебрегната или зле интерпретирана благодарение на определени предубеждения и предразсъдъци, които никога не са били сериозно и внимателно изследвани.

Няма да бъде преувеличено ако кажем, че позицията на иконопочитателите за нас е известна и разбираема много повече от тази на иконоборците. Богословските убеждения и стремежи на защитниците на св. икони са повече или по-малко ясни и разбираеми. Те са сумирани и разяснени от изтъкнати автори – наши съвременници. Знаем какво са защитавали, на какво са се противопоставяли и от какви съображения са били водени[9]. За сметка на това богословската позиция на иконоборците остава по-скоро неясна. Разбира се, това е свързано преди всичко с недостига на информация. Наличните днес документи са фрагментарни, недостатъчни. Оригиналните трудове на иконоборците са почти изцяло унищожени от техните противници и днес трябва да ги възстановяваме само по свидетелствата на техните врагове, което до известна степен е направено[10]. Все още обаче не знаем какъв точно е началният иконоборчески аргумент, нито каква е неговата реална перспектива. Както и в много други случаи, когато не им е известна действителната перспектива, и тук историците се обръщат към аналогиите. За случая твърде подходящи изглеждат две: 1) неприемането на свещените изображения от юдеи и мюсюлмани и 2) по-късното пуританско осъждане на свещеното изкуство. А и движения от подобен характер има и във времето на византийското иконоборчество. При все това, пред историка остава централният въпрос: кой е най-важният фактор, подбудил отделни групи в Църквата да се отдадат на иконоборческата кауза? Опасно би било да се задълбочаваме в търсене на аналогии, без преди това да сме отговорили на този въпрос. Неоправдано допускане и твърде лесно решение е да се предположи, – както вече неведнъж е и правено – че те са били водени основно от желанието да угодят на императора[11]. Това решение противоречи на очевидните факти. Епископите, както знаем, не отиват толкова далеч като някои политици, и все пак те изглеждат напълно искрени в противопоставянето си на иконопочитанието. Сам Копроним е принуден да оправдава своите убеждения и действия с богословски доводи – очевидно, не толкова за да убеди противниците, колкото да привлече на своя страна колебаещите се. И макар целите му да не са вероучителни, но заради това, в което е заинтересован, му се налага да използва техния език – езика на богословието. А знаем, че лъжесъборът от 754 година не е във всичко покорен на волята на императора[12].

В настоящата статия нямам за цел да правя опит за синтез. Целта и задачата ми са скромни и ограничени. Възнамерявам да извадя наяве пренебрегнати свидетелства и да предложа нови направления на търсенето. Това е програма за бъдещето, а не отчет за достигнато. Ще започна с конкретен въпрос – за главния авторитет на иконоборците. Това е обръщането им към древността – може би най-силният момент както в тяхното настъпление, така и в тяхната самозащита. Това е двойно позоваване: към Свещеното Писание и към Свещеното Предание. Днешната историческа наука като правило обръща внимание на позоваването им на първото, докато светоотеческите цитати – като второстепенни и неубедителни – обикновено не се забелязват. В VIII и IX век обаче позоваването на отците има огромна тежест. Ето защо, струва ми се, на тези позовавания следва да обърнем много повече внимание – не за да съдим кой в спора е прав и кой не, а за да разберем мотивите и целите на противоборстващите партии.Все пак, в самото начало не е излишно да кажем няколко думи за позоваванията на текста на Свещеното Писание. На първо място тук е забраната на изображенията в Стария Завет – заповед, на която защитниците на иконите също отделят немалко внимание, като претълкуват по много начини това старозаветно свидетелство. Можем ли обаче да сме сигурни, че действителният център на спора е именно тук и че тези тълкувания не са просто заимствания от други литературни източници? Това, което имам предвид е следното: непосредствено преди във Византийската църква да се яви иконоборческото движение, между юдеите и християните върви спор на същата тема. Ясно е, че в този спор старозаветните свидетелства трябва да имат неоспорим приоритет. Имаме всички основания да допуснем, че още тогава християнските апологети разработват аргументи и събират светоотечески testimonia, за да отстояват християнската позиция[13]. Нямаме и едно непосредствено доказателство за това, междуособната борба в Църквата да е била органично продължение на по-ранния юдео-християнски спор, но, разбира се, за двете страни е напълно естествено да се обръщат към него в търсенето на готови аргументи или доказателства. Тук ли е обаче същността на византийската полемика? Обикновено иконоборчеството като цяло се схваща като семитско противопоставяне на елинското езическо влияние в Църквата и просто израз на източна съпротива срещу в различна степен острата елинизация на християнството. Трябва да признаем, че в определени отношения хипотезата е много правдоподобна[14]. Иконоборчеството се ражда на Изток и неговите първи проповедници са фригийските епископи Константин Наколийски и Тома Клавдиополски. Не трябва обаче да пренебрегваме странния факт, че в по-късни документи техните имена напълно изчезват – вероятно тъй като следващото поколение иконоборци не се позовават на тях твърде много[15]. Освен това, макар иконоборчеството във Византия да е предшествано от сходно преследване в Арабския халифат, не може да се проследи пряка връзка с мюсюлманското противопоставяне – тук няма повече от паралел и „аналогия[16]”. Дори защитниците на източното влияние признават, че в по-късното развитие на иконоборчеството ролята на източните е нулева[17]. От друга страна, първият богослов на иконите се ражда именно на Изток – в мюсюлманска среда – като съвсем не може да се твърди, че фигурата на Иоан Дамаскин е изключение. Не трябва да се забравя и това че, поне в по-късния период на борбата, иконоборческата кауза е популярна сред елинизираните кръгове, в двореца и армията, докато у нисшите класи тя така и не се радва на успех, въпреки сведенията за няколко случая на насилие сред масите по наблюдението на Шварцлозе[18]. Дори началният тласък да идва от Изтока, от народните маси, движението набира сила едва на гръцка почва, подкрепяно най-много от образованите – основна причина Папаригопулос да обяснява иконоборчеството като ранно Просвещение. При всички случаи обаче следва да се предпазваме от всякакви обобщения. Пред нас е сложен проблем, който не може да се обясни само с хипотезата за източно влияние. Остава още да определим с точност защо и как иконоборчеството успява да привлече представители на висшето духовенство и други интелектуалци във Византия: именно с тях са принудени да спорят и св. Никифор, и преподобни Теодор Студит. Сервилността и опортюнизма не са обяснение, а заобикаляне на неприятния въпрос. Прието е „източниците” на иконоборчеството да се търсят на най-отдалечените места – в юдаизма, в исляма, при павликяните и други източни еретици[19]. В същото време, предшестващите ги гръцки източници или не се забелязват, или се пренебрегват.

