По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Древният Анхиало – днешното Поморие, има дълга и богата история. И до днес точната възраст на града не е известна, но за първи път името му се споменава през V-ІV век преди Христа, от географа Скилакс, който предприема по заповед на персийския цар Дарий І географско пътешествие, достигайки до устието на река Инд. В географското описание на Средиземно и Черно море, което му се приписва, за първи път се споменава името на града Анхиало[1].Според Плиний Стари, на мястото на днешно Поморие до идването на гръцките колонисти е съществувало тракийско селище[2].Твърде вероятно е с нарастване на влиянието на съседна Аполония, тук да се преселват гръцки търговци, които установяват мирни отношения с траките и създават гръцката колония Анхиало. Каквото и да е било началото, през І-ІІ век след Христа Анхиало се превръща в голям град и вероятно най-голямото пристанище по нашите земи. Повод за това твърдение ни дава една изключително рядка анхиалска монета на император Гордиан, на която той в пълно бойно снаряжение е стъпил на кораб[3]. Заедно с няколкото медальона с подобна тематика, произхождащи от Анхиало, въпросната монета ни дава основание да мислим, че именно от анхиалското пристанище започва походът на император Гордиан през 242 година след Христа срещу персите, при който армията на Шапур І е напълно разбита. Като се има предвид числеността на римската армия 70-100 000 души, в това число и готските наемници, можем да съдим за големината на града, който трябва да поддържа тази армия до началото на военната експедиция, както и за флотилията, необходима да ги превози, в това число и за размера на пристанището, където тя може да акостира. Произходът на името Анхиало е също спорно. Опитът да се изведе от гръцките думи „анхи” – край нещо и „алатис” – сол, тоест край солище, трудно издържа критика. Древните извори не съобщават тук да се е добивала сол, а солта в древността е имала цената на златото. Неслучайно войниците в римските легиони са получавали част от заплатата си в сол.

По-удачен изглежда опитът за извеждане на етимологията му от „анхи” и „елос” – плитко море, но лингвистите трудно ще се съгласят с него. Според едно предание Анхиало било основано от преселници от малоазийския град Милет, край който течала река Ахело. Според друго предание, тук дошъл троянският герой – тракиецът Еней, който довел баща си Анхисес на лечение край Поморийските (Бургаските) минерални бани, но не успял да го излекува и баща му починал. В негова памет новооснованото селище било наречено с името му[4].Самото име търпяло фонетични промени през вековете, което говори за политическите промени, както и за тези в етническия състав на населението. В летописите градът се среща също и под името Анхиоли, Анхилия. По време на римското господство градът е известен като Улпия Анхиало. През византийската епоха става Ахело, а турците по-късно ще го нарекат Ахелу. От 1934 година градът носи настоящето си име Поморие.

Богата е историята на това място от родината ни, не по-малко богата е църковната му история, която за съжаление не е била обект на специални изследвания. Градът е един от най-древните епископски центрове по нашите земи. Не е изключено той да е станал такъв още в І век след Христа. Преданието говори, че християнството тук се е зародило с проповедта на св. апостол Андрей, който посещава тези места. В историографията се е наложило мнението, че сведенията за мисионерското дело на апостол Андрей имат легендарен характер[5]. Въпреки аргументираната критика обаче ни се струва, че няма достатъчно основание за отхвърлянето им. Още повече, че критиката на Дворник, например, е насочена преди всичко към руската версия за проповедта на апостол Андрей, според която той проповядва в Киев, а на север достига дори до разположения в Ладожкото езеро остров Валаам и крайбрежието на Балтийско море[6]. Прецизността на настоящето изследване изисква споменаването на древните исторически сведения за проповедта на апостол Андрей. Според Симеон Метафраст, апостол Андрей бил проповядвал по цяла Витиния, Черноморското крайбрежие, Халкедон…, както и на народите, обитаващи Тракия и Македония[7].Това сведение срещаме и у по-ранни автори. Иполит Портуенски в своето съчинение за 12-те апостоли изрично споменава, че апостол Андрей проповядвал на скити и траки[8], а Доротей, че е обходил цяла Византия, Тракия и Скития, проповядвайки Евангелието[9].Трябва да отбележим, че информацията, която ни дават тези сведения относно дейността на апостол Андрей в Тракия и Македония, е твърде обща, без да се конкретизират местата на проповед. Следвайки логиката на пътешествията на апостола, можем да заключим, че крайбрежните области на Черно море попадат със сигурност в посетените от него места.

В Анхиалското предание споменът за апостол Андрей е твърде избледнял, но е съхранено преданието за равноапостолната св. мъченица Севастиана, която проповядвала Евангелието в Анхиало и околностите му. Нямаме причини да се съмняваме, че това е било така, тъй като св. мъченица Севастиана, която е била обърната за Христа от св. апостол Павел и се е учила при него[10], действително се е подвизавала в Анхиало, Марцианопол, Одесос, Аркадиопол, Хераклея и други[11]. Св. Севастиана според Синаксара на Вселенската патриаршия се е родила в Севастия Фригийска[12], но много по–вероятно изглежда предположението, че се е родила в Хераклея Тракийска[13], древен епископски център на Мраморно море, отстоящ на около 50 километра от Константинопол, днес малко градче Marmara Ereğlisi в Турция. Всъщност, краткото житие на светата равноапостолна мъченица Севастиана, което за съжаление е непознато на българския читател, а паметта на светицата, която е пряко свързана със земите на днешна България, липсва от църковния ни календар, е твърде интересно. По времето на император Домициан (81-96) започва преследване на християните. Света Севастиана, която по време на гонението е проповядвала Христа в Марцианопол (дн. гр. Девня) и околностите, е заловена. Управител на града е бил някой си Сергий[14], (някои кратки синаксари посочват като управител Георги), който искал от светицата да се откаже от Христа. Разгневен от твърдостта ѝ, той се опитал да я ослепи, наредил да бъде бичувана с бич с оловни наконечници и накрая, виждайки несломимостта ѝ, я хвърлил в огнената жарава на нажежена пещ. По молитвите на светицата, обаче, огънят загаснал и тя останала невредима[15]. Тук, по време на мъченията в Марцианопол (Девня) на светицата се явява нейният учител св. апостол Павел и я утешава с думите: „Радвай се и не тъжи, защото оттук ще отидеш в твоя град да изповядаш вярата си в Христа”[16]. Действително, не след дълго хегемонът Сергий е принуден да признае поражението си и изпраща светицата при управителя на Хераклея Тракийска Помпиан. Светицата е отведена първо в Одесос, след това в Анхиало, Аркадиопол и накрая е изправена пред съда на Помпиан в Хераклея[17]. Тук тя отново е съдена и измъчвана, била привързана към дърво и от тялото ѝ рязали парчета плът, хвърляна на дивите зверове, но Бог по чудесен начин винаги я запазвал. Вбесен от непоколебимостта на св. Севастиана, Помпиан издава заповед тя да бъде обезглавена. Тялото на светицата било хвърлено в морето, но по чудесен начин било пренесено на остров Родос, където било намерено и погребано от Амиа, съпруга на местния губернатор. Главата на светицата е източник на много чудеса и благоуханно миро. Това се случило според Синаксара в 82 година, по времето на император Домициан[18]. Паметта на светицата се чества на 16 септември.

Проповедта на св. апостол  Андрей и на св. мъченица Севастиана не останала безрезултатна. Много скоро тя дала обилни плодове. Ние не знаем, кога точно Анхиало става епископски център, нито името на първия анхиалски епископ. Твърде възможно е, това да е станало през първите години след проповедта на св. апостол Андрей, още повече, че църковната организация на раннохристиянската църква се различава съществено от църковната организация, която имаме днес[19]. Известно е, че християнската проповед на апостолите и техните последователи в ранната Църква е завършвала почти винаги със създаването на църковна община, за обгрижването на която много често апостолите сами са ръкополагали епископи и клирици[20].Твърде възможно е, точно така да е възникнала и църковната община в Анхиало, но сведения за това на този етап не са открити. Имаме обаче едно изключително интересно кратко сведение от бащата на църковната история Евсевий Кесарийски, което, за съжаление, досега не е било обект на специално изследване в българската историография. Във връзка с придобилата широки размери през ІІ и ІІІ век ерес на монтанизма[21] в ранната Църква, Евсевий Кесарийски се позовава на едно писмо на св. Серапион, епископ Антиохийски, в което се цитират подписите на различни епископи[22]. В писмото епископът на тракийската колония Деултум[23] Елий Публий Юлий се е подписал с думите: „Жив е Бог на небето: Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”[24]. Второ споменаване на въпросния епископ имаме в Libellus Synodicus[25], където се казва, че анхиалският епископ Сотас е свикал събор в град Анхиало срещу ересите на Теодот[26] и на Монтан, на който са присъствали 12 други епископа. И двете сведения са много интересни и хвърлят нова светлина върху ранното християнство по българските земи. Двете кратки съобщения не са снабдени с никаква конкретна датировка или коментар, който да посочи, кой е бил този виден мъж, стоял начело на църквата в Анхиало и през кои години приблизително е правоправел. Очевидно е, че и двете сведения насочват към едно и също събитие – събора в Анхиало, на който освен осъждането на двете ереси, домакинът – епископ Сотас е искал и да изгони демона от едно от главните действащи лица в монтанизма, „пророчицата” Прискила. Епископът на Дебелт Елий Публий Юлий нарича епископа на Анхиало „блажен”. Някои тълкуват този момент като доказателство, че епископ Сотас не е вече между живите към момента, когато епископът на Дебелт е слагал подписа си, увековечавайки подвига му. Ако приемем тази хипотеза, то писмото на св. Серапион[27], живял в края на втори, началото на трети век, можем да определим като горна граница на живота на епископ Сотас, тоест той е починал известно време преди това писмо да бъде написано. Като имаме предвид обаче, че събитието се развива в ранните години на Христовата църква, прозвището „блажен”, според нас, указва най-вече на общопризнатата святост на църковния иерарх, на видима причастност към Божията благодат, а не на канонизация след смъртта му. Процедурата на канонизация, съществуваща днес, е била непозната в древната Църква и употребата на прозвищата „блажен” и „свят” е била много по-свободна. Светостта в ранната Църква е била засвидетелствана чрез почитта на църковния народ още приживе на светците. ІV–V век изобилстват от примери, наистина из числото на аскетите и подвижниците, когато вярващите са включвали в своя празничен календар известни аскети от своя район още преди смъртта им, а на някои от тях дори са посвещавали храмове[28].Още повече, че изразът „μακάριος”- блажен, свят, щастлив, указващ също и на мъченичество[29], използван в цитираното от Евсевий Кесарийски писмо, е различен по смисъл от „μακαριστής” – блажено починал[30], който наистина указва на починал човек[31].Тоест, епископът на Дебелт свидетелства за светостта на своя събрат, като изказва възхищението си от постъпката му. Можем да допуснем, че епископ Елий Публий Юлий се е познавал добре с епископ Сотас. В подкрепа на това твърдение е фактът, че двете епископски катедри отстоят само на около 30 километра една от друга, а Анхиало и Деултум са лежали на един от основните римски пътища и са били свързани чрез него[32].Интересен момент в това кратко съобщение е свидетелството за духовната смелост и дръзновението, които блаженият Сотас притежавал пред Бога, когато поискал да изгони демона от Прискила. Приска или Прискила заедно с Максимила са двете пророчици и най-близки съратнички на еретика Монтан[33].Тази страшна ерес, която дълго време съществува вътре в Църквата, успява бързо да се разпространи и набере огромен брой последователи, като заплашвала да се отъждестви със самата ортодоксия. Впоследствие, въпреки многократното ѝ осъждане, ереста просъществува чак до VІІІ век[34]. Нещо повече, за силата на това древно харизматично движение може да съдим по лавинообразното възраждане и нарастване на Петдесятничеството днес в световен мащаб. Неслучайно Петдесятничеството се стреми трайно да се идентифицира с монтанизма, „откривайки” своите корени в него и оспорвайки все по-настойчиво правилността на осъждането му от Църквата в миналото.

