Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

„И почудиха се, задето Той се разговаря с жена” (Иоан 4:27)

Така разказва ученикът Христов и евангелист Иоан Богослов във връзка с бележития разговор, който Спасителят е имал със самарянката. Почудили се дори апостолите Христови, че Спасителят разговаря не само със самарянка, не само с жена блудница, но – въобще с жена.

И вече от това можем да разберем, как са гледали и евреите на жената във времето на Xpиста.

И наистина, не само сред езическия свят, било у простолюдието, било у най-издигнатите езически мислители, на жената са гледали не като на равнодостойна на мъжа, а като на робиня, като на вещ, ценена или като средство за плътска наслада, или пък като на родителка на деца и като къщовница[1]. Но и у самите евреи постепенно запада първотворческата Божия установа за равнодостойнството на жената с мъжа. Наистина, в свещените книги на Стария Завет успоредно е изтъкната (както и за мъжете) жената и като добра (разумна, мъдра, добродетелна, набожна), и като зла. Песимизмът относно жената и в тези книги може да се съзре, като например, в такива изрази за жената:

„По-горчиво от смъртта е жената, защото тя е мрежа, сърцето ѝ – примка, ръцете ѝ – окови; добрият пред Бога ще се спаси от нея, а грешникът ще бъде уловен от нея“ (Еклисиаст 7:26).

„От жена е началото на греха и чрез нея всички умираме“ (Сирах 25:27).

„Не отдавай на жена си душата си, за да не въстане против властта ти“ (Сирах 9:2).

„Както из дрехите излиза молец, тъй и от жената – женско лукавство” (Сирах 42:13).

„И в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7).

В староеврейско време има жени, бележити със злината си, като например Далила, която съблазнява и погубва Самсон; царица Изавела, която търси да съблазни Ииуй ; дори Юдит замисля по същия път да направи това с Олоферн; Соломон е въвлечен в идолопоклонство оτ жени; Ирод погубва св. Иоан Кръстител заради Иродиада и Саломия, и така нататък.

В Стария Завет имаме, разбира се, и идеални жени, като например, известните пророчици Мариям (сестра на Моисей), Девора, Олдама, Ноадия и Анна. А редица жени са известни и като бележити патриоти и героини (като например дъщерята на Иефтай, майката на синовете Макавейски и пр.).

Но в староеврейско време унизителното гледане и положение на жената бързо се развива особено с многоженството (и конкубината, наложничеството) и с лесния за мъжа развод (напускане на жената).

Първосъздаденият Божи ред е моногамията: Бог сътвори човека, като (един) мъж и (една) жена ги сътвори, за да живеят в пълно (брачно) единство, по образ и подобие Божие; жената – като кост от костите и плът от плътта на мъжа; двамата съединени като една плът и в това двуединство Бог ги благославя (Битие 1:27-28; 2:18, 23-24). И Моисеевият закон издига еднобрачието (Левит 21:13; Второзаконие 17:17).  Но след и с греха упадъкът настъпва скоро. Вече Ламех (един от близките потомци на Каин) има две жени; Авраамовият брат Нахор си има наложница; Исав (синът на Яков) има много жени; и Авраам има наложница (Агар); славният съдия Гедеон има много жени, и така нататък. Та и царете имат много жени и наложници. И най-благочестивият измежду тях – Давид, има няколко жени и наложници. А премъдрият Соломон има седемстотин жени и триста наложници. И така нататък, и други[2]. Това упадъчно явление помрачава светостта на брака, разнебитва нравственото единство между съпрузите и разнищва нравите. Бракът почти загубва своя вътрешен смисъл, цена и значение. Мъжът гледа на жената повече като на предмет за удовлетворение на животинското си сладострастие. А у жената, така унизена, се развиват ниските чувства на завист, ненавист, вражда, съперничество, лъжа, хитрост, лукавство и измама.