Нека сега обърнем поглед към светоотеческите позовавания на иконоборческата партия. Повечето са неуместни и безцветни – отделни фрази, извадени от оригиналния контекст. Само две от тези свидетелства са истински важни и могат да бъдат силни аргументи в богословския спор. Първото от тях е едно писмо на Евсевий Кесарийски до августа Констанция, а второто – цитати от Епифанид на Епифаний Кипърски или на Псевдо-Епифаний, ако се съгласим с Острогорски относно авторството. Свидетелството на Епифаний е широко коментирано от Хол и Острогорски и в настоящото изследване можем да го оставим настрана. Ще помним само, че за Хол трактатът на Епифаний, – който той смята за оригинален, – е доказателство за съществуването на догматическа страна на въпроса за иконите още в IV век[20]. Колкото до свидетелството на Евсевий, макар и това да е странно, на него никога досега не е обръщано голямо внимание. Често го цитират, но нито веднъж то не е анализирано. По отношение на автентичността на това послание съмнения не съществуват[21] и по всичко личи, че то е ключовият аргумент в цялата система на иконоборческото мислене. Не е случаен фактът, че св. Никифор се чувства принуден да напише специален Antirrheticus против Евсевий. Има и още една причина, поради която името на Евсевий изисква внимание: към него възхожда цялата иконоборческа концепция за императорската власт и авторитет в Църквата. Политиката на иконоборците издава очевидни архаични тенденции.

Писмото на Евсевий не е запазено изцяло. Частично то се цитира и обсъжда на Никейския събор от 787 година и отново от св. Никифор. За първи път всички откъси от него са събрани и публикувани от Буавен в приложения към неговата редакция на История на Никифор Григора (1702 година). Този текст, който досега е възпроизвеждан няколко пъти, се нуждае остро от критично издание[22], но сега не се интересуваме от точния прочит.

Писмото не може да се датира с точност. То е отговор към августа Констанция, сестра на св. Константин Велики, която моли Евсевий да ѝ изпрати „икона на Христос”. Евсевий е изумен. За каква икона говори тя? И защо ѝ е такава? Дали това е истинният, неизменяем образ, съдържащ в себе си Христовата природа? Или рабският – приет от Него заради нас? Първият, отбелязва Евсевий, е очевидно недостъпен за човека – само Отец знае Сина. Рабският пък образ, възприет от Него във Въплъщението, вече е слят с Божествената Му природа. След Възнесението Си на небесата Той е сменил този образ с великолепието, което предварително е открил на учениците (при Преображението), и което превъзхожда човешката природа. Очевидно това великолепие не може да бъде рисувано в безжизнени цветове и сенки. Самите апостоли не са могли да го гледат. Ако дори в плът Той има такава сила, какво да кажем за Него сега, когато е сменил рабския образ със славата на Господа и Бога, когато отпочива в непроницаемото лоно на Отца? Предишният лик е преобразен и превърнат в неизречено великолепие, надминаващо всяко око и ухо. Никакъв образ на новия лик не е възможен, ако въобще „тази обòжена и умопостигаема същност” може да се нарича лик. Не можем да следваме примера на езическите художници, които искат да изобразят неизобразимото и затова образите им нямат никакво истинско сходство. Единственият Христов образ, с който разполагаме, е на Неговото унижение. Подобни образи обаче са забранени от Закона и в храмовете ги няма, а притежаването им означава уподобяване на езическото идолопоклонство. Ние, християните, вярваме в Христос като в Господ и Бог и се готвим да Го съзерцаваме като Бог в чистотата на нашите сърца. Ако пък искаме, още преди срещата лице в лице, в предугаждане да видим този славен образ, за това има само един Добър Художник – Словото Божие. Основната мисъл в тази аргументация е ясна и очевидна: християните нямат нужда от изкуствени Христови изображения – не им е позволено да се връщат назад; трябва да гледат напред. Историческият образ на Христос, ликът на унижението е вече изместен от Божието великолепие, в което Той сега пребивава. Това великолепие не може да бъде гледано или изобразявано; в определеното за това време истинските християни ще бъдат приети в тази слава на бъдещия век. За целите на изследването ни съпоставянето на паралелни места от други съчинения на Евсевий е излишно[23].