Основателят на тази ерес, Монтан, е фригиец, бивш жрец на богинята Кибела[35], който приема християнството между 135 и 175 година[36]. След кръщението си той започва да твърди, че е получил откровение от Светия Дух, че той ще бъде Негов пророк (тоест, че Дух Свети ще говори чрез него) и той ще въведе Църквата в есхатологичнато ѝ състояние. Скоро, окрилен от това си откровение, в търсене на харизматичeн екстаз, Монтан ще обвини Църквата, че е изневерила на апостолската линия. По-късно, под влиянието на двете си съмишленички и пророчици – Прискила и Максимила, Монтан дори ще се самопровъзгласи за Утешителя, а фригийският градец Пепуза, центърът на неговата проповед ще бъде обявен за „Новия Иерусалим”, където хилиазмът ще намери своето въплъщение и откъдето ще започне 1000-годишното царстване. В състояние на „вдъхновение”, когато пророкува, Монтан не просто говори от името на Светия Дух, а като Дух Светий, тоест, в първо лице единствено число[37].Ако се доверим на свидетелството на Епифаний Кипърски, той дори твърди: „Аз съм Господ Бог Всемогъщи, който слязох в човека”[38]. Монтан се опитва да наложи собственото си разбиране за Откровението. Според него и последователите му, в Църквата са секнали благодатните сили, действали някога. Стихнал е пламъкът на харизмите, горял у първите християнски пророци – нещо повече, загубило се е самото пророчество.

Монтан подценявал ролята на Бог Син в домостроителството на Св. Троица и не разбирал живота в Църквата като причастност към Христовата личност и изкупление, а като индивидуално духовно развитие, което Бог подкрепя чрез последователност от откровения. Той учел, че Бог Отец е Този, Който говори в Стария Завет, Христос е Този, Който ни дава благовестието Си в Новия, но там не се съдържа пълнотата на божествената истина. Тя щяла да бъде предадена в предстоящо откровение на Светия Дух в Третия Завет, в което се състои мисията на монтанизма. Безспорен е фактът, че в първите години след Христовото Възкресение вярата в Неговото Второ пришествие е била много силна. Всички са очаквали това да се случи ако не днес, то утре. Вярващите буквално са изпълнявали казаното в притчата за десетте девици, които очаквали Младоженеца, като всячески се стараели да се уподобят на благоразумните девици и да посрещнат Жениха със запалени светилници. Църквата в тези години е била силно харизматична, даровете на Светия Дух, които се излели в изобилие на Петдесетница, свидетелствали за истинността на казаното от Христос и спомагали Църквата бързо да печели нови членове. Говоренето на езици, пророкуването, чудесните изцеления са били ежедневие. На този фон още един пророк и две пророчици не са били нещо необичайно и смущаващо. Проповедта на Монтан и двете пророчици не е скандализирала много от вярващите и дори хилиазмът, който те открито изповядвали в тези години, бил споделян от мнозина. Тоест, разкриването и изобличаването на монтанизма като ерес е било нелеко дело. Единственото, което е могло да смути верните, е било намерението да се допълни Благовестието с откровение на Самия Дух Свети, което вече представлявало опит за допълване и усъвършенстване на християнството[39] – нещо, което претендирали да направят и гностиците. Подобно на последните, монтанистите считали, че имат по-висш източник на откровение от самата Църква и стриктно записвали всички получени „пророчества”.

За убедителността на учението на Монтан способствал и фактът, че по онова време младенческият период на Църквата вече отминавал и след като Бог ѝ дал обилно да вкуси от Неговите блага и чудеса, с които подобно на мляко хранел новопосадения Си виноград, Той дал на Църквата свободата да Му бъде вярна, без да има пред погледа си ежедневното свидетелство на чудото. Христовите думи, указващи на тайната и величието на духовната свобода: „Ти повярва, защото видя. Блажени повярвалите, които не са видели” не били разбираеми за всички. Така еуфорията започнала да отстъпва място пред прагматизма, краят на света продължавал да се отлага, а за християните се оказвало все по-трудно да живеят според Христовите нравствени изисквания. Постепенно изключително висока нравственост на ранните християнски общини започнала да се разколебава. Интересно е, че началото на този упадък може да се проследи още през първата половина на ІІ век, което се вижда в произведението „Пастир” на Ерм. В съчинението на Ерм откриваме появата и сблъсъка между крайния ригоризъм, който ражда монтанизма, и едно по-умерено течение, което не противопоставя по този краен начин християнската нравственост на света. Монтан се опитва „със силата на чудото” да прокара собствените си моралистични разбирания за християнския живот. Големият християнски апологет Тертулиан, който сам става един от последователите на „пророците”, нарича монтанизма „предсказание за бъдещия съд”. В този смисъл Монтан акцентира върху „практическата” подготовка на вярващите за този бъдещ съд. Сам Монтан служил за нагледен пример на това, което пророкувал – още при кръщението се превърнал в скопец[40], раздал цялото си имущество. Учението му съдържало строги дисциплинарни правила. Създадени били собствени пости, на втория брак се гледало като на голямо отстъпление. Не се позволявало бягство от мъченичество, нито се допускало ходатайство на мъчениците за отпадналите. Впоследствие била създадена и собствена монтанистка иерархия начело с патриарх, следван от кенони и епископи. Така монтанизмът, преди да бъде разобличен като ерес, просъществувал в Църквата като разкол, претендиращ с ригоризма си да опонира на останалата част от Църквата.

В този контекст става ясно, че извършеното от епископа на Анхиало блажени Сотас, тоест, свикването на събор, който да осъди Теодот и монтанистите, както и желанието му да изгони беса от „пророчицата” Прискила, са подвиг, който свидетелства безспорно не само за личната му нравственост, но много повече за неговата причастност към Божията благодат. Причастност, която се проявява чрез духовната му разсъдителност, тоест дарбата да различава духовете – което е висшата християнска добродетел, както и чрез способността му да владее над демоните. Тогава, когато мнозина християни са следвали и търсели пророческите слова на Прискила[41], епископ Сотас показал на вярващите как пророкува тя и бил готов да изгони беса от нея. Самият въпрос за екзорцизма в древната Църква е много интересен. Той е имал своето място сред даровете, дадени на Църквата след Петдесетница, както се вижда от „Апостолските постановления” (ІІІ век) :„Славният подвиг на заклинанието е дело на доброволното благоразположение и благодатта Божия чрез Христа, наитието на Светия Дух, защото получаването на дара на изцелението се разкрива чрез откровение от Бога и благодатта, която е в Него, става явна за всички”[42], но впоследствие поради злоупотреби е прекратен[43]. През V век вече не се споменават екзорцисти[44]. Вероятно блаженият Сотас е притежавал този „дар на изцелението” на раннохристиянската Църква, за който се говори в Апостолските правила. За него важат думите на авва Питирион: „И така, чеда, който иска да изгонва бесове, той трябва първо да поработи над своите страсти: защото каквато страст победиш, такъв демон и изгонваш. Трябва да работите над страстите, за да прогоните и демоните на тези страсти[45].” Във всеки случай, доверявайки се на подлинното православно предание, което без промяна важи и до днес, но често е пренебрегвано, бесове могат да изгонват само светците, получили харизмата за това служение, и при това не всички, а само тези, които им посочвал Сам Господ[46].