Истинската любов чезне и се явява и у мъжа, и у жени, а особено у първите – жестокосърдието. На това жестокосърдие Христос посочва (Матей 19:8; Марк 10:5), като на причина за появата на развода между евреите. И при това, какъв развод? Едностранен, само по желание на мъжа и то без наистина оправдани причини. Вече Моисей (Второзаконие 24:1 сл.) разрешава: ”Ако тя (жената) не добие благоволение в очите му (на мъжа си), понеже той намира в нея нещо противно, (нека) ѝ напише разводно писмо и ѝ го даде в ръце и я изпрати от къщата си”. Също тъй и мъжът, който „намрази“ жена си. Вече това толкова своеволно напускане на жената показва, до каква степен е нарастнало жестокосърдието на мъжете към жените и изобщо унизителното отношение към жената. На жената се гледа вече не като (равноценна на мъжа) личност, а като на вещ. И като главна цел на брака у тогавашното еврейство се гледа или удовлетворението сладострастието на мъжа, или пък детерождението. Това е една от главните причини задето у жената се развиват изтъкнатите по-горе ниски чувства, а наред с туй киченето и кокетството у жената. Бележита в това отношение остава глава трета (16-24) у пророк Исаия: „Задето дъщерите Сионски се гордеят и ходят с вирнати шии и прелъстяват с погледи, и ситно стъпват и с верижки на нозете дрънкат, – Господ ще оголи темето на дъщерите Сионски и ще открие Господ срамотата им… ще отнеме хубавите верижки на нозете, всякакви звездички и лунички, обеци, огърлици и ветрила, превези, гривни и пояси, съдовце с миризми и магийски висулки, пръстени и брънки за нос, горна дреха и долна, кърпици и кесийки, светли тънки наметала, превръзки и покривала“.

Друга беда за жената-еврейка е било бездетството. Както, впрочем, и у други народи, жената е била ценена и почитана у евреите като майка и то като многодетна майка. А зла участ е съпътствала бездетната жена. Тук бракът загубвал своя собствен или предимен смисъл – духовното, любовно единство между съпрузите. Бездетството е било считано не само за недостатък на жената (Сирах 42:10), но и като неблаговоление Божие, като наказание за грехове (2 Царства 6:23; Левит 20:20 сл.; Псалом 112:9). С бездетството се обяснява или извинява и така наречения левиратен брак (братята да вземат жената на покойния си бездетен брат), напускането на жената, вземането на наложници или много жени и така нататък.

Всичко гореизтъкнато („жестокосърдие“) обяснява, колко незавидно е било положението на жената у древните евреи, колко ниско се е гледало на нея като на човек, и колко малко или слабо са били зачитани нейните индивидуални и нравствени качества и права. Жената се явява само в служебна роля на мъжа. Тя е за спокойствието и благоденствието на мъжа, като последният има съвсем малко длъжности към жена си. Нейната съдба е в ръцете или волята на мъжа.

И около времето на Христа Спасителя жената е била поставена у евреите на равна линия с робите и децата, също и в областта на религиозния живот. Жените са били държани в религиозно невежество и равините са презирали жената. Равинът е считал под своето достойнство да говори публично с една жена. Според установени в науката паметници, правила са били за онова време: „Не говори много с жена“. „Всеки, който говори с жена, си навлича нещастие, пренебрегва закона и накрая наследява пъкъла“. „Много момичета – много разврат; много роби – много грабеж; много жени – много магьосничество“. Щом един равин не бива на улицата да говори и със собствената си жена, дъщеря или сестра, очевидно горните правила нямат за цел главно предпазване от свободно общуване с жените, а надменността към тях. В този смисъл се и предписвало, жената да не бъде поздравявана. Не говори ли за подобен предразсъдък и удивлението на самите апостоли, че Христос говори с жена (самарянката)? „Мишна“ (най-старото събрание на еврейските правила на вяра и живот и на преданията, написана във II век) цени сто жени на мястото на двама мъже. А и Иосиф Флавий, древният историк на еврейството в „Еврейски старини” 3, 1, 2, казва: „Жената във всяко отношение е по-долноценена от мъжа“. Със същите възгледи за жената се отличават и други стари еврейски книги като, например, Талмудът (тълкувания на „Мишна“) и „Мидраш“ (равинско тълкувание на Стария Завет). Така например в тях се казва: „Добре е за онзи, чиито деца са мъжки; но горко на онзи, чиито деца са женски“. „При раждане на едно момче, всички са радостни, а при раждане на момиче – опечалени“. Роди ли се на света момче, иде радост в света; роди ли се момиче – не идва нищо“. „Дори и най-добродетелната между жените – е една магьосница“. „Нашите учители са казвали: четири свойства имат жените – те са ненаситни при ядене, властолюбиви, тромави и ревниви“. Даже и в молитвите си тогавашните евреи са изразявали подобни възгледи за жената. Така, предадена е една молитва, която трябва всеки евреин всеки ден да казва, а именно: „Слава на Бога, че не ме е създал езичник! Слава на Бога, че не ме е създал жена! Слава на Бога, че не ме е създал невежа!“