Това свидетелство на Евсевий е отречено от православните и е отхвърлено като еретическо, като разкриващо неговите нечестиви заблуди. Обикновено се подчертава, че Евсевий е арианин. Донякъде ще променим това обвинение: Евсевий е оригенист и неговото писмо до Констанция е изпълнено с оригенистична фразеология. Пред нас е въпросът: случайно свидетелство ли e писмото на Евсевий, открито (от иконоборците) post factum и използвано, заедно с много други, за защита на една възникнала напълно независимо теза? Или пред нас е един от първоначалните извори на иконоборчеството – поне в неговата по-късна богословска форма? Не трябва ли да си обясним очевидната популярност на иконоборчеството сред образованите епископи и клир (които би било смешно да свързваме с мюсюлманите, павликяните или други явни еретици) с техните симпатии към оригенистичното учение? За да направим това, разбира се, трябва да разглеждаме поотделно всяка конкретна историческа фигура и да решаваме, доколко справедливо е по отношение на нея това предположение. Тук говорим преди всичко за участниците в лъжесъборите от 754 и от 815 година. Разбира се, извършването на подобна работа в това предварително изследване е невъзможно. Следва само да отбележим, че в това време оригенизмът далеч не е мъртъв. Духовният идеал на Ориген, посредством Евагрий и св. Максим Изповедник, е интегриран в тогавашния православен синтез. За самия Максим оригенистичното богословие е живо и той е принуден да води сериозна борба с неговите проблеми и слабости. И досега не е съвсем сигурно дали действително успява да ги преодолее всичките[24]. Това е само век преди появата на иконоборчеството – време, когато Изтокът е особено силно заразен от всевъзможни оригенистични идеи. Наистина, на иконоборческите спорове името на Ориген не се споменава нито веднъж; патриарх Никифор обвинява Евсевий в арианство, но без да спомене и дума за Ориген. Тук обаче не ни интересува това, което Никифор казва за Евсевий[25]. Оригенистичният характер на писмото до Констанция е вън от всяко съмнение. Очевидно, иконоборците се страхуват да не си навредят и поради това не се осмеляват да призоват на авторитета на Ориген. Но характерът и общото звучене на оригенизма несъмнено благоприятстват действителното иконоборческо богословско мислене. Ето защо, защитата на св. икони е в известна степен и косвено опровержение на оригенизма – нова страница в историята на оригенистичните спорове.Преди всичко твърде спорна и несъвършена е самата христология на Ориген. Системата на неговите метафизически предпоставки не му позволява да разглежда Въплъщението като уникално историческо събитие, да го впише в цялостната картина на Откровението. Всичко историческо за Ориген е случайно и преходно. Следователно, историческото Въплъщение трябва да се смята само за момент от продължаващата история на непрекъснатото Богоявление на Логоса – в известен смисъл централен момент, но все пак не повече от символ. В перспективата на неспирния Божествено-космически процес няма място за истинска историческа уникалност, за събитие, което се случва във времето, но влияе на вечността. В този смисъл нито едно събитие не може да има решаващо значение, стойност самò по себе си – като събитие. Всички събития трябва да бъдат тълкувани като символи, проекции на по-висша, над-времева и над-историческа реалност. Може да се каже, че историята се решава в поредица символи. Символът не е нищо повече от знак, сочещ към нещо, разположено отвъд този свят – независимо дали към вечността или към бъдещия век, или едновременно и към двете. Цялата система от символи е нещо условно, което в крайна сметка ще бъде отхвърлено. Трябва да се опитваме да проникваме отвъд завесата на символите. Това е основният екзегетически принцип, постулат на Ориген. Неговият екзегетически метод, какъвто и етикет да му поставяме, преследва точно определена цел – да се преодолее историята, да се иде отвъд завесата на събитията, отвъд буквата, която неминуемо убива не само sub umbraculo legis, но и във времената на Новия Завет на Благодатта. Реалността или историчността на събитията не се отрича, но те се тълкуват като указания, като знаци и символи. Би било очевидна несправедливост да обвиним Ориген в пренебрежение към историята и към историческия разпнат Иисус. Според подходящата забележка на Биг, „Кръстът с всичката си сила, слава и красота е винаги пред очите на Ориген[26]”. И в неговия символизъм няма нищо докетично. И все пак, историческият кръст на Христос за Ориген е само символ на нещо по-висше. Само simpliciores, „които са все още деца по разум” могат, по мнението на Ориген, да бъдат удовлетворени от „плътския” смисъл на Писанието, който не е нищо друго, освен „сянка на тайните Христови” – така, както Законът на древните е сянка на бъдещите блага, а по-напредналите се интересуват от самата истина, от „Вечното (Духовно) Евангелие”, на което историческото Благовестие не е повече от сянка и символ. Ориген категорично разграничава „външно” и „скрито” християнство. Той се съгласява, че за християнина е необходимо да бъде едновременно телесен и духовен, но това е само с образователна и възпитателна цел. При разговор с плътски християни действително не трябва да се говори за друго, освен Иисус Христос, при това разпнат. „Но ако намерим онези, които са съвършени в духа, които принасят плодовете на духа и обичат небесната мъдрост – такива трябва да приобщаваме към Словото, Което, ставайки плът, след това се възнесе към Своето предишно състояние, към Бога”. В края на краищата трябва да преобразим чувственото Евангелие в духовно[27]; с други думи, да тълкуваме Новия Завет така, както и Стария – като предобраз. Подобна базисна ориентация по отношение на бъдещето, на това, което има да дойде, включва и определено обезценяване на миналото, на това, което вече се е случило. Тя води към своеобразно изравняване на потока на времето, тъй като той е само символ на вечното и в произволна точка може да се влее във вечността. Целият алегорически или по-точно символически метод на екзегезата включва определено равенство на двата Завета – и двата са временни, а това означава – и не повече от предобразователни. И двата са само сенки, макар и в различна степен. Оттук Ориген заключава, че за съвършените истината е позната в цялата си пълнота още в старозаветни времена. Пророците и мъдреците от Стария Завет виждат и знаят повече, отколкото плътските християни в Църквата и „по-добре от нас могат да съзерцават това, на което (събитията от тяхно време) са само сенки”. Те виждат славата Христова, виждат образа на Невидимия Бог, „преминавайки от приготовлението в образи [τύποι] към съзерцаване на истината”. На това Ориген се спира подробно като заключава: „Тези от предишните поколения, които достигат до съвършенството, знаят не по-зле от апостолите всичко онова, … което Христос е открил на последните, … защото техният Учител е бил Същият, Който открил и на апостолите неизречените тайни [τὰ μυστήρια] на Божеството”. Преимуществото на апостолите е само в това, че, „в допълнение към знаенето на тези тайни, са видели изявената сила в извършените дела[28]”. Алегоричният метод е изнамерен първоначално с цел тълкуване на обетованията. Той не може да прилегне на новата цел: екзегетът-християнин трябва да тълкува вече изпълняването. С други думи, християнинът-алегорист подхожда към Евангелието сякаш то не е нищо повече от Закона и към Новия Завет – сякаш това е все още Стария; той подхожда към изпълненията като към обетованията. Да, разбира се, в изпълнението се крие ново обетование, но не бива да забравяме и самото изпълнение. Ето защо, алегоричният метод е обречен на неуспех. Можем да го определяме като „юдейски”, тоест като подход към Евангелието в духа на пророчеството. Разбира се, този „юдаизъм” в никакъв случай не е „семитски”, а типично елинистичен подход. „Защото истинското и пълно разбиране на събитията, случили се с Иисус, не се изчерпва само с буквалния смисъл на историческото сказание. На онези, които са внимателни към Свещеното Писание, ясно се открива, че всяко историческо сказание е символ на нещо друго”. От разказите трябва да се въздигаме към онова, което те символизират[29]. Историята или сказанието са само отправната точка. Започваме с Евангелския, Разпнатия Иисус, но целта е да стигнем до съзерцаване на Божията слава. Човешката природа на Иисус е само първа и най-ниска степен на духовното разбиране, която следва да бъде преодоляна[30].