Вторият интересен момент от кратките сведения за епископ Сотас, е свикването на събор в Анхиало за осъждането на ересите на Теодот и тази на Монтан. Евсевий Кесарийски споменава, че във връзка с монтанизма били свикани няколко събора, без обаче да прави някакви уточнения къде, кога и от кого[47]. Сведенията му са прекалено общи и не указват на нищо конкретно, но източникът, от който е черпил своята информация, ни дава основание да предположим, че е имал впредвид и събора в Анхиало. Хубавото е, че в Libellus Synodicus[48] имаме позоваване на два събора срещу монтанизма, единият от които е този в Анхиало. Нещо повече, съгласно Libellus Synodicus, съборът в Анхиало се явява третият събор в историята на христианската Църква от началото на нейното съществуване, като първи се явява Апостолският събор през 49 година в Иерусалим, втори свиканият от епископ Аполинарий събор в Иераполис – Фригия, Мала Азия[49], който също е насочен срещу монтанизма и на него са присъствали общо 27 епископи заедно с Аполинарий. Третият събор в историята на християнската църква е свиканият от епископ Сотас в Анхиало, на който присъстват още 12 епископи освен него. Според аргументирания анализ, който прави Хефеле, Иераполският и Анхиалският събори са се провели през първата половина на втори век след Христа, като според него приблизителната година на провеждането на събора в Анхиало е 140 година[50], разбира се, възможни са малко отклонения от тази дата, но със сигурност събора се е състоял преди 150 година[51]. Непосредствено след Иераполския и Анхиалския събор, но вече като събори от втората половина на втори век се явяват съборите, свързани с разногласията и различията при празнуването на Пасха.

Съборът в Анхиало вероятно е бил достатъчно значимо събитие в историята на ранната Църква, независимо от това, че днес до нас са достигнали толкова оскъдни сведения за него. Фактът, че на него присъства едно от главните действащи лица на монтанизма, „пророчицатата” Прискила, която явно е трябвало да защити „монтанизма”, е красноречиво свидетелство за това. Със сигурност епископът на Дебелт Елий Публий Юлий е присъствал на събора, тай като думите от подписа му:”… Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”, говорят за него като за свидетел на станалото. От това свидетелство може да направим извод, че монтанизмът много бързо е преминал границите на Фригия и се е превърнал в сериозна опасност за Тракия, а както е известно в античността пристанищните градове, какъвто е бил и Анхиало, били средоточие на динамичен културен и идеен обмен. Думите на епископ Елий Публий Юлий могат да се разтълкуват като тържество на православието, тоест съборът е свършил своята работа и ереста на монтанизма е била изобличена и осъдена. Това всъщност се потвърждава и от Libellus Synodicus[52]. Може би като свидетелство и в подкрепа на правотата на съборните решения, епископ Сотас пожелал да изгони демона от Прискила (Приска), с което да я изцели, а за в бъдеще да разсее всяко съмнение, че чрез нея говори не Светият Дух, а демон. За съжаление, „лицемерите не му позволяват”. Кои са тези „лицемери”? Някои от участващите епископи? По-вероятно става дума за монтанистите, които са присъствали на събора[53]. Те са приели решенията на събора, съгласили са се привидно с осъждането на монтанизма, но когато е трябвало на дело да покажат обръщането си, не са позволили на епископ Сотас да изгони демона от тяхната „пророчица”. Разбира се, това е само хипотеза, но прозвището „лицемери” към участващите в събора монтанисти, прави много вероятна подобна възстановка на събитията, още повече, че както вече посочихме, това е било причината да не бъде изгонен демона от другата пророчица Максимила. Въпреки че детайлите на събитието остават забулени под мъглата на времето, безспорна е неговата значимост в ранната история на Църквата. Значимост, продиктувана не само от сериозността на проблема с монтанизма, но и от факта, че Анхиалският събор дава своя принос в изграждането на модела на поместния събор като средоточие на богословски диспути и израз на църковното единомислие в истината. Трябва да бъдем радостни от факта, че християнството не само прониква по нашите земи с апостолската проповед, но и че пуска здрави корени и дава обилни плодове, от които се храни цялата Църква. Може само да съжаляваме, че паметта на блажени Сотас, епископ на Анхиало, който е бил сред ключовите участници в събора, тъне в забвение и той не присъства в църковния календар. Вярно е, че според древната църковна практика светителите-епископи са били включвани само в празничния календар на местната църковна община, чийто предстоятел е бил епископът и това има за следствие в общоцърковната памет да останат само просиялите епископи на големите църковни центрове и столици. Ние обаче не се съмняваме, че името на блажения Сотас, редом с хиляди още негови събратя и съработници Христови на Божията нива – наследници на апостолите не само по катедра, но и по начин на живот, е записано в Книгата на живота.

________________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Описанието е включено в: „Geographi Graeci minores“, Hudson, vol.I, Oxford., 1698, Gail, vol.I, Paris,1826. Всъщност това описание на Средиземно и Черно море, поместено в Geographi Graeci minores на Хъдсън и Гайл, не принадлежи на Скилакс и по погрешка му се препиписва. Самото съчинение обаче със сигурност е от V–ІV век преди Христа. Виж по-подробно: Nieburg, B.Ueber das Alter des Küstenbeschreibers Skylax von Karyanda In: Kleine historische und philologische Schriften, Bonn, 1828.

[2]. G. Plinii Secundi, Naturalis Historia, ed. L. Ian – C. Mayhoff, Lipsiae, 1906, V, 11

[3]. Монетата се намира в Историческия музей град Поморие.

[4]. Според по-популярната легенда, баща му починал в Сицилия. Виж: Rose, H.J., Anchises and Aphrodite. The Classical Quarterly, Vol. 18, No. 1., Jan., 1924, pp. 11-16.

[5].  Dvornik, F. The idea of apostolicity in Byzantium and the legend of the apostle Andrew. Cambridge, 1958.

[6]. За тази част от проповедта на ап. Андрей виж по-подробно: Карташев, В. Был ли ап. Андрей на Руси, Християнское чтение, Июль, 1907;

[7]. Simeon Metaphrastes, Commemoratio S. Andreae, in Menaia Novembris, Venice, 1843, pp. 235-245; reprinted in: Μηναιον του Νοεμβριον. Αθηναι, 1926, σσ. 318-325.

[8].  Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Londini, , t. III, 1677, p. 265.

[9]. Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Wenet, t. IV, 1729, p. 329.

[10].  Жизнь и труды апостолов, Киев, Киево- Печерская Успенская Лавра, 2008, стр. 412.

[11]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Mensis September, ed. H. Delehaye, Bollandianos: Bruxellis, 1902, р. 50.

[12]. Ibid

[13].  Жизнь и труды…, стр. 412. Виж също частта от житието, където й се явява св. апостол Павел и я утешава с думите, че ще се върне в града си.

[14]. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, p. 50.

[15]. Ibid.

[16]. Ibid.

[17]. Ibid.

[18]. Ibid.

[19]. По въпроса виж по-специално: Болотов, В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2, СПб., 1910, сс.452 -466, както и Афанасиев, Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971; Hall, S.G. Doctrine and Practice in the Early Church, SPCK: London, 1991.

[20]. Едно интересно изследване по въпроса: Chadwick, H. The Church in ancient society, Oxford University Press: Oxford, 2001.

[21]. Въпросът за ереста на Монтан е задълбочено изследван от редица автори. Целта на настоящата публикация не е да прави основен преглед на най-важните публикации, затова ще споменем само няколко, които считаме, че достатъчно добре осветляват проблема с ереста, както и че са по–лесно достъпни за интересуващите се от въпроса. Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с.348-367; Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Cambridge, 1877; The Cambridge history of Christianity. Origins to Constantine. vol. 1, Cambridge, 2008, pp. 230-238.

[22]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3. За нуждите на настоящето изследване авторът използва гръцкия текст на Евсевий Кесарийски – ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ, намиращ се в онлайн изданието на адрес: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε Използвано е също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886.

[23]. Днес град  Дебелт, недалеч от град Бургас.

[24]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3.

[25]. Libellus Synodicus 6 (Fabricius 12,362 /Synodus Achillana/; Mansi 1, 724). Съобщението за събора привеждаме по: Hefele, C.J. A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second edition, T&T Clark:Edinburgh, 1894, p.78.

[26]. Вероятно става въпрос за Теодот (Кожаря), с чието име се свързва ереста на монархианите –динамисти (антитринитарии), които отхвърляли божествеността на Христос и Го считали за обикновен човек, голям праведник, който бил роден свръхестествено. В него обитавал Дух Свети и Той бил обожен повече от другите пророци. Повече по въпроса виж у: Liguory, A. The history of heresies and their refutation; or, the triumph of the Church. Dublin, 1847, pp. 15-16; Болотов, В. Лекции…, Т. 2, с. 305-309. Възможно е обаче тази идентификация да е малко прибързана, виж съображенията за това на Хефеле в: Hefele, C.J. A history of the Christian councils…, p.78

[27].  Св. Серапион е антиохийски епископ в периода 190 до 211 г. Осми по ред епископ на тази катедра, която заема след епископ Максимин през време на управлението на император Комод (183-192)

[28].  Μανουήλ Γεδεών, Αγιοποιήσεις. Το κατεστώς της εν αγίοις συναριθμήσεως. Θεσσαλονίκη 1984, σς. 77-87

[29]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p.823.

[30]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3; Пълно изяснение на значението и употребата на думата може да бъде намерено в: A Patristic Greek lexicon. Ed. Lampe, G. W., Oxford, 1961, p. 824.

[31]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 19-3

[32]. Виж Tabula Peutingeriana и другите римски пътеводители в ЛИБИ, т.І, БАН: София, 1958, с.9-45

[33]. Много интересен въпрос, който чака своето по-пълно изследване е дали Монтанизмът се явява една ерес или е събирателно понятие за множество ереси, водещи началото си през тези години от района на Фригия? Въпросът възниква поради факта, че паралелно с монтанизма се появяват Квинтилианисти, Пепуциани, Присцилианисти и други. Възможно е монтанизмът да е бил известен и под тези имена, които, както се вижда, носят имената на някой известен лидер на сектата. Въпросът е повдигнат в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co: Cambridge, 1877, pp. 30-32

[34]. Виж: Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, Byzantion 6, 1931, pp.424 – 425, както и Scharf, A. “The Jews, the Montanists and Emperor Leo III”, Byzantinische Zeitschrift 59 (1966): 37-46

[35]. За това свидетелства блажени Йероним, виж: Sherratt, В. “Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[36]. Точната датировка на началото на ереста представлява проблем поради това, че различните извори дават противоречива информация за нейната поява. Така например, Епифаний Кипърски казва, че Монтан и неговите пророчици се появяват през 135, респективно 157 г., докато Евсевий Кесарийски посочва 171-172 г. Най-детайлно въпросът с годината на появата на монтанизма на църковната сцена е разгледан в: De Soyres, J. Montanism And The Primitive Church. Deighton, Bell & Co :Cambridge, 1877, pp.25-29; Виж по-подробно също:Calder, W. “The New Jerusalem of the Montanists”, pp.421-422. и Pelikan, J. The Christian tradition: The emergency of Catholic tradition (100-600). Vol.I, University of Chicago press: Chicago & London, 1971, p.97.