В такова, прочее, унижение и презряно положение е била докарана и изпаднала жената, не само в целия езически свят, и римлянката, и елинката, но и жената-еврейка. И тя, всички жени, са въздишали за освобождение от веригите на робията, на греха, неправдата и безправието. И на всяка от тях набожна жена в сърцето и в молитвите ще да са се издигали към небето думите у пророк Исаия (45:8): „Росете, небеса, отгоре, и облаците да изливат правда; да се разтвори земята и да принася спасение, и да произрастя заедно правда“.

И всяка такава жена ще да е молела за Месия и свой Спасител: „О ела, ела Емануил, направи ни, нас бедните, свободни!“

***

И наистина, Христос, се яви и за жената като роса от небесата, за да възрастне и за нея правда, свобода и любов.

И към нея Той простря спасителните Си ръце и отправи и към нея, а би могло да се каже – преди всичко към нея, зова: „Елате при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя; вземете Моето иго върху си и се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой на душите си; защото игото Ми е благо и бремето Ми леко“ (Матей 11:28-30).

Христос откри нова епоха за жената.

В противоположност на езическия, пък и на еврейския свят, Той разкъса веригите на греха и неправдата, смъкнали жената от първосъздадения Божи ред на човека до положението на долно, презряно, изтерзано същество. Всъщност, Той дойде да възстанови този Божи ред въобще за човешкия свят и не по-малко за жената. Затова, Той гледа на жената и сочи на нея от небесна висота. Не това, което са направили от нея грехът, неправдата, жестокосърдечието. За съществото, достойнството и призванието на жената не са от значение ни социалният произход, ни народността, ни образованието, ни имотността, нито дори полът. Той гледа на жената от нравствено-религиозна висота, от висотата на вечните Божии истини. Затова жената у Христа е преди всичко човек, едносъщна и еднодостойна на мъжа. Еднакво с мъжа нейната вечна ценност е в нейната душа, в нейния безсмъртен дух. Първо човек, а после мъж или жена. Един Бог сътвори еднакво мъжа и жената. Един Бог – Баща и на двамата. И двамата – деца Божии и братя помежду си. Еднакъв произход, еднаква същина, еднакво основно призвание. И което е от особено значение и за мъжа, и за жената (и оттук за целия човешки род) то е, че и двамата тях Бог ги създаде по Свой образ и подобие. Какъв еднозначен и велик произход – „образ Божи“, и какво еднакво и велико призвание – „подобие Божие!“

Христос възстановява първотворческия Божи ред за мъжа и жената. А той е:

Първосъздаденият „човек“ е андрогеничен, човек въобще, с потенцията на мъж и жена (Битие 1:27). И защото „не е добре човекът да бъде сам“ (самец), Бог създава от природата на човека (отделя от „реброто“, от страната на сърцето на човека) нему подобната жена, като негова другарка „помощница“ (по еврейския текст „точна снимка“), отделя половете в индивидуални личности, като в самото това вкоренява и тяхното единство, пълнота и цялост в едно „двуединство”. Прилепени духовно и телесно (полово), те са (в брачния съюз) „една плът“ (Битие 2:18-24). Един от други. Един с други. Един за други. Едно неразлъчно двуединство. Едно любовно двуединство – по образа и подобие Божии, по образа на Троичния Бог, неслитно и неразделно. А Бог и в Своя вътрешен троичен живот, и в Своята изява навън (в света) е любов. От любов, с любов и за любов създаде Бог човека, също и като го сътвори мъж и жена, а също и в брачния им любовен съюз – „една плът“, едно битие.

Затова и Христос, като Богочовек, възстановил любовното единство между Бога и човека, издига и първотворческото единосъщие и единство между мъжа и жената и божественото установление на брака. Затова Христос издига и подчертава моногамията, еднобрачието и осъжда не само многоженството, но и многоженитбата, развода, прелюбодеянието и разврата.

„Който отначало (ги) сътвори – казва Христос, – мъж и жена ги сътвори. Затова ще остави човек баща и майка и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът. Тъй че те вече не са двама, а една плът. Прочее, което Бог е съчетал, човек да (го) не разлъчва“ (Матей 19:4-6; Mарк 10:6-9).

И отново:

„Поради вашето жестокосърдие ви е позволил Моисей да напускате жените си; но отначало не беше тъй. Аз пък ви казвам: който напусне жена си, освен поради прелюбодеяние, и се ожени за друга, той прелюбодейства; и който се ожени за напусната, прелюбодейства“ (Матей 19:8-9; 5, 32; Лука 16:18; Mapк 10:11). „И ако жена напусне мъжа си, и се ожени за друг, прелюбодейства“ (Mapк 10:12).

Нека при това тук се отбележи, че изключението, което отбелязва евангелист Матей за (позволението на) развод по прелюбодеяние, не е отбелязано у евангелистите Марк и Лука и че не само в западния (римокатолически), но и в източноправославния свят по въпроса за абсолютната забрана на развода (от християнско становище) съществува (въз основа на текстов анализ и на преданието вече от древните отци) грамадна литература, в смисъл, че християнският брак от идеално и догматическо гледище, по своята същина е неразторжим (неразрушим) и че изключението, което отбелязва апостол Матей, следва по-скоро да се разбере като раздяла; и че и допусканото в църквата разторжение на брака е отново (като в Стария Завет) последица от „жестокосърдието“ човешко; и че върховен Божи закон си остава: „Което Бог е съчетал, човек да (го) не разлъчва[3]„

А в спазването на духовното единство, чистотата и предаността в брачния съюз Христос указва, че прелюбодеяние върши и всеки онзи, който и само похотно пожелае чужда жена:

„Слушали сте, че бе казано на древните: не прелюбодействай. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал в сърцето си“ (Матей 5:27-28[4]).

С това Христос показва, колко фалшив е възгледът, че половото единство между мъжа и жената в брачния им съюз е прост животински или само физиологически акт, а не телесно и духовно единство едновременно; както и възгледът, че жената, (женският пол) е предмет или вещ на сладострастие, а не равнодостойно взаимно допълваща се с мъжа жизнена другарка. Ето защо, само у Христа, в християнския брак са дадени основите на разумното, духовното, нравствено гледане на пола и жената и така жената (и при специфичните свои дарове) се издига като човек и личност наравно с мъжа.

Това толкова повече трябва да се изтъкне и подчертае и от гледището за взаимната любов, която свързва и издига жената и мъжа в брака.