В действителност тук имаме работа не само с последователни стъпки или нива на тълкувание. Самият Христос превъзмогна Своето унижение, което се преодолява и, може да се каже, се отменя от Неговото прославяне. Той не сваля от Себе си човешката природа, но, по най-тесен начин съединена с божествената, я въздига до най-високото съвършенство[31]. Действително това са силни думи. „Наистина, след Своето възкресение Той пребивава в тяло така да се каже средно между грубата плът, която има до времето на Своите страдания, и освободената от тази плът душа”. Ето защо, след Възкресението Си Христос просто не може да се яви на хората „по същия начин, както преди”. Дори в дните на Своето битие в плът Той е повече от едно, няма неизменен облик и „на тези, които Го гледат, не винаги се представя един и същ”. Външният вид на Христос зависи от готовността на съзерцаващия да Го приеме. А славното Преображение на Тавор е само един от примерите за изменчивостта на Неговото тяло. „На страдащите, на тези, които търсят от Него изцеление, Той не се представя такъв, какъвто на онези, които със своята сила могат да възлязат с Него на планината[32]”. Тази изменчивост на облика на Иисус следва да бъде свързана със самата природа на Словото, Което ни Се открива еднакво без разлика. На неподготвените (на синовете човешки) То се явява като Някой, Който „няма нито лик, нито красота[33]”, а на онези, които са способни да възхождат с Него, стои в „ненадминато великолепие[34]”.

Колкото и странно и дори кощунствено да изглежда подобно тълкувание, то се съхранява в преданието на последващите столетия. Можем да го намерим, например, у св. Максим Изповедник. Той говори за мистическия опит, но неговите думи са почти буквални цитати от Ориген. Не на всички Господ се явява в Своята настояща слава: към новоначалните Той снизхожда в рабски образ; към тези обаче, които са способни да Го последват на планината на Преображението – в Божия образ, в който Той съществува преди сътворяването на света[35].

Според Ориген, дори във времето на земния живот на Христос, Неговото тяло е „напълно необикновено[36]”. След Възкресението пък то се слива с Божеството и вече не може да бъде различено от него[37]. „Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Защото сега всичко, което е в Христос, е станало Син Божи[38]]. Ако по-рано Той е бил истински човек, сега вече не е човек, и, следователно, когато следваме Неговите слова, и ние преставаме да бъдем човеци, защото като πρωτότοκος [първенец] от всички Той ни е превърнал в богове[39]. „Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, ‘quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est’ (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Ако Този, Който някога е бил човек, е Бог, и ти трябва да станеш подобен на Него кога… бъдем подобни Нему… [и] Го видим както си е (1 Иоан 3:2[40]); и ти ще трябва да станеш Бог в Христа Иисуса[41]]. За нашите непосредствени цели не е нужно да се задълбочаваме в подробностите. Основната идея на Ориген е ясна и не можем да не забележим поразителната прилика между неговите идеи въобще и тези в писмото на Евсевий до Констанция. Христологията на Ориген е основата и изходната позиция на Евсевий; от издигнатите от Ориген принципи той просто прави логичните заключения. Може ли последователен оригенист да се интересува от „историческия” образ, от „иконата” на Господа? Това, което някога е могло да бъде изобразявано, вече е победено и превъзмогнато, а истинският и славен облик на Възкръсналия Господ не подлежи нито на описване, нито на изобразяване. Освен това, от оригенистична гледна точка, истинският лик на Господа не може да бъде изобразяван дори и във времето на Неговия живот в плът, защото на платното би се запечатал само образ, приспособен към ограниченото възприятие на телесни, плътски хора, а такъв образ не трябва да се нарича истински и точен. В действителност Ориген не засяга въпроса за живописните изображения, но всичко онова, което говори против езическите идоли, може с успех да бъде насочено и към иконите[42]. Отново, съществува явна връзка между двата проблема: за Свещеното Писание и за иконописта. Те и двата поставят въпроса за отображението. Както е известно, в това се заключава и основната тема на целия иконоборчески спор. Св. Иоан Дамаскин вижда ясно близостта между двата проблема: самото Писание е и „образ[43]”. Ако приложим екзегетическия метод на Ориген към проблема за художественото или картинно описание, ще се окажем най-малко в положение на нерешителност. Вероятно, както и Библията трябва да бъде приемана като книга на символите, които по природа ни заставят да ги преодоляваме и възхождаме над тях, няма да е трудно да приемем и символичните изображения. От историческите образи обаче безусловно ще се наложи да се откажем. Именно това е, което се случва и на иконоборческите лъжесъбори от 754 и 815 година. Основният пункт в тяхната аргументация е, че те усещат особено силно пълното противоречие между всички исторически (чувствени) образи на Христос и на светците и славата, в която те вече пребивават. Един пример е достатъчен: позволено ли е, както питат епископите-иконоборци през 754 година, да изобразяваме светците, които вече сияят в нетленна слава, и по този да ги връщаме обратно на земята[44]?Иконоборчеството далеч не е безразборно отхвърляне на всякакво изкуство. Сред самите противници на иконите има голямо разногласие на мненията, но в основата си всички въстават против конкретен вид религиозно изкуство, а именно иконописта. При това под икона се подразбира представяне на действителни исторически лица, били те на Спасителя или на светци. Именно този тип християнско изкуство получава по това време все по-широко разпространение. Родното му място по всяка вероятност е Сирия, а негова отличителна черта става, по израза на Луи Брейе, подчертаната историчност – “la recherche naive de la vérité historique” [наивното търсене на историческата истина[45]]. Най-често бива изобразяван разпнатият Христос. Това изкуство не е на всяка цена „натуралистично”, макар да може да се каже, че се придържа строго към историческия реализъм. Тук е основната идея на новото направление: истинската икона принципно се различава от символа; тя е точно изображение – доведено до пълното съответствие на действителните лица и събитията. В своя идеален вид истинската икона трябва да бъде историческа картина. Оттук и неизменността на иконографските типове на Изтока – в иконата няма място за художествени „нововъведения”. Иконографските типове влизат в Преданието, закрепени от авторитета на Църквата. На художника принадлежи само изпълнението. Такива са решенията на Седмия вселенски събор[46]. Иконата се обръща не към въображението или индивидуалното виждане на художника, а към историята, тоест към действителни и засвидетелствани неща. Това е добре показано в Правило 82 на Трулския събор (691-692). Като говори за едно конкретно изопачаване (обстоятелствата, довели до него остават неясни) правилото установява общия принцип или най-малко го подразбира. Съборът забранява символичното изобразяване на Христос във вид на Агнец. Очевидно това, което се порицава е полуисторичността на сцената: Кръстителят сочи идващия към него Христос, но Той е изобразен символично. Причините за тази забрана поясняват много неща. Агнецът е τύπος: символ и образ на идващата благодат, който обозначава истинския Агнец Божи, Христос. Разбира се, старите образи и сенки, тоест символите и знаците, трябва да бъдат уважавани. Първенство имат обаче благодатта и истината, които са пълнотата на Закона. Съборът определя да се изобразява Христос, вместо като древния агнец, като човек – в спомен на Неговото Въплъщение, страданията, изкупителната смърт и извършеното по този начин изкупление на света[47]. Това е много повече от просто правило; то е вероучително постановление и предписание[48].То задава посоката на последващото догматическо развитие и е предпоставка на всяко бъдещо богословие на иконата. Колкото и да е странно обаче, внимание на това правило не е обърнал нито един историк на иконоборчеството. Там се говори за много специфичен случай, но и се поставя основата на общия принцип. Приемането на това правило ще да е било предизвикано от конкретна причина. Показателно е обаче, че то ясно свързва проблема за иконописта с отношението (пред)образ – (историческа) истина или, с други думи – с отношението между двата Завета. Отново стигаме до проблема за екзегезата. Всички древни образи са вече завършени и Истината е тук – Въплътилият се и разпнат Христос, което оправдава и стимулира едно ново, историческо изкуство. Фразеологията изглежда обезсмислена. Акцентът върху човешкия лик на Христос звучи естествено за времето, когато последният христологически спор е в процес на затихване. Правилото насочва художника към историческия факт.