[37]. Pelikan, J. The Christian tradition…, p. 102.

[38]. Ibid.

[39]. „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Както по-горе казахме, и сега пак казвам: който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде”. (Гал. 1:8-9)

[40]. По-вероятно е, Монтан да е станал скопец още, когато е бил посветен за жрец на богинята Кибела, известна още като богинята майка на боговете. Известно е, че ритуалите, свързани с нейното служение, трябвало да се изпълняват от „полумъже”. Виж: Sherratt, В. „Montanism”, The Pentecostal. Vol. 1, No.1, p. 27.

[41]. Двете пророчици Максимила и Прискила, когато изпадали в състояния на екстаз и започвали да пророкуват, говорели в мъжки род, нещо, което трябвало да се приеме като сигурно доказателство за несъмнения и откровен характер на пророчествата им.

[42]. Цитат по Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”, Богословские труды, 1980, Сб. 21, с. 31

[43]. Виж: Успенский Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31

[44]. Виж по-подробно: Успенский, Н.Д. „Византийская литургия”… с. 31.

[45]. Лавсаик, Москва, 1992, с. 127.

[46]. Виж: Житии преп. иеросхимонаха Илариона Оптинского , Введенской Оптиной пустыни: Москва, 1993. с.190, както и главата Окровение, параграф Екзорцизм от: Осипов А. И. Путь разума в поисках истины, Сретенского монастыря: Москва, издание 5-е, 2004.

[47]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-10

[48]. Libellus Synodicus , който е наричан още Synodicon, съдържа кратки бележки за 158 събора от първите ІХ века на църквата, включително и за Вселенските. Libellus Synodicus е паметник завършен от гърците в началото на ІХ век. Ние нямаме основания да се съмняваме в неговата достоверност въпреки големя период от време, който обхваща, понеже информацията за съборите в него е почерпена от древни източници, не всички от които са достигнали до нас.

[49]. Древният град се намира на около 20 километра от днешния град Денизли в Турция, в непосредствена близост до Памук кале.

[50]. Hefele, C. J., A history of the Christian councils…, p. 79.

[51]. Ibid. p. 80.

[52]. Ibid. p. 79.

[53]. Подобен случай Евсевий Кесарийски описва в: Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, V, 16-17, където епископ Зотик от Комана и епископ Юлиан от Апамеа искат да изгонят демона от другата пророчица на монтанизма Максимила. Случката се развива в Пепуза (Новия Иерусалим на Монтан). И тук, както и в случая с епископ Сотас, на епископите не им е разрешено да изгонят беса от пророчицата. Евсевий ни дава малко повече информация за този случай, като пояснява, че причината за забраната се явява намесата на последователите на някой си Темисо. Темисо вероятно ще да е бил водач на монтанистите в Пепуза след смъртта на Монтан. Виж: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. Schaff, P., CLPC: New York, 1886, p. 360, footnote 1598.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев. Източник на изображението – http://karavaltchev.blogspot.com.

Триадицки епископ Фотий

На пръв поглед това звучи странно поради мисловния навик понятието “католически” автоматично да се свързва с представата за папата, Ватикана и Римската или Римокатолическата църква. Навярно само малцина небогослови са се замисляли какво всъщност означават термините “католически” и “католичност”. В отговор на този въпрос са посветени следващите редове. Непосредствен повод за тях даде интервюто на римокатолическия епископ на Пловдивско-Софийска епархия Георги Йовчев, поместено във вестник “Огнище”, брой 2, от месец декември 1990 година под наслов “Ватиканът не означава инквизиция и мракобесие”. В него епископ Йовчев съвсем неприкрито спекулира със значението на термина “католически” и с понятието “католическа църква”. Разчитайки може би на богословската неподготвеност на читателя, той достъпно и агресивно излага моменти от римокатолическото учение за Църквата, които обобщено могат да се изразят така: Христос е създал една Църква, наречена на Втория Вселенски събор в Константинопол (381 година) една (според епископ Йовчев — истинска**), света, КАТОЛИЧЕСКА и апостолска; до ХI век Църквата е единна, дотогава никоя от така наречените “източни църкви” не била отричала, че принадлежи към католическата вяра и че римският епископ е глава на католическата църква***; същината на разцеплението (схизмата) от 1054 година се състояла в непризнаването на папата за глава на цялата Църква****; именно католическата църква била Църквата, основана от Иисус Христос, тя била за всички хора, нейният дух не бил нищо друго, освен духът на християнството.

В интервюто си епископ Йовчев пояснява, че думата “католически” произхожда от гръцки и означава “универсален”. Нека уточним значението на този термин. В раннохристиянската литература понятието “католическа църква” означава не само че Църквата е повсеместна или универсална в географски смисъл, но преди всичко подчертава универсалната (вселенска) истина, която тя благовести, сочи пълнотата, всеобхватността (на гръцки kath’olon означава ‘съобразно цялото’, ‘изцяло’, ‘напълно’) на Църквата като богочовешки организъм, като живо и действено единение на Спасителя Христос с вярващите. Да се опитаме да поясним по-разгърнато това общо, изходно определение на понятието “католическа църква”.

Основаната от Спасителя Църква обладава пълната, всецяла, тоест католична (католическа) истина. Това е първото, най-съществено основание Църквата да се нарича католическа (гръцката дума katholiki е преведена на църковнославянски и български език с думата съборна*****) Господ Иисус Христос казва: “Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). Следователно истината е Сам Богочовекът Христос. Както Бог е един, вечен и неизменяем, така и истината е една, вечна и неизменна, тоест тя е една и съща през всички векове и за цялата вселена. В същото време тя е достъпна за слабия, ограничен и изменящ се човек, защото Богочовекът ни я разкри. Истина е Сам Бог, истина е и Неговото слово: “Освети ги с Твоята истина, Твоето слово е истина”, казва Спасителят в първосвещеническата Си молитва към Бога-Отца (Иоан 17:17). Пазителка на това слово, тоест на Божието откровение, съдържащо се в Свещеното Писание и Свещеното Предание е Църквата, която по думите на св. апостол Павел е “стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). Нарушаването на пълнотата (на гръцки – католичността) на богооткровената истина, размесването ù с лъжа, претендираща да е истина, се нарича на богословски език ерес. Важно мерило за разграничаване на истината от ереста е древността на истината. Църковният писател Тертулиан († след 220 година) бележи: “Срещу фалшификаторите на нашето учение веднага ще излезем с пояснението, че единственото мерило за истината е онова, което произлиза от Христа и преките Му ученици, спрямо които тези враждебни нему тълкуватели се оказват много по-късни”[1]. Но тъкмо Римската църква, която претендира да е католическата църква, е опорочила католичността (пълнотата) на божествената истина, която тя е дръзнала да “допълва” с непознати на древната Църква вероучителни нововъведения******. Вследствие на тези отстъпления Римската църква държи “истината в неправда” (Римл. 1:18) и по силата на това не може да бъде наречена католическа в собствения смисъл на думата.

Православната църква въпреки всички исторически превратности винаги и навсякъде е благовестила и благовести едната, вечна и неизменна, всецяла (католична) богооткровена истина, без да добавя или отнема нещо от нея. Православната църква пребъдва в непоклатната, по думите на св. Игнатий Богоносец († към 110 година), вяра[2], проповядвана от светите апостоли, разкрита богословски от светите отци, утвърдена от седемте Вселенски събори. Поради това Вселенска, Съборна (католическа) е именно Православната църква, както свидетелства и св. Максим Изповедник († 662 година): “Вселенска (katholiki) Църква е правилното и спасително изповядване на вярата”[3].

Както бе изтъкнато, термините “католически” и “католичност” сочат и пълнотата, всеобхватността на Църквата като богочовешки организъм. Глава на Църквата е Сам Господ Иисус Христос (Еф. 1:22; 4:15; Кол. 1:18), а Църквата е “Негово тяло, пълнота на Тогова; Който изпълва всичко във всичко” (Еф. 1:23). Като Богочовек Спасителят Христос изпълва всецяло тялото на Църквата с благодат, истина и живот. Чрез Него “цялото тяло, поддържано и свързвано чрез стави и свръзки, расте с растене по Бога” (Кол. 2:19). Като богочовешки организъм Църквата не се ограничава от пространството, защото тя е тяло Христово, а Христос “изпълва всичко във всичко” (Еф. 1:23), не се ограничава и от времето, защото “Иисус Христос е същият вчера, днес и во веки”(Евр. 13:8). Следователно Христовата Църква се нарича съборна (католична) и поради това, че е всеобхватна, неограничена от земните веществени рамки на пространството и времето. Тя е небесно-земна Църква. В нея съжителстват ангели и човеци, праведни и неправедни, живи и покойници. Не е възможно обаче да бъдат членове на Църквата, тоест на тялото Христово, онези, които са изпаднали в ерес, които изопачават едната, всецяла, универсална (католична) божествена истина. Св. Иоан Касиан ясно пише: “Трябва да е вън от Църквата този, който не държи вярата на Църквата”[4].