Пълното двуединство на съпрузите като двусъставни същества (от дух и тяло) е общение и единство телесно и духовно едновременно, двуединно общение на взаимно цялостно и пожизнено отдание, проникновение, допълване, обогатяване, издигане. Краен спиритуализъм (като у Лев Толстой и други) е отричането на половата любов, на телесното полово общуване и единство, както и крайност е да се вижда същината на брачния съюз в неговата плътска страна (като В. Розанов, Д. Мережковски и мнозина други на Изток и Запад), тоест да се абсолютизира сексът. Съпружеското единство е цялостно, защото обединява и възпълва съпрегнатите мъж и жена напълно в цялото им битие, в цялото им същество, в цялата им личност, без да пресича личността, а обратно – като я обогатява и усъвършенства. В това телесно общение и единство има отчасти нещо аналогично на съотношенията между личност и общество (личен и обществен живот), но при тази особена разлика, че брачният съюз на мъжа и жената е най-тясното и интимно социално общение и единство. Вече при създаването на човека Творецът казва: „Не е добре човеку да бъде сам“. Но Той не създаде втори мъж, а жена и ги благослови да бъдат една „плът“. Анализирайки това единство, правилно е да се прави разлика между „секс“, „ерос“ и „агапе“. „Сексът“ е простият полов инстинкт, свойствен на животните, егоистичен (само да взема), и в самодоволството, без да иска, служащ на продължението на рода; „еросът“- половата човешка любов, която е персоналистична (от лице към лице, от лице за лице), отдайна и взаимно възпълваща (телом и духом) и, поради това, неделима; и „агапе“ – висшата степен на любовта, любовта на чистия духовен живот, независима от тялото, любовта на божествен етос в ероса, чистата, всеотдайна, саможертвена, творческа любов, като най-върховен отблясък на Божия образ в човека, любов, която е едновременно даденост и зададеност в човека. И трите са битийни степени: „сексът” – в животното, който в човека е упадъкът в плътска страст, в плътоугодие, в похот, която накърнява и опустошава духа; „еросът“ – в естествения човек, човешката лична полова любов, в която се допълва и изпълва, в която сексуалността (полярността) и персоналистичността (индивидуалната единичност) се уравновесяват и синтезират в целостта на човек, но в който ерос, без етоса на по-висшата любов се идва или до егоцентризъм, ревнивост и страсти и се подрива единството, или пък се обръща в идолопоклонство, в обожаване на тварния човек; и „агапе“ – сублимираният във висшата етика ерос, чистата духовна, божествена любов, разпалената искра на Божията любов в човека, чистата, пълна, всеотдайна, жертвена, творческа любов, която издига човека до самия Бог и открива в сърцето на човека храм за Бога. В това е богоподобието на човека – в пътя на съвършенството на брака. Тук е тайната и тайнството на християнския брак. „Брак в Господа“ и любов богоблагодатна.

Тази любов е онтологическата основа и най-чистият извор на християнския брак, и тя е, която отговаря на духа на Христовото учение.

„Бог е любов. И любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога“ (1 Иоан 4:7-8).

„Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та който вярва в Него да не погине, но да има живот вечен“, казва Христос (Иоан 3:16). И апостол Иоан: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (1 Иоан 4:9; срв. Филипяни 2:5-8).

„Тази е Моята заповед: да любите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:17).

И още по-специално за брачния съюз: Сам Христос уподобява Себе Си, земния Си живот на брачно тържество (Матей 9:15) и Себе си (към църквата) като младоженец и църквата Си като Своя невеста (Иоан 3:29; срв. Откровение 19:7-9; 21:9). Успоредно на това и апостол Павел (Ефесяни 5:23-32) уподобява тайната на брачния съюз на съюза между Христа и църквата. „Мъже, обичайте жените си, както и Христос обикна църквата и предаде себе Си за нея”.