Прието е да се смята, че защитата на св. икони от св. Теодор Студит, а по-рано и от св. Иоан Дамаскин, се основава на принципите на неоплатонизма. Цялата идея за първообраза и образа (като отражение на по-ниско ниво) е платоническа. Като цяло това твърдение е вярно, но има нужда от някои уточнения. При всички случаи част от този спор е откритото обръщане към историческото Въплъщение. Така, иконопочитателите говорят не само за образи на вечни и небесни реалности. Те говорят именно за образи на земни реалности, на исторически личности, живели на земята и във времето. В това се заключава и разликата.

Тук няма да засягаме аргументацията на иконопочитателите. Ще ги приемем за платоници или поне ориентирани към платонизма. За съжаление обаче обикновено се забравя, че в неоплатонизма присъства и мощен иконоборчески заряд. Порфирий, в Живота на Плотин пише, че Плотин сякаш „се срамуваше да бъде в тяло” – с това именно Порфирий започва биографията му. „При това разположение на духа той отказваше да говори каквото и да било за своите предци или за родителите си, или за своето отечество. Той не допускаше при себе си нито ваятел, нито живописец[49]”. Защо да се създава вечен образ на този тленен облик? Достатъчно, че ни се налага да го носим сега. Плотин с радост би забравил своя земен живот, родителите и отечеството си. Неговите философски стремежи следва да бъдат различавани от източния аскетизъм: аскетизма на гностиците и манихеите. Плотин не е дуалист, но практическият извод от неговото учение е същото това „бягство” от телесния свят – далеч от собственото тяло. Самият Плотин предлага такъв пример. В един и същи дом живеят двама. Единият проклина строителя и неговата работа за това, че зданието е строено от бездушно дърво и камък. Другият пък хвали мъдростта на строителя, който е създал дома с такова майсторство. За Плотин тукашният свят не е зло, но е само „образ” или отражение на висшия свят – вероятно най-добрият от образите, но все пак образ. Все пак, трябва да се стремим да преодолеем всички образи и да преминем от образа към първообраза, от нисшия свят към висшия. Плотин възхвалява не копието, а образеца, оригинала[50]. Той знае, че ще настане време, „когато ще се отправи натам, където вече няма да се нуждае от дом[51]”. Затова не желае да позира пред живописец. Изображението на „тленния облик” няма да бъде истинен образ, образ на безсмъртното аз. Нито една картина няма да запечата самата същност на човека, поради което всички картини са лъжливи. Те приковават въображението към „тленния облик”. Тази интересна притча на Плотин би могла да е прекрасно въведение към богословието на иконоборческото мислене. Разбира се, християнинът ще постави проблема по малко по-различен начин. Вместо за „другия свят” той може да говори за „бъдещия век” и при все това ще достигне до същото. Поне Ориген по този въпрос не е много далеч от Плотин. Интересно е да забележим, че сред събраните от иконоборците древни свидетелства има едно, което по дух е очевидно платоническо, а по произход – безусловно еретическо. Това е откъс от „Деяния на св. Иоан”, твърде много напомнящ това, което разказва Порфирий за Плотин. Живописец рисува портрет на апостол Иоан без апостолът да знае за това. Апостолът се отнася към работата неодобрително, като при това от начало не успява да познае лицето си, тъй като никога не го е бил виждал в огледало. Този портрет бил само „изображение на едно тяло”, а човек трябва да бъде художник на своята душа, която да украсява с вяра и други добродетели. „А това, което ти си направил, е творение детинско и несъвършено – ти си нарисувал мъртъв портрет на мъртва вещ[52]”.Иконоборческото движение обикновено се схваща като източна или семитска реакция срещу активна елинизация на християнското изкуство и богослужение, срещу елинизацията на Византийската църква като цяло. Но в богословието на иконоборците не намираме нищо специфично „семитско”: както техните тези, така и доказателствата им звучат напълно елинистично. Несъмнено иконопочитателите защитават иконите от позициите на платонизма. Но не се ли корени там и позицията на иконоборците? Не е ли по-коректно да схващаме иконоборческото движение като разкол в елинистичното християнство? Иконоборчеството, безусловно, е сложно явление и многобройните му съставни изискват грижливо изучаване. Но основното направление на иконоборческата мисъл без съмнение е елинистично. Длъжни сме да преразгледаме нашите представи. Именно иконоборчеството е завръщане към дохристиянския елинизъм. Цялата борба може да бъде тълкувана като нова фаза от многовековен процес. Този процес понякога бива наричан елинизация на християнството, но по-вярно е да се каже християнизация на елинизма. Основна негова черта е разцеплението в елинизма, рязката поляризация. В иконоборческия спор – поне на богословско ниво – двата елинизма, както и преди това са го правили, влизат в страстна схватка. Борбата е между символизма и историята, при което иконоборците представляват крайната, непреобразена елинистична позиция на платоническите и оригенистичните възгледи; не просто непосредствено продължение на монофизитската традиция. Впрочем, колкото до богословието на монофизитите – самото то е разновидност на елинизма, като неговите корени възхождат към ранната Александрийска традиция, така че лесно се съединяват с неоплатонизма. Защитниците на иконите напротив, твърдо стоят върху позициите на „историческото християнство”. Иконоборческият спор решава не само въпроса за иконите. А това обяснява остротата и непримиримостта, с която протича борбата. Въпросът, който е поставен, е не просто за християнското изкуство, но и за самото православие. Така или иначе, тази борба може да се осмисли само в перспективата на многовековната Auseinandersetzung [полемика] между християнството и елинизма. И двете партии са елинистично мислещи. Така че това е конфликт между християнския елинизъм и елинизираното християнство или, което е по-вероятно – между православието и синкретизма[53].