Като тяло Христово Църквата няма земен глава, защото неин Глава е Христос (подч. – П. Б.). Тази истина винаги е била изповядвана от Православната църква. Противно на това, Римската църква учи, че папата е земен глава на Църквата, Христов наместник на земята. Каква трагична нелогичност – на Сътворилия всичко видимо и невидимо, на вездесъщия Господ и Бог Иисус Христос да се поставя наместник![5] Сякаш Той не е със Своите верни следовници през всички дни до свършека на света (Матей 28:20)! С кощунственото “папизиране” на Христа Рим на практика заменя Богочовека с човек, Христос, Извора на католичността – с папата, изопачителя на католичността. Ето и възможният краен извод от тази порочна логика у един латински автор от ХIV век:

Както Адам е създаден по образ Божи, тъй и папата е създаден по образ Христов и представлява Христа на земята, та според това папата не е обикновен човек, но е бог… Папската власт няма брой, няма мярка, няма граница. Това, което папата прави, Бог го прави[6].

Папство и католичност – какво общо имат помежду си тези понятия!?!

За обобщение на изложеното дотук нека послужи следното разгънато определение или по-скоро описание на понятието “католическа църква”, което св. Кирил Иерусалимски († 386) дава в едно от своите огласителни слова:

И така, [Църквата] се нарича католическа поради това, че съществува по цялата вселена, от едните предели на земята до другите; и поради това че учи всецяло (на гр. – “католически”) и без какъвто и да е пропуск на всички догмати, които хората трябва да познават… и поради това, че всецяло (на гр. – “католически”) лекува и изцерява всички видове грехове, извършвани с душа или тяло, обладава в себе си всеки първообраз на това, което се нарича добродетел както в дела, така и в слова и в разнообразни духовни дарования[7].

По-нататък в същото Огласително слово св. Кирил пише:

Ако ти се случи да пребиваваш в някои градове, не питай просто къде е храмът, защото и другите нечестиви ереси се опитват да наричат свърталищата си храмове, нито къде е просто църквата, но къде е католическата църква, защото това е собственото име на тази свята майка на всички нас[8].

Днес сред гъмжилото от еретически общности, наричащи себе си църкви, “католическата църква”, “тази свята майка на всички нас” е Православната църква, която е съхранила непокътнати началата на католичността. Обхващайки основните значения на понятието “католическа църква” в приведените два текста от св. Кирил Иерусалимски, можем да заключим: Православната църква е Едната, Света, Съборна (Католична или Католическа) Църква, защото:

– обхваща пръснатите из петте континента (“от едните предели на земята до другите”) свои членове от различни раси, националности, култури и социални групи;

– обладава пълнотата на богооткровената истина;

– притежава пълнотата на спасителната сила, която побеждава всеки грях;

– има пълнотата на светостта и благодатта.

Като следствие на изброеното дотук тя е една и единствена[9].

*    *    *

Католичността на Христовата Църква не зависи от броя на нейните членове. Задължително условие обаче е те да изповядват неопетнено пълнотата на Христовата истина, да са научени да пазят всичко, което Христос е заповядал на апостолите (Матей 28:20). Но точно Римската (римокатолическата) църква, която се слави като най-многочислената християнска общност, не отговаря – както вече бе споменато – на това най-съществено качествено условие за католичност. Католична църковна община могат да бъдат дори само няколко души, послушни на истината чрез Духа (срв. 1 Петр. 1:22) и събрани в името на Христа – “дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” – казва Господ Иисус Христос (Матей 18:20). Следователно, за да бъде едно събрание от вярващи църква, необходимо е да присъства Сам Христос: “където е Христос, там е католическата църква”,пише Антиохийският епископ св. Игнатий Богоносец († към 110 година) в едно свое послание[10].

Христовата Църква е съборна (католична) както в своята целокупност, така и във всяка една от своите части. Ето защо католичността на Църквата в никакъв случай не може да бъде “привилегия” на един определен епископски престол или на един определен църковен център, каквито претенции има Ватиканът. Католична е всяка една православна църковна община. В този смисъл всички Поместни православни църкви (например Българска, Руска, Еладска и така нататък) са католични и равни една на друга. Също така, по благодатното достойнство на своя сан, са равни помежду си и всички епископи. Различията между епископите (например между патриарси, митрополити, архиепископи) имат само църковно-административен характер. Именно тук е една от най-важните разлики между православното и римокатолическото учение, което приписва на Римския епископ (папата) особени пълномощия и го издига не само по чест, но и по власт над всички останали епископи.

От римокатолическо гледище една църковна община е католическа, ако приеме Римската църква за “майка и учителка на всички църкви”[11] и ако признава първенството [примата] на римския епископ над всички други епископи. Така един исторически оформил се патриархат, какъвто е била Римската църква до отпадането си от Вселенското Православие, незаконно си присвоява мерилото за католичност, като се обявява за своеобразен земен център на Христовата Църква и провъзгласява своя епископ за неин абсолютен монарх, за безусловен и непогрешим авторитет по всички доктринални въпроси на християнската вяра и нравственост. Историята е съхранила многобройни свидетелства, запечатали ужасяващата духовна уродливост на тези претенции. Вече бяха приведени някои от тях. Ще добавим още две:

1.Папа Бонифаций VIII (1294-1303) в една своя була******* е категоричен: “Ние обявяваме, утвърждаваме, определяме, провъзгласяваме, че подчиняването на Римския първосвещеник е за всяко човешко същество съвършено необходимо условие за спасение”[12].

2.А по думите на веднъж цитирания римокатолически автор от ХIV век “никакво престъпление, даже ерес не може да лиши папата от неговото достойнство. Никой не може да съди първия престол, защото действията на папата са подсъдими само на Христовия съд. И вселенският събор не може да съди папата даже и за ерес. Ако и целият свят да е на друго мнение, пак мнението на папата трябва да се уважава, защото той е над всички вселенски събори, които получават властта си и назначението си от него, а не той от тях”[13].

Напротив, следвайки изначалната практика на древната Църква, Православието изповядва, че нито един епископ, включително и римският, не може да бъде поставен над събора от епископи, който е най-високата инстанция в управлението на Църквата. Така че от православно гледище с термина “римокатолически” се обозначава незаконният опит на един патриархат да се обяви за привилегирован носител на католичността – това свойство на цялата Христова Църква и на всяка една нейна част, която пази ненакърнено изначалното християнско предание, отразяващо едната божествена истина.

Естествено римокатолическите богослови са полагали и полагат големи усилия, за да докажат, че главенството на папата е било повсеместно признавано от най-дълбока християнска древност. И все пак по този въпрос сред тях няма желязно единомислие, каквото бихме очаквали, ако изхождаме от традиционната представа за вероучителното единство и стегнатата дисциплина на Римокатолическата църква.

В едно от писмата си, в което порицава остро папските стремежи да бъде въведена инквизицията и във Франция, известният философ и мислител Блез Паскал (1625-1661) недвусмислено подчертава: “Дори ако папата е властелин в духовните неща, то във Франция тази му свобода няма място, а е ограничена от каноните и постановленията на древните събори”[14]. В същото писмо Паскал смело казва: “Несъмнено е прочее, че ако приемем папата за непогрешим, би трябвало да се обявим за негови роби или пък да минем за еретици, ако бихме се противили на една такава непогрешима власт. Ето защо Църквата никога не е признавала тази непогрешимост в лицето на папата, а само във вселенския събор, пред който тя винаги е обжалвала несправедливите решения на папите[15].(Този пасаж от писмото старателно е пропуснат в римокатолическото издание на Дедиьо от 1937 година)

Близо два века по-късно немският римокатолически богослов и философ Франц фон Бадер (1765-1841) подема в съчиненията си активна борба против папските претенции за главенство и защищава съборното начало в управлението на Църквата. Бадер признава, че Православната Църква “е останала по-вярна на първоначалния дух на християнството, отколкото западната църква”[16], че “тази Църква с по-голямо право, отколкото римската, се нарича апостолска и вярна на древността”[17]. Според Бадер католичеството и папството не са тъждествени величини. Той е категоричен в твърдението си, че главенството на папата “трябва да се търси не в католическата религия като такава, а в появяването и вплитането на светски интереси и цели в чисто църковните”[18]. А в едно свое писмо Бадер решително заявява: “Що се отнася до мене, аз не ще оставя привържениците на Рим да ми пречат да защищавам католицизма против не-католицизма!”[19] Очевидно под “католицизъм” тук Бадер разбира съхранените в Православието истински католически, тоест вселенски, съборни начала на църковен живот, а в римокатолицизма вижда отклонение от католичността и затова в борбата си против папското главенство той ратува за истинска съборност и в този смисъл защищава същинския католицизъм против не-католицизма на Рим[20].

До възгледите на Бадер се доближава и един друг римокатолически учен – френският църковен историк абат Гете (1816-1892). Той е автор на множество трудове, сред които: “Папството като ерес”, “Папството като схизма”, “История на иезуитския орден”. Отец Гете се бори дълго срещу привържениците на папския абсолютизъм (така наречените  “ултрамонтанисти”) и сам приема Православие.

Бих посочил едно изказване на съвременния римокатолически богослов отец Франсоа Брюн, диаметрално противоположно на изречената от епископ Йовчев мисъл, че духът на католическата (разбирай римокатолическата) църква не бил нищо друго освен духът на християнството:

Когато направим малък синтез от всички натрупани и наложени от най-официалното римокатолическо учение заблуди – макар и на различни теоретични степени – не можем да избегнем чувството на потиснатост…, не можем да се опазим от впечатлението, че твърде често Римската църква на най-високо доктринално равнище е разпространявала и налагала едно истинско извращаване на християнството[21].

*    *    *

Казаното от епископ Йовчев за опитите да се ликвидира схизмата от 1054 година посредством Лионската и по-късно Флорентинската уния ******** отново навежда на мисълта, че той разчита на читателска неосведоменост. Навярно сам той много добре знае какво се крие зад ръководения от папа Евгений IV “грандиозен” Флорентински събор (1439 година), който уж бил доказал, че между двете църкви – Римската и Византийската – разлика няма. Както е известно, по същото това време се е провеждал църковният събор в Базел, който не признавал избрания за папа в Рим Евгений IV. От своя страна в стремежа си да сломи съпротивата на непокорния му събор енергичният папа не подбирал методи и средства. Ето какво пише за това знаменитият римокатолически проповедник епископ Жак Босюе (1627-1704):

Когато човек чете внимателно историята на Базелския събор, не може да не остане смаян при вида на отвратителните похвати и пътища, избрани от папата… За да достигне целите си, той е потъпквал всичко свещено в религията и когато всичките му интриги били изчерпани, прибягнал към друга уловка, като проявил ревност за присъединяването на гърците[22].