Ето тази сублимирана брачна любов в Господа и Христа Иисуса, като най-дълбоката основа и най-животворната спасителна сила на християнския брак, е, която издига и поддържа равенството, достойнството и истинската свобода между съпрузите и премахва възможностите или изкушенията, щото свободата на единия да се обръща в своеволие или силата на единия да прави другия роб. Тази възвишена брачна любов е отобраз и на Божията любов, бидейки мъжът и жената създадени по образ и подобие Божие, по образа и подобието на Божията любов. В брака тя е основа и цел: тя търси и да даде, и да вземе, да обедини, да сплоти във всичко чисто, добро, прекрасно. Така тя е коренът на всички добродетели, на всяко съвършенство, и основа на всички форми на взаимна любов. От тази съпружеска любов се ражда истинската любов и между родители, и деца; между семейството, рода, и народа, между „ближните“ – единството на човешкия род.

В този дух Христов, и великите древни отци на Църквата подчертават равнодостойнството на жената с мъжа и изтъкват онтологичното и пневматологичното естество на брачната любов.

„При видимо различие, мъжът и жената имат не различна, а една и съща природа; поради това и еднакво са назначени за добродетелта”, казва Климент Александрийски (Strom., IV, гл. 8).

„Жената е отлична от мъжа не по душа, а по тяло. Всичкото различие между тях е в членовете, а добродетелите са общи и общ е пътят за славен живот. Всичкото предимство е в усърдието“, пише св. Григорий Богослов (Твор., р. пр., ч. I, 280, т. V, 103).

И св. Иоан Златоуст: „Жената се отличава от мъжа само по външните обстоятелства…, а в подвизите на благочестието попрището им е общо, общ и подвигът“ (Беседа в храма на св. Ирина).

А за брачното единство и любов св. Иоан Златоуст така изяснява Христовото учение:

„Когато мъжът и жената се съединяват, те съставят образ не на нещо земно, а образ на самия Бог“ (Омилия към Ефесяни 12:5). „ Любовта изменява самата същина на нещата“ (32-ра омилия към 1 Коринтяни). „Любовта е такава, че любящите се съставят вече не двама, а един човек, което не може да направи нищо друго, освен любовта“ (Омилия 33-та към 1 Коринтяни). „Бракът е тайнство на любовта и се явява тайнство вече поради това, че надвишава категорията на разума, защото в него (в брака) двамата стават един“ (Омилия към 1 Коринтяни 7:39-40). „В брака душите се съединяват с Бога в неизречим някакъв съюз“ (Омилия към Ефесяни 5:22-24).

В най-древната християнска литература дори се изказва мисълта, че в истинския християнски брак на чистата любов се обожествяват отношенията на половете („Пастир“ на Ерм, видение първо, 1:7).

Ако към всичко гореказано за равнодостойнството на жената – в произход, същина, предназначение и брак – добавим, че, според Христа, и жената, както и мъжът, според индивидуалните им дарове (1 Коринтяни 7:7), не са абсолютно свързани в пола си, че те могат да преминат своя богоблагодатен живот и в девство (Матей 19:20), ще се види, че жената в своето достойнство и нравствено-религиозно призвание, в служението на висшата любов не чезне извън пола си. И в живота на девство тя може да бъде и е била, и е служителка на тая любов, със своето духовно майчинство и сестринство, особено към всички страдащи и онеправдани, до пълна всеотдайност и саможертвеност.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1949, кн. 8, с. 10-33. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. статията ни „Жената”, в „Духовна култура“, 1949, кн. 4.

[2]. Срв. Битие 4:19; 22:24; 29:15 сл.; 30:16-2 сл.; 2 Царства 12:8; 5:13; 15:16; 3:2-5; 16:21-22; 3 Царства 11:3-9. Вж. същото за Ровоам – 2 Паралипоменон 11:21 сл.; за Авия – 2 Паралипоменон 13:21; за Иоас – 2 Паралипоменон 24:3; за Ахав – 3 Царства 16:20 и така нататък.

[3]. Срв. А. Завьяловъ, Къ Вопросу ο браке и брачномъ разводе, С. Петербургъ, 1892; Aloys Cigoi, Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition, Paderborn, 1895; Fritz Vogt, Das Ehegesetz Jesu, Freiburg im Br., 1936.