Единственото намерение на това кратко есе беше да повдигне един въпрос. Неговия окончателен отговор могат да дадат само по-нататъшните изследвания[54].

Превод: Борис Маринов

_____________________________

*Източници –  http://predanie.dveri.bg и Florovsky, G. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy” – In: Church History, 19, 2, 1950, p. 77-96. В поредицата Събрани съчинения на автора (The Collected Works, vol. 2, Belmont) заглавието на статията е “The Iconoclastic Controversy” (p. 101-119, 236-240). Превод на руски: „Ориген, Евсевий и иконоборческий спор” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 351-376. В настоящия превод са отчетени и бележките на руския редактор, които се превеждат с уточнението „бел. рус. ред.”. Първоначално този превод беше публикуван в: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Православен калейдоскоп” 2006, с. 115-140. В „Живо Предание” текстът се публикува след нова редакция и коригиране на някои неточности, по-специално в бележките (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии, т. І, М. 1917, с. 237 сл. Книгата на Успенски по история на иконоборчеството, на която той се позовава, вероятно така и не е издадена.

[2].  Grégoire, H. Byzantium, ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Oxford 1948, p. 105. Всички статии в този сборник са писани преди Втората световна война.

[3]. Martin, E. J. A History of the Iconoclastic Controversy, London, s.t., p. 3-4.

[4]. Grégoire, H. Op. cit., p. 105.

[5]. Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (= HU, 5); Острогорский, Г. А. „Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества” – В: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова, т. І, Прага 1927, с. 35-48; „Гносеологические основы византийского спора о святых иконах” – Пак там, т. ІІ, 1928, с. 47-51; “Les Débuts de la Querelle des Images” – In: Mélanges Charles Diehl, t. I, Paris 1930; Ladner, G. “Der Bilderstreit und die Künstlehren der byzantinischen und abendländischen Teologie” – In: Zeitschrift für die Kirchengeschichte, Bd. 50, 1931; “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy” – In: Medieval Studies, 2, 1940; Lucas Koch, P. “Zur Theologie der Christus-ikone” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 19, 1937, 11/12; 20, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; “Christusbild-Kaiserbild” – Ibid, 21, 1939, 3/4.

[6]. Кратка бележка (по всяка вероятност от В. Бенешевич) за непубликувания труд на Андреев се появява в Русский исторический журнал, 7, Петроград 1921, с. 215-218.

[7]. Така е озаглавена забележителната книга на Ерик Петерсон: Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig: “Hegner” 1935.

[8]. Срв. Koch, P. L. “Christusbild-Kaiserbild” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 21, 1939, 3/4. Авторът се позовава много често на книгата на Андре Грабар L’Empereur dans l’art Byzantin (Paris, 1936).

[9]. По най-добър начин православното богословие на иконата е изложено в статиите на Лукас Кох.

[10]. Виж: Мелиоранский, Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VІІІ веке, СПб. 1901; Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…

[11]. Виж, например: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergé, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et évêques n’obéirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professèrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions” [Колкото до приближени на двора и висшето духовенство, може да се каже, че повечето от тези правителствени чиновници и епископи не слушат гласа на съвестта си, а си избират възгледи в съответствие със свои страхове и амбиции]. Тази гледна точка е широко разпространена в литературата.

[12]. Това особено подчертава А. Грегоар в своя отзив за “Studien” на Острогорски (Byzantion, 4, p. 765-771).

[13]. Срв.: Vernet, F. “Juifs (Controverses avec les)” – In: Dictionnaire de Théologie catholique, 8, 2, col. 1878 ss. и Der Nersessian, S. “Une Apologie des images du septième siècle” – In: Byzantion, 17, 1944-1945. Виж също: Frey, J. B. “La question des images chez les Juifs” – In: Biblica, 15, 1934.

[14]. Това мнение отдавна е станало общо място в литературата. От последните разработки виж, например: Dawson, C. The Making of Europe, London 1946, p. 136: „Зад това стоят не ясни формулировки на някаква богословска школа, а неясният и безформен дух на източното сектантство, отричащо напълно всякаква система на елинистическите принципи”. Срв.: Every, G. The Byzantine Patriarchate: 451-1204, London 1946, p. 105: „Иконоборческите разколи от периодите 730-786 г. и 815-843 г. не са между Изтока и Запада, а между азиатската партия в Константинопол и гръко-латинска в Гърция, Италия и Рим”.

[15].  Срв.: Ostrogorsky, G. Les Débuts de la querelle des images, p. 236: “Le rôle, joué au début de la querelle des images par le clergé iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oublie dans les siècles suivants” [Ролята, която изиграват при възникването на спора клириците-иконоборци от Мала Азия, в последващите столетия е предадена на забвение]. Виж също: Мелиоранский, Б. М. Цит. съч.

[16]. Виж, например: Sweetman, J. M. Islam and Christian Theology, t. I, p. 1, London: “Lutterworth Press” 1945, p. 63: „По-скоро в това движение може да се види някакъв паралел на мюсюлманството” и нат.

[17]. Виж: Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

[18]. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit: ein Kampf der griechischen Kirche…, Gotha 1890, S. 77-78.

[19]. Обръщането към павликяните в този контекст няма основания, тъй като е повече от съмнително там въобще да е имало иконоборчески настроения, следствие от дуалистичните им предпоставки: А. Грегоар в Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini, Roma 1936, p. 177 и неотдавнашното: Obolensky, D. The Bogomils, Cambridge 1949, p. 53. Виж в превода на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, София: „Златорог” 1998, с. 34 (бел. прев.).