Какви са били мотивите за унията от византийска страна? Император Иоан VIII Палеолог (1425-1448) виждал в унията единственото спасение за Византия от османските турци. Заедно с някои църковни дейци той дръзнал да си послужи с Православната църква като с разменна монета, срещу която да получи военна помощ от латинския Запад, каквато впрочем не била изпратена и след подписването на унията*********. Накратко казано, византийците са гледали на унията като на чисто политически акт, необходим, за да бъде сключен военен съюз със западните владетели срещу турците. От своя страна папата съзирал в унията средство за постигане на властолюбивите си църковно-политически цели: чрез нея той се стремял да укрепи разклатения от Базелския събор престиж на Ватикана и най-сетне да подчини под властта си Православната църква, изпаднала в бедствено положение вследствие на османското нашествие. Създало се обаче неловко положение: решени на уния, византийците не знаели към кого да се обърнат, кой всъщност представлявал западната църква – Базелският събор или Евгений IV? По този повод съвременникът на тези събития Еней Силвий, бъдещият папа Пий II, отбелязва с тъга: “Надсмя се Изтокът над безумието на латинците, които, при все че се намираха във взаимно разделение, търсеха възсъединяване на други[23].”

В изложението си епископ Йовчев споменава, че на Флорентинския събор се стекла цялата византийска богословска сила и била подписана уния, в която залегнало главенството на папата. На читателя се внушава, че отпор на унията дало само нисшето православно духовенство, вероятно поради “продължително непознание на религията и основните богословски въпроси”. Преднамерено или непреднамерено епископ Йовчев отминава с мълчание Ефеския митрополит св. Марк Евгеник (1391/2-1444), блестящия богослов и борец за чистотата на Православието, участник в събора и безкомпромисен противник на унията. Неговите изказвания на събора и съчинения като “Силогистически глави против латинците”, “Десет аргумента против съществуването на чистилищен огън” и други са ярко изобличение на римокатолическите заблуди. И все пак унията била подписана от византийския император, от пълномощници на източните патриарси, от митрополити и други висши представители на Църквата. С други думи административно подписала цялата Православна църква. Обаче всички тези подписи не стрували нищо в сравнение с един единствен подпис, с подписа на св. Марк Ефески! Този изпаднал в немилост пред силните на този свят, смъртно болен, физически изнемощял светител бил духовният вожд на Православието, неустрашим, верен представител на Православната църква – силна в немощ, богата в бедност и непобедима в божествената Истина[24]. Св. Марк победил, защото по думите на неговия съвременник Георги Схоларий (впоследствие Константинополски патриарх Генадий от 1453 до 1464 година) “той винаги се надяваше да победи всички свои противници единствено със силата на Истината[25].В историята на Флорентинския събор, съставена от члена на византийската делегация Силвестър Сиропул, се разказва, че когато кардиналите поднесли на Евгений IV акта за унията, подписан от гръцките представители, папата попитал дали е подписал Марк Ефески и след като не видял подписа му, рекъл: “И така, ние нищо не направихме[26]”. На практика тези думи се оказали съвсем верни. На църковен събор, проведен наскоро след това в Иерусалим (1442 година) патриарсите на Александрия, Антиохия и Иерусалим решително отхвърлили унията, подписана от техните пълномощници, а през 1450 година на събор в Константинопол в присъствието на тримата споменати патриарси бил лишен от сан униатският Константинополски патриарх Григорий Мамма, а самият Флорентински събор бил предаден на анатема. С това Флорентинската уния била напълно унищожена.

*    *    *

Ще припомня един от въпросите, отправени към епископ Георги Йовчев: “Какъв е духът на католическата църква, той не е познат на българина?” Ще припомня и подхвърленото като в обикновен, неангажиращ разговор ответно питане на Йовчев: “Всъщност какво ли от цивилизования свят му е познато?” Не бих искал да окачествявам тези думи, изречени при това от епископ. Впрочем, що се отнася до Христовата вяра, за “нецивилизования” българин е много по-естествено не тепърва да открива Ватикана, а да преоткрие онази съкровищница на “истинска Божия благодат”(1 Петр. 5:12), към която исторически е приобщен и в търсеж на която отец Владимир Гете бе писал: “Всички мои проучвания, водейки ме към Православието, ме утвърждаваха в истинските католически принципи, и аз намерих тези принципи във всичката им чистота в лоното на Православната църква. Аз всякога се смятах за католик в лоното на папизма. Моите проучвания обаче ми показаха, че съм се лъгал и че папството, вместо да бъде католично в истинския смисъл на тази дума, бе създало разцепление в Църквата на Иисуса Христа. Аз трябваше прочее да стана православен, за да бъда истински католик (к. м.)[27].

___________________________

*Източник – http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този термин липсва в утвърдения на събора Символ на вярата.

***Това твърдение не отговаря на историческата истина. В древната църква римският епископ се е ползвал с първенство по чест сред западните и източните епископи според принципа “пръв между равни”, но изобщо не е бил смятан за глава на цялата Църква. В 28-мо правило на IV Вселенски събор (451 година) ясно се казва: “Отците подобаващо са дали предимства на стария Рим, понеже е бил царствуващ град. Ръководени от същата подбуда… предоставихме равни предимства (к.м.) на светейшия престол на новия Рим (Константинопол — ск. м.), като преценихме, че е справедливо, градът, който е получил чест да е град на императора и синклита (сената) и има равни предимства със стария царствуващ Рим, и в църковните дела да бъде възвеличен подобно на него и да бъде втори след него.” (Правила на светите апостоли, на светите Вселенски и Поместни събори и на светите отци. Москва, 1911, с. 68-69, на църковнославянски език).

****Тази грубо тенденциозна мисъл е в пълно противоречие с историческите факти. Основната причина за отпадането на Римската църква от Вселенското Православие е недопустимото вероучително (догматическо) нововъведение на римските папи в Никео-Константинополския Символ на вярата, а именно, че Светият Дух, Третото Лице на Света Троица, изхожда не само от Отца, но и от Сина. Окончателното скъсване на отношенията между Константинопол и Рим в 1054 година, е само заключителен етап на решителния разрив през 1009 година, когато новоизбраният римски папа Сергий IV (1009-1012) изпратил до съименния си константинополски патриарх Сергий II (1001-1019) известително послание, съдържащо Символа на вярата с прибавката “и от Сина” (на латински “Филиокве”). Патриарх Сергий отпратил окръжно послание до източните патриарси, в което отхвърлил дръзкото нововъведение на папата. Неслучайно западните хронисти от ХI век  гузно премълчават тази постъпка на папа Сергий IV и последвалия разрив с Източната църква. (срв. А Тюилие, Титлата “Вселенски патриарх” и разколът между Църквите – Известия на Руския Западноевропейски Патриаршески Екзархат, №60, 1967, с. 215-229, на френски език).

*****Срв. 9-я член от Символа на вярата.

******Рим постепенно е възприел и е обявил за “истини на вярата” редица еретически заблуди. По-главни от тях са:

–  Еретическото учение за изхождането на Св. Дух “и от Сина” (срв. с горната бележка). При папа Урбан II (1088-1099), на събора в Бари (1098 година) тази заблуда била провъзгласена за догмат.

– Лъжеучението за свръхдлъжните заслуги на светците.

– Лъжеучението за чистилището като някакво средно място между рая и ада. То е утвърдено на Тридентския събор (свикван неколкократно с прекъсвания от 1545 до 1563 година.)

– Лъжеучението за “непорочното зачатие” на св. Дева Мария от нейните родители, праведните Иоаким и Анна. Под “непорочно зачатие” се разбира, че св. Дева Мария не била унаследила последиците от първородния грях на прародителите. Това непознато на древната Църква учение възниква като частно богословско мнение през IХ век, а за догмат е провъзгласено през 1854 година.

– Лъжеучението за главенството и непогрешимостта на римския папа по въпросите на “вярата и нравствеността”, когато говори от катедрата (ex cathedra) като “върховен пастир и учител на всички християни”. Този еретически догмат е провъзгласен на Първия Ватикански събор (1869-1870 година) от папа Пий IХ (1846-1878), който три години преди събора не се посвенил да заяви: “… аз съм път, истина и живот. Който е с мене, той е в Църквата, а който не е с мене – той е вън от пътя, вън от истината, вън от живота”. (цит. по Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 88).

******* Oт  лат. дума bulla със значение в средновековния латински – ‘печат’, ‘документ с печат’. Така се нарича документ, скрепен с печат на папата. Самият документ е получил названието си от кръглия металически печат (bulla), прикрепван в Средновековието към папски, императорски и кралски актове.

********Уния (от латинската дума unio – ‘единство’, ‘обединение’) – изкуствено обединение на Православната Църква с Римокатолическата, при което православните трябвало да признаят главенството на римския папа и някои други вероучителни нововъведения на римокатолиците. Унията е осъществяване на агресивната религиозна политика на Ватикана спрямо православния Изток. За православните унията винаги е означавала измяна на Вселенското Православие. Най-известните в историята унии (Лионската – 1274 година, Флорентинската – 1439 година и Брестката – 1596 гозина) са били сключвани по политически причини, при трудни за православните страни исторически обстоятелства и са били насилствено налагани на православното население, което в огромната си част се е борело да запази православната си вяра. Вж. също “Един опит за уния в българските земи към средата на ХIХ век”.

*********Между другото още в началото на ХIV век византийският писател Йосиф Вриений предупреждавал: “Нека никой не се лъже с измамни надежди, че италийските съюзнически войски рано или късно ще дойдат при нас. Макар и да си дават вид, че ще се вдигнат в наша защита, те ще вземат оръжието, за да разрушат нашия град, народ и име.” (цит. по архимандрит Амвросий, Свети Марк Ефески и Флорентинската уния, Ню-Йорк, 1963 година, стр. 15, на руски език). През ХV век тези опасения се оправдали в политическите планове на Алфонс Великодушни (крал на Арагон и Сицилия от 1416 до 1458 година) против православния Изток.