[4]. Казаното тук от Христа е изречено и съпоставка със старозаветната заповед по грубото нарушение на съпружеската вярност. И то се отнася за извънбрачни отношения, а не към всяка, тоест и към собствената жена, както последното разбира Лев Толстой, който, както е известно, отрича всеки полов живот за християните (краен спиритуализъм, „Крайцеровата соната“). Че Христос разбира „прелюбодеянието“ в изтъкнатия смисъл (като отношение извън брака) се вижда, както от приведените по-горе Негови думи, че в брака съпрузите са една „плът“, а и от това, че Той прави ясна разлика между „прелюбодеяние“ (по гръцки ”μοιχεα”), тоест полово престъпление на съпрузите, и „любодеяние“, блудство (по гръцки „πορνεια“), порочност помимо брака (против седма заповед Господня). Срв. за тази разлика думите на Христа у Матей 7:21.

Изображение: авторът проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881-1965). Източник Гугъл БГ.

Следва…

Калистос (Уеър), епископ на Диоклея

Поглед към миналото – водещата тема на ХХ век

Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в ХХI век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети.

Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на ХIХ век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на православието по отношение както на римокатолицизма, така и на протестантството. В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: „Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 година, което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 година) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната иерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и други, бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през IV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господнята трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 година; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в Божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, отец Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин” (Галатяни 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от отец Николай Афанасиев, и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За отец Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Иоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна” и „глобална” еклесиология. Митрополит Иоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и иерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното” разбиране за Църквата и „глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на Божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Иоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Иоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Иоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХI век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσειπρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?” и „Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откровение 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода; това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Иоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 година, на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХI век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георги Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето” (Псалом 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVII век Thomas Traherne: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ἀκατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза[6]”.В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Битие 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно” човешко същество отделено от Бога. Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (ὀντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Иоан Кръстител” в Есекс[7]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[8] твърди следното: „Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[9]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: „Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог отец Димитру Станилое: „Единствено Троицата потвърждава нашето съществуване като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: „Обществената ни програма е триадологическият догмат[10]”.

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през ХХI век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[11]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото[12]”. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в иерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в „границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение” (θέωσις), тоест обожествяване. Човешкото същество – както казва – е „животно, което се обожествява” (ζῶον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους καὶ ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα τοῦ [ἀνθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието „тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко” (ὥσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ τῶν προσεχῶν ἐπὶ τὰ πόρρω, καὶ τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[13].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Колосяни 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Ефесяни 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос[14]).

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХI век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[15]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[16].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 година, имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше предвид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше предвид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 година), жертвата е точно „липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[17].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – „Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Матей 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш[18]”.

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVII век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа „Cogito ergo sum” („Мисля, следователно съществувам”). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът „Amor, ergo sum” („Обичан съм, следователно съществувам”). По думите на отец Димитру Станилое: „Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХI век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

Превод от гръцки: С. Риболов

___________________________

*Източник http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2]. Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3]. Виж Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Ἀθῆναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4]. Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992. И гръцкият превод: Ὁ βιασμὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως. Διερεύνηση τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης, μτφρ. Ἰως. Ῥοηλίδης, Ἀθήνα: Δόμος, 1994.

[5]. Виж Ἰγνατίου Λ. Τριάντη, Ὁ Γέροντας τῆς Πάτμου Ἀμφιλόχιος Μακρῆς 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονὴ Εὐαγγελισμοῦ Μητρὸς Ἠγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6]. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B): Τίς τὸν ἴδιον νοῦν κατενόησεν; […] Ἡ γὰρ εἰκὼν ἕως ἂν ἐν μηδενὶ λείπηται τῶν κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοούμενον, κυρίως ἐστὶν εἰκών· […]. Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἓν τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν θεωρουμένων ἐστὶ τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας· ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν.

[7]. Най-известният православен манастир в Англия – б. пр.

[8]. Известен и като Епифаний Кипърски – б. пр.