[20]. Виж статията (1916 г.): Holl, K. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung” – In: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, S. 351-387 и: Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…, S. 61 ff.

[21]. Holl, K. Op. cit., S. 387, N. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln können. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius überein. Wäre das Schreiben in einem späteren Jahrhundert gefälscht, so müsste die dogmatische Begründung schärfer gefasst sein” [Само пристрастен човек може да се съмнява в автентичността на посланието. Езикът, подходът, изложената гледна точка – всичко това с пълна очевидност сочи към Евсевий. Ако това беше фалшификация от по-късни векове, съдържащите се в писмото идеи биха имали по-ясни догматически обосновки].

[22]. Откъси от писмото на Евсевий са четени на Втория Никейски събор (787 година): Mansi 13, 313 или Hardouin 4, 406 [в руския превод: Деяния Вселенских Соборов, т. ІV, СПб. 1996, с. 561-562]. По-пълен текст (по Codex Regius 1980) публикува Буавен: Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina 19, 3, 4 (възпроизведен у Мин: PG 149; и в CSHB 19, 2); Spicilegium Solesmense, ed. J. B. Pitra, t. I, p. 383-386 (като девета глава на Antirrheticus contra Eusebium на Никифор); виж също самия Евсевий у Мин (PG 20, 1545-1549) и Kirsch, J. P. Enchiridion, n. 471. Срв. Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Neue Folge, 10); Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930 (= Ficker’s Studien über Christliche Denkmäler, Hf. 20).

[23]. Виж: Berkhof, H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939.

[24]. В последните години богословието на преподобни Максим Изповедник привлича напрегнатото внимание на изследователите. Следва да бъдат споменати следните трудове: Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, 1941 (второ, подобрено и допълнено издание – 1961 г.) [публикуването на руския превод започва от бр. 14 (1997 г.) на сп. Алфа и Омега]; Sherwood, P. “The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor” – In: Studia Anselmiana, 36, Romae 1955; Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965. Своята ценност запазва и по-ранната монография на Сергей Л. Епифанович: Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915.

[25]. Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem на св. Никифор публикува кардинал J. B. Pitra в своя Specilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 371-504; IV, 1858, p. 292-380. За съжаление основният богословски труд на патр. Никифор, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή, все още не е публикуван. Последните изследвания, посветени на св. Никифор са: Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, 1952; Alexander, P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1958.

[26]. Bigg, C. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1913², p. 254.

[27]. In Joannem commentarium, 1, 9-10 – PG 14, 35-40. Ориген провежда рязка граница между плътското (или „историческо”) и духовното (или „вечно”) евангелие. Още преди Своето пришествие в плът Христос Се открива на подготвените, на съвършените представители на ветхото човечество – такива като Моисей или пророците, – явявайки им Своята слава по интелектуален (или „ноетичен”) начин. Сравнявайки или по-точно противопоставяйки двата Завета, той използва една и съща дума: ἐπιδημία – посещение, появяване и пребиваване сред хората. По такъв начин ноетическото откровение се поставя на едно ниво с историческата среща, а всъщност дори много по-високо от нея. Срв.: 2, 3 – col. 113: Пророци като Исаия, Осия, Йеремия срещат Логоса. Повечето християни, все пак, знаят само Христос, при това Разпнатия, „като мислят, че станалото плът Слово е и цялото Слово и като познават само Христос по плът”. В много случаи Ориген използва думите „Логос” и „Христос” като синоними.

[28]. In Joannem commentarium, 6, 2 – PG 14, 201 ss. Срв.: 1, 23 – col. 60: „И наистина блажени са тези, които в своята жажда за Сина Божи са достигнали все пак до това да не изпитват нужда от Него нито като от лекар, който изцелява болни, нито като от пастир, нито като от даващ изкупление, а Го жадуват като Премъдрост или Слово на Истината, или каквото друго подходящо име намерят тези, които дотолкова са съвършени, че могат да Го възприемат в най-добрите Му качества”.

[29]. Contra Celsum, 2, 69. „Истината за събитията, за които е записано че са се случили с Иисус, не може да бъде гледана изцяло само в текста и в историческия разказ, защото, за тези, които четат Библията по-умозрително, всяко събитие очевидно е и символ на нещо”. В действителност, Ориген е готов да отиде и още по-далеч. В Писанието има явни противоречия и някои исторически твърдения не могат да бъдат исторически достоверни. Обаче „духовната истина често бива съхранявана и в, така да се каже, тялото на материалната лъжа”. Ориген не осъжда писателите, „ако и понякога свободно да обръщат исторически факти и да ги изменят в полза на мистическите цели, които се стремят да достигнат”. Духовното следва да се поставя по-високо от материалното. Виж: In Joannem commentarium, 10, 3-4 – PG 14, 312-313. В крайна сметка за Ориген Библията е не толкова книга на свещената история, колкото колосална алегория, която трябва да бъде разбирана интуитивно.

[30]. In Joannem commentarium, 19, 1 – PG 19, 524 ss.

[31]. Contra Celsum, 3, 41: „Ние твърдим, че Неговото смъртно тяло и човешката душа, Която е в Него, са възвисени до най-великото достойнство не само чрез своето общение, но също и чрез своето съединяване и връзка с Него, така че чрез споделяне на Неговата Божественост те и са се обожествили”, а Неговото тяло „се е изменило в ефирно и Божествено”.

[32]. Contra Celsum, 2, 64; In Mattheum commentarium, 12, 30; 36 – PG, 13, 1050; 1066.

[33]. На това място в гръцкия оригинал стои цитат от книгата на св. прор. Исаия (53:2): „οὐκ ἔχει εἶδος οὐδὲ κάλλος” (в славянския превод на Библията: „не имяше вида, ни доброты”. Изразът „синовете човешки” е от следващия стих от св. прор. Исаия (така е и в славянския превод) (бел. рус. прев.). В българския синодален превод от 1925 г. същото място е преведено така: „Няма в Него ни изглед, нито величие” (бел. прев.).

[34]. Contra Celsum, 6, 77; cf. 4, 16 и 18.

[35]. Capita theologica, 2, 13 – PG 90, 1129-1132.

[36]. Contra Celsum, 1, 33: „Защо тогава да няма душа, която да взема тяло, което е напълно необикновено” или парадоксално (παράδοξον).

[37]. Contra Celsum, 2, 9; cf. In Joannem commentarium, 32, 17 – PG 14, 812-818.