[1]. Квинт Септимий Флоренс Тертулиан, Апология на християнството, С., 1991, стр. 112-114.

[2]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до християните в Смирна, гл. I — Апостолските отци. Атина, ‘Астир’, 1986, стр. 208.

[3]. Към житието и диспута на преподобния наш отец и изповедник Максим, гл. ХХIV – Patrologia graeca, 90, 93 d.

[4].  Св. Иоан Касиан, За въплъщението на Господа – против Несторий, кн. III, гл. 14 – Patrologia latina, 50, 70 a.

[5]. Срв. Архимандрит Юстин Попович,  Догматика на Православната Църква, т. III., Белград, 1978, стр. 832-833 (на сръбски език).

[6]. Цит. по Д. Дюлгеров и И. Цоневски, Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 86.

[7]. Св. Кирил Иерусалимски, Огласително слово 18, 23 – Patrologia graeca, 33, 1044 a-b.

[8].  Огласително слово 28, 26 – там, 1048 b.

[9].  Срв. Архиепископ Василий, Католичност и структури на Църквата – Известия на Руския Западноевропейски Патриаршески Екзархат, 1972, № 80, стр. 251 (на руски ез.).

[10]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до християните в Смирна, гл. 8 — Апостолските отци. Атина, ‘Астир’, 1986, стр. 212.

[11]. Изповядване на католическата вяра – Кодекс на каноническото право,  Рим, 1924, стр. LXXI (на латински ез.).

[12]. Цит. по Д. Дюлгеров и И. Цоневски,  Учебник по мисионерство, С., 1937, стр. 85.

[13]. Пак там.

[14].  Съчинения на Блез Паскал, изд. Л. Бруншвиг, т. VII. Париж, 1914, стр. 211 (на френски език).

[15].  Там, стр. 210.

[16]. Бадер,  Събрани съчинения, т. Х, стр. 91 – цит. по архимандрит Серафим, Франц фон Бадер – един римокатолически богослов и философ в търсеж на Православието и неговата съборност – Годишник на Духовната академия, ХIV (ХL), 9, 1964-1965 година, стр. 332.

[17]. Там, т. V, стр. 397 – цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 334.

[18]. Там, т. V, стр. 377 – цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 333.

[19]. Цит. по архим. Серафим, пос. студия, стр. 319.

[20]. Срв. там, стр. 336.

[21].  Франсоа Брюн, За да бъде човекът бог, Париж, Imca Press, б. г., стр. 576 (на френски език)

[22]. Цит. по архимандрит Амвросий. Свети Марк Ефески и Флорентинската уния. Ню-Йорк, 1963, стр. 17 (на руски език).

[23]. Патрология ориенталис, т. 15, стр. 6 – цит. по архимандрит Амвросий, пос. съч., стр. 17.

[24]. Срв. архимандрит Амвросий, пос. съч., стр. 309.

[25].  Георги Схоларий, Надгробно слово за св. Марк, отд. 6 – цит. по архим. Амвросий, пос. съч., стр. 314.

[26]. С. Сиропул, Истинска история за неистинската уния между гърците и латинците, отдел Х, гл. 12 – цит. по архим. Амвросий, пос. съч., стр. 309.

[27]. Цит. по Жан Бес, Спомени на един римски свещеник, станал православен свещеник – Православен вестител, 1978, №9-10 (на френски език).

Изображение: авторът, Триадицки епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/

Архиепископ Аверкий (Таушев)

Широко разпространеното в наши дни, „общоизвестно“ мнение за Православието е, че то представлява само една от многото разновидности на християнството, наред с другите, като всички те имат право на съществуване и дори са равноценни в една или друга степен.

Но да се мисли така е или крайна наивност, основана на невежество, или определено e злонамерено изопачаване на правдата.

Ако се обърнем към историята на Християнската Църква и си дадем труда спокойно и безпристрастно, без всякакви предразсъдъци из основи да се запознаем с нея, лесно ще се убедим, че единствено Православието е истинското християнство – тази Истина, за която на земята дойде да свидетелства, според собствените Си думи, въплътилият се Единороден Син Божи.

Изконният враг на човешкото спасение дяволът е искал, както знаем, да погуби нашия Спасител още в яслите, за да Му попречи да извърши делото на нашето спасение. Когато това не му се удало, той се надигнал против Него с всичката си злоба, като използвал за свое оръдие гордостта, тщеславието, властолюбието и честолюбието на юдейските първосвещеници, старейшини, книжници и фарисеи. Когато и тези злобни хитрини се разрушили и самата власт на дявола била потъпкана чрез Христовото Възкресение, той отначало чрез юдеите, а сетне и чрез езичниците подигнал особено жестоки, кървави гонения срещу Христовите последователи с надеждата да затрие християнството от лицето на земята.Ала и тези козни на врага не се увенчали с успех и дори напротив – в тогавашния културен гръко-римски свят християнството станало господстващо вероизповедание. Но лукавият враг не паднал духом от претърпените поражения. Тогава той наченал нова война против омразната му Христова вяра – против божествената Истина, която въплътилият се Син Божи донесъл на земята за спасението на човеците – война несравнимо по-трудна и опасна.

По негово подстрекателство и вдъхновение човеци, прелъстени от него чрез гордост и честолюбие, сред самите християни, вътре в самата Христова Църква, както това предвидил още св. апостол Павел, започнали да възбуждат спорове за вярата, разни несъгласия и разделения, като поставяли своите собствени, чисто човешки измислици и съображения на мястото на богооткровената Истина.

Така възникнали ересите и разколите, които заплашвали да подкопаят отвътре животворната и спасителна за човеците сила на Христовото учение, подменяйки истината с лъжа.

За изобличаването и осъждането на тези ереси-лъжеучения и разколи пазителите на божествената Истина, приемниците на светите апостоли – епископите, започнали да се стичат на Събори – поместни и вселенски, та чрез вселенския „съборен разум“ да изяснят за всички християни веднъж завинаги задължителното и неизменно учение на Църквата, като ги вразумят и установят как са вярвали навсякъде, в какво са вярвали винаги, в какво са вярвали всички (св. Викентий Лерински).

Тогава именно истинската християнска вяра – правата вяра, започнала да се назовава православна, за да се отличава от ересите и сектите, които също се наричали „християнство“.

И тъй, ето какво е Православието!

Православието е чистата и неизопачена Истина, донесена на земята от Христа Спасителя за спасението на човеците. То е опазеното в цялата му чистота и неповреденост истинско Учение Христово за вярата и благочестието (живота според тая вяра), изложено от светите апостоли в Свещеното Писание, старателно изяснено и подробно изтълкувано от техните законни приемници – апостолските мъже, светите отци и учители на Църквата – в Свещеното Предание на нашата Православно-католическа (тоест вселенска) източна църква (за католичността на Православната църква виж: Триадицки епископ Фотий. Ватиканът не е католическата църква  – бел. прев.), която единствена и до ден-днешен се именува, и то напълно справедливо, „Православната църква“, тъй като не е изменила нищо в това учение.За нещастие, в наше време дотам е изгубен живият интерес към възвишените истини на вярата и тяхното правилно разбиране, а най-вече – прилагането им в живота, обикновено наричано „благочестие“, че мнозина искрено си мислят: цялата разлика между Православието и останалите изповедания се заключава единствено в обредите, а тъй като „обредите“ са, видите ли, „нещо второстепенно, а Бог е един, то не е ли все едно към какво вероизповедание ще принадлежи човек, стига само да вярва в Бога и да е добър?“

Такова е модното, общоприетото мнение. Но вярно ли е то?

Бог е един, Христос е един, а вярата незнайно защо не е една, има различни, много вери.

Ако Бог е един, то може ли всички тези различни вери да бъдат еднакво истинни и, следователно, еднакво спасителни? Та нима ако „Бог е един и Христос е един“ това не задължава всички истински вярващи в Христа всичко, засягащо тяхната вяра и благочестие, да бъде също едно –  еднакво, а не различно?

Именно тази истина и утвърждава словото Божие с думите: „Един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“ (Еф. 4:5–6). Нима Господ е създал много и различни Църкви?

Нима не е казал Той ясно и определено: „ще съградя църквата Си, (именно една Църква, а не много, различни църкви!) и портите адови няма да ù надделеят“ (Матей 16:18)?

Нима можем да считаме тези слова на нашия Спасител за лъжовни, неоправдани в историята, като кощунствено признаваме, че „портите адови“ все пак са надделели на Църквата и са я разбили на множество различни църкви?

Да не бъде! Не ще си позволим такава страшна хула срещу Сина Божи!

Само Една – една-единствена Църква е основана от Въплътилия се Единороден Син Божи за спасението на човеците: тя е една, основана е от Самия Него, а не от обикновени грешни люде, съществувала е винаги, съществува сега и ще съществува неизменно до края на времето.Нужно е само да вярваме в това и да не мъдруваме лукаво!

А тъкмо поради това „лукаво мъдруване“ са се появили на света толкова много всякакви лъжецъркви и „деноминации“, които разпалено и самоуверено изказват претенции да обладават Истината, без да я имат, и често проповядват явна лъжа и всевъзможни измислици, които примамват развратеното човешко сърце.

Истинската Църква е цялата от истина, в нея не може и да има дори сянка от каквато и да било лъжа или заблуда.

Отделните членове на Църквата, включително и най-високопоставените иерарси, могат понякога, облягайки се единствено върху собствения си разум, да грешат и да се заблуждават, но цялата Църква в пълнота – никога.

Тя и единствено тя едничка, Истинската Църква, е непогрешима, понеже в нея пребъдва до края на времената нейният Глава – Сам Господ Иисус Христос (Матей 28:20), вдъхновява я и я ръководи Дух Свети (Иоан 14:16–17).

Това наше твърдение не е голословно, то се основава върху ясното учение на словото Божие: тя е „църква на живия Бог, стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15) – тъй казва великият Павел, апостолът на езичниците.