[9]. Ἐπιφανίου, Πανάριον, 70,3,1. Срв. Kallistos Ware, In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person. В: John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul, Westport, CN/London: Berin&Garvey, 1996, p. 1–13.

[10]. По тази тема виж: Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov), Quincy, IL: Franciscan Press, 1998.

[11]. Тук обобщавам отметките, които направих в статията ми: The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers. В: Arthur Peacocke and Grant Gillett (ed.), Person and Personality: A Contemporary Inquiry, Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 197–206.

[12]. Λόγος 38, 11 (PG 36, 321C-324AB): καὶ ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων […] ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, πρόσκαιρον καὶ ἀθάνατον, ὁρατὸν καὶ νοούμενον.

[13]. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[14]. Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζῶον Θεούμενον, Ἀθῆναι: Ἐποπτεία, 1979.

[15]. Срв. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ ἐλευθερία τοῦ Ἤθους, Ἀθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[16]. Alexander Schmemann, Γιὰ νὰ ζήσει ὁ κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Ἀθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[17]. Пълния текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[18]. C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

Калистъс (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 година в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 година за пръв път влиза в досег с православието и на Пасха 1958 година е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 година е ръкоположен за дякон и е постриган за монах в манастира „Св. Иоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 година е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 година беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 година). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002. Настоящият текст е лекция, изнесена от епископ Калистъс на 28 април 2004 година във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: Ἐπισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, Ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία στὸν 21ο αἰώνα. Ἴνδικτος. Ἀθήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистъс и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру.

Изображения: авторът, епископ Калистъс Уеър. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им.В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]”, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, професор Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]”.

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от ХI век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]”. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи.Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]”. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum[19]”. На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum[20]”. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεός γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Псалом 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората[30]. Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове[31], определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е блажени Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден[32]”. За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание[33]”. Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си[34]”, „за да могат синовете човешки да станат синове Божи[35]”. Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога[36].

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така вследствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението[37]”. Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога[38]”. Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις[39]. Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос[40]. Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Свещеното Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно[41]”. Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния апостолски 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от V-VI век, подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката[42]. Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това[43]. Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην[44]). Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Коринтяни 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените. Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването Той може да бъде описван само апофатично[45]. Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство[46]”.

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за така наречените свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Исаия 64:4) – състоянието, описано от апостол Павел във 2 Коринтяни 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Коринтяни 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преподобни Симеон Нови Богослов[47]. Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно[48]”. Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен[49]. Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим[51], при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот. Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики[52], а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Свещеното Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие[53]. За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване, взаимо- общение б. а.) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат[54]. Св. Иоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея[55]. Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Светия Дух[56]”.

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите[57]. За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия[58]. Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и така нататък – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тимотей 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му[59].

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

____________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2]. Цит. по: Nicol, D., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3]. Говорун, К., Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4]. Γιανναρας, Χ., Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5]. Τρεμπέλας, Π., Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6]. Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7]. Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8]. Аникин, Д., „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9]. Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10]. Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб., 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11]. Виж: Дунаев, А., „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев, „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12]. Виж: Чорноморець, Ю., Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13]. Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С., 2001, с. 9.

[14]. Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15]. Harnack, A., History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16]. Randall Garr, W., In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17]. Повече за акцента, който св. апостол Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M., We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18]. Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19]. Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V., The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20]. Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21]. Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23]. Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24]. Ibid, 24, col. 1089.

[25]. Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26]. Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27]. Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29].  Ibid, p. 30.

[30]. Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31]. Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32].  De natura et gratia 33, 73.

[33]. Contra Adim. 93, 2.

[34]. Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35].  De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36]. Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37]. Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38]. Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39]. Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40]. Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41]. De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42]. Антонов, Н., „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43]. Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 7-16.

[44]. Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

 [45]. De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46]. Lossky, V., Vision of God, London 1963, p. 102.

[47]. „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48]. Майендорф, Й., Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49]. Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50]. Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51]. Пак там.

[52]. Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53]. Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54]. Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55]. Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56]. Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57]. Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58]. Gregory Palamas, The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59]. Ibid.

Първо изображене: авторът, Венцислав Каравълчев. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.