[38]. Commentaria in epistolam ad Romanos, 1, 7 – PG 14, 852.

[39]. Homilia 15 in Jeremiam, 6 – PG 13, 436-437.

[40]. В най-новия български превод на текста на Новия Завет (Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос: Нов превод от оригинала, С. 2002) цитираното място е преведено така: „… знаем, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото действително ще Го видим” (1 Иоан. 3:2) (бел. прев.).

[41]. Homilia 29 in Lucam – PG 13, 1876: „… qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [Който тогава е бил човек, вече е престанал да бъде човек].

[42]. Виж особено: Contra Celsum, 8, 17; 18: „Следователно, във всички онези, които, следвайки Божественото слово, сеят и утвърждават в своите души въздържание, праведност, мъжество, мъдрост, благочестие и други добродетели, тези добродетели са статуи, които те издигат. В техния образ на нас, както знаем, и подобава да почитаме първообраза на всички статуи – образа на невидимия Бог, образа на Единородния Син Божи… И всеки, които Му подражава според своите способности, издига статуя, съответстваща на образа на Твореца, защото в съзерцаването на Бога с чисто сърце става подобен на Него. И така, виждаме че всички християни се подвизават да издигат жертвеници и статуи, както ги описахме, но издиганото от тях не е безжизнено и не е безчувствено” и т. н.; срв. 7, 66: „Всички, които се вглеждат в порочните творби на живописците, скулптурите и художниците, пребивават в тъмнина и са се укрепили в нея, защото не желаят да обърнат поглед нагоре и да се въздигнат в умовете си от всички видими и чувствени предмети към Твореца на всичко, Който е Светлина”. Виж: Elliger, W. Op. cit., S. ІІ ff.; Koch, H. Op. cit., S. 19 ff.

[43]. Orationes pro sacris imaginibus, 3, 21 – PG, 94, 1341AC.

[44]. Деянията на иконоборческото „съборче” от 754 г. са четени на Седмия вселенски събор през 787 г.: Mansi 13, 276 [превод на руски в: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, с. 544 (бел. рус. прев.)].

[45]. Bréhier, L. “La Querelle des images” – In: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, ed. A. Fliche, V. Martin, Vol. V, Paris 1947.

[46]. Определението на Втория никейски събор виж в: Mansi 13, 373 ss. Превод на български в: Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, съст. Т. Коев. С. 1991, с. 234 и в Стоядинов, М. Символите на Църквата, ВТ: „Праксис” 2006, с. 112-116 (бел. прев.).

[47]. Σύωταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ὑπὸ Ράλλη-Ποτλῆ, τ. 2, Ἀθῆναι, 1852, σ. 492-495. Превод на български в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, С. 1913, с. 334-337 (бел. прев.).

[48]. Правило 82 е четено на Седмия вселенски събор. Илия, „най-достопочтеният протоиерей в светейшата Влахернска църква на нашата Владичица Богородица”, прочел пред събора това определение, казва: „Тази хартия, подписана от отците на Шестия събор, е била за мен нещо божествено; тя ме приведе към православната вяра”. Виж: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, СПб. 1996, с. 434-435 (бел. рус. прев.).

[49]. Vita Plotini, 1.

[50]. Enneades, 5, 8, 8. Превод на български от Цочо Бояджиев: Плотин Енеади, София: „Изток-Запад” 2005. Виж с. 578-579 (бел. прев.).

[51]. Ibid. 2, 9, 18. Цит. по българския превод – с. 195 (бел. прев.).

[52]. Acta Joannis, 26-29. Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898 (ново издание: Darmstadt, 1959); английски превод в: The Apocryphal New Testament, ed. M. James, Oxford 1924. Този документ отнасят във времето не по-късно от средата на 2 в. „Деянията” са четени на иконоборческото „съборче” от 754 година. Виж: Mansi 13, 168ss. За използването на този апокриф от иконоборците споменава и св. патр. Фотий – Bibliotheca, cod. 114. Във френското издание на „Библиотека” (Photius Bibliothèque, 1-8, Paris 1959-1977) преводачът Рене Анри (René Henry) прави към даденото място от 114 книга странен коментар. Френският превод на текста на св. Фотий звучи така: “Aux yeux des Iconoclastes, il semble, dans les ActesdeJean, prendre parti contre les Images” [По мнението на иконоборците, книгата „Деяния на Иоан” се изказва против иконите] (Vol. 2, p. 85). Анри не дава бележка под черта с указание за откъса от „Деяния”, който се има предвид, а в “Notes complèmentaires” пише: „Аз не намерих подходящото място, за да го цитирам. Струва ми се, може да се предположи, че иконоборците са използвали за свои цели твърдението от „Деяния на Иоан” за това, че разпнатият не бил самият Христос” (p. 214) (бел. рус. прев.).

[53]. Виж и интересната книга: Ivánka, E. v. Hellenisches und Chrisliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948. За иконоборчеството става дума на с. 105 сл.

[54]. Ориген остава противоречива фигура. Даването на цялостна картина на неговите богословски възгледи е извън задачите на това есе. Искаше ни се само да покажем, че някои аспекти от неговото богословие са били в състояние да подпомогнат възникването и развитието на иконоборческата мисъл. За тази именно конкретна цел тук бяха събрани цитати от съчиненията на Ориген. С изводите от настоящата статия се съгласява проф. Пол Аликзандър. Виж: Alexander, P. J. “The Iconoclastic Council of St. Sofia (815) and its definition (Horos)” – In: Dumbarton Oaks Papers, 7, p. 37-66.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

*Публикувано в Духовна култура, 1949, кн. 8, с. 10-33. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Употребената в гръцкия оригинален текст дума („μη μου απτού“) или в латин­ския превод („noli me tangere“) значи повече (не Ме) „задържай“, отколкото „допирай“. Христос не е отхвърлял допирането до Него на благочестиви жени (Матей 28:9), а и от уче­ниците Си е поискал да го попитат (Лука 24:39; Иоан 20:27). Смисълът в нашето място е: не Ме допирай, за да Ме задържиш (за­щото още има време да бъдем заедно и за­щото има да изпълниш поръчка. А дългото непрестанно общение между нас остава отвъдземно). Вж. Franz Poelzel, Kurzgefasster Kommentar zu den vier Evangelien, 1892 Graz, том IV, стр. 42 сл.

Първо изображение: авторът проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881-1965). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.