Ако някой лъже или изпада в заблуда, такъв тозчас се отсича от Църквата от невидимия Съд Божи, отпада от нея, като със самото това губи надеждата за спасение и може отново да се присъедини към нея единствено чрез искрено покаяние.

Никаква лъжа не е свойствена на Църквата и не се търпи в нея. Ето защо в нея не може да има нито разномислие, нито разногласие, нито разделение. За това ясно говори св. апостол Павел, когато наставлява първите християни: „Моля ви, братя, пазете се от ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях“ (Римл. 16:17), „имайте едни мисли, като имате една и съща любов, и бъдете единодушни и единомислени; нищо не вършете от обич към препирня или от пустославие“ (Фил. 2:2–3).

А как изглежда тъй модното в наши дни „икуменическо“ движение от гледище на това тъй ясно и категорично учение на словото Божие? Не е ли то лъжа отначало докрай, лъжа несвойствена на истинската Църква и нетърпима в нея?

Изисквайки от християните пълно единомислие и единодушие в тяхната среда, словото Божие също тъй ясно и категорично говори за това как истинските християни са длъжни да се отнасят и към лъжеучителите-еретици, изопачаващи истинското учение на Църквата: „Страни от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж“ (Тит. 3:10). Така ли постъпват съвременните „християни“? Те или се „срамуват“ от изискванията на словото Божие като „остарели“, „изостанали от времето“, недостатъчно „прогресивни“! Ето защо лъжат против Истината всички тези „икуменисти“ и всякакъв род съвременни „обединители“, стремящи се да съединят несъединимото – Правдата с беззаконието, Светлината с тъмнината, Христа с велиара, верния с неверния (2 Кор. 6:14–15).

Какво да кажем след всичко това за иерарсите, началниците и духовните ръководители на съвременните Поместни православни църкви, които са встъпили в „икуменическото движение“ и са станали пълноправни членове и активни дейци на „Световния съвет на църквите“? Имат ли право те все още да се считат за православни?Да не говорим вече за цялата поредица от канонически правила на Православната църква, които забраняват молитвеното общение с еретици, за каквото се полага отлъчване от Църквата, а епископите и свещенослужителите подлежат на снемане на сана (вж. Апостолските правила 45, 46 и 65, правилата на Лаодикийския събор 32, 33 и 37), тъй като мнозина днес считат, че каноните въобще са „изостанали“ от живота, „отишъл твърде напред“ и че трябва всички те да бъдат отменени или преправени тъй, че за никого да няма притеснения и всеки да може да върши каквото намери за добре, за собствено удоволствие.

Ако пък вземем под внимание това, че много от предстоятелите на тези църкви, представители на иерархията и духовенството, да не говорим за редовите вярващи, встъпват дори в антихристиянски организации или открито провъзгласят атеистичната богоборческа власт за „власт от Бога“, на която трябва да се покоряваме „не от страх, а по съвест“, като се предоставяме напълно в услуга на враговете Христови и ставаме техни послушни оръдия -тогава става съвсем страшно!

До какво доживяхме?!

И може ли да затваряме очите си за всичко това и безгрижно да приспиваме себе си и другите с уверението, че тук няма нищо особено, че, видите ли, „винаги си е било тъй“?

Някои неща може и да са били тъй, но не по същия начин, не в такива огромни, всеобхващащи размери, когато почти не е останало здраво място и честният, искрен християнин не знае къде и с кого да върви, на кого може да се довери.

Тъй като тъмните сатанински сили не са били в състояние след продължителна вековна борба просто да унищожат Църквата, в наши дни те с особена ожесточена енергия връхлитат Църквата, стремейки се да я овладеят отвътре, за да я използват за своите цели чрез податливи нейни служители. Оскъдняването на вярата и на истинската християнска любов спомагат за това, а тщеславният ламтеж за реклама и суетна слава и устремът към материални изгоди са в пряка услуга на тези сатанински намерения.

И ето, впоследствие, печалната гледка, която днес ние наблюдаваме: губи солта силата си.

Мнозина в наше време забравят, че Църквата не е някакво земно, човешко учреждение, а учреждение Божествено, чието най-висше предназначение е спасението на човешките души за живот вечен, че в нея няма място каквато и да е „политика“ или „дипломация“ и че е недопустимо да си кривим душата, да потъпкваме съвестта си в името на каквито и да е чисто земни цели, макар те чрез лъжа да се прикриват с фалшивите лозунги за „мира на целия свят“, „всеобщото благо“ и дори мнимата „християнска любов“ и „смирението“, тъй модни днес.

Всичкият този съвременен фалш и шумотевица и увлечението от някаква си „висша политика“ и „тайна дипломация“, към които усилено се привличат не само редовите членове, но и висшите служители на Църквата, не си поставят друга задача, освен подготовката на бъдещото световно владичество на антихриста, който трябва да възглави едната (обединена от всички световни религии) лъжецърква и едната всемирна (обединена от всички националности) държава.

Но нека ние се покорим, като послушни деца, на спасителното внушение на нашата майка Църквата! Да изпълним паметта си с образа на Божия Съд.

Ето го отговорът на Църквата към ония безумни „умници“, които не желаят да слушат разговори за края на света, за второто Христово пришествие и Страшния съд и самоволно твърдят, че „не е нужно да плашим хората напразно“, че „това, видите ли, е непонятно за съвременните хора“ и дори уж „произвежда не положително, а по-скоро отрицателно действие!“(?!)

Христовата Църква гледа на това другояче.

И ако вземем предвид какво става сега с православните християни в така наречения „свободен свят“, където господства „икуменизмът“ и където всички вече почти са се обединили в състава на така наречения „световен съвет на църквите“, не можем да не се съгласим, че тук е уместно едно по-точно название – истинно православни християни – за да се откроят те от ония, които се наричат „православни“, а всъщност вече са се отрекли от Православието, запазвайки единствено неговият видим външен облик.

Нужно е да помним и да знаем: истинската Христова Църква не може да провъзглася или утвърждава каквато и да е лъжа и да встъпва в съдружие или сътрудничество с враговете на Христа!

Ето защо всички тези епископи, свещенослужители и миряни, които участват в тази лъжа и по един или друг начин дружат и сътрудничат с враговете на нашия Господ и Спасител, са „православни“ само по име.И отново, и отново неволно идват на ума наистина пророческите думи на нашия дивен руски светител Теофан, Затворник Вишенски, за това, че в последните времена „навсякъде ще се чува името ‘християнин’, навсякъде ще се виждат храмове и църковна уредба, но всичко това ще бъде само привидност, а вътре — същинско отстъпление (Св. Феофан Затворник, Творения. Толкования посланий апостола Павла (Послания к Солунянам, к Филимону, к Евреям), М., Московский Сретенский монастырь, 1998. с. 308.) (вж. също Триадицки епископ Фотий. Кризата в православното църковно съзнание днес – възможна ли е в Православието категорията „външна правилност“? – бел. прев.).

Не наблюдаваме ли вече нещо подобно в наши дни? Та нали Православието не е нещо отвлечено. Православието е не само вярата, но и животът според тая вяра – животът в съгласие с вярата, който обикновено се нарича благочестие.

И ето, твърде характерно е, че всички съвременни модернисти и икуменисти, които при това се наричат и „православни“, с някакво самодоволно лекомислие отхвърлят всички подвижнически устави на Светата Църква, в които най-пълно и най-ярко е изразен духът на православното благочестие, например, в подвига на въздържанието, на душевния и телесния пост.

Но нека ние се стремим към подвижничество, тъй като в него е изразена същността на нашата православно-християнска вяра, която е подвиг на подражаване на Христа в носенето на кръста и разпъването на себе си. А като се подвизаваме законно, както ни учи словото Божие, тогава да търпим всичко заради Истината, без да отстъпваме от нея, както това правят днес мнозина поради малодушие или заради земни изгоди.

И да помним твърдо: където няма подвиг, където няма твърдо отстояване на истината – там няма и Православие, няма истинска вяра в Бога и в Христа.

______________________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът на статията, архиепископ Аверкий (Таушев). Негов източник и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Доц. д-р Мариян Стоядинов

Считам, че без анализ на съвременната обществена ситуация и съпоставката ѝ със ситуациите, в която възниква и се утвърждава Църквата, ние не бихме могли да отговорим коректно на въпросите както за обществените очаквания към Църквата, така и за църковните очаквания към обществото.Какво ще рече това: 1.Обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, които я обуславят; 2.Църквата е трайна величина – тяло Христово, което в своята привидна динамика остава неизменно (защото Христос е същият – вчера и днес, и вовеки) и има своето обяснение (своята пълнота) не само в историческите предпоставки, не само в историческото миналото и историческия Иерусалим, но и в есхатологичното бъдеще, и Небесния Иерусалим.

Оттук следва въпросът: зависима ли е Църквата от обществените промени и ако е зависима – в каква степен? От този отговор следват много други, свързани със „социалния статут“ на Църквата, от това на какви очаквания тя би могла да отговори и на какви не би могла. Един от възможните отговори е, че обществените изменения влияят на Църквата в тази степен, в която тя е отъждествила себе си с една или друга историческа ситуация. Именно затова ще се спрем на едно явление, което в най-голяма степен влияе на църковния живот през последните десетилетия, а именно – разпадът на общността.

Развитието на обществената среда

Първото, което трябва да подчертаем е, че Църквата възниква в социална среда, категорично различна от настоящата – в среда, която се основава на локални общности със солидни обвързващи връзки – семейни, родови и племенни: все връзки, които предполагат общността по произход като достатъчно здрава основа.

В преобладаващата част от църковната история социалната основа не се различава толкова категорично от съществувалата през апостолския век.Съсловните общности, обусловени от занятието или потеклото са само аспекти на живота на локалната общност и имат ясни граници. Социалният модел и през античността, и през средновековието се крепи на тези граници и ги пази като норма за стабилност и приемственост[1].

През последните стотина години живеем в ситуация, която най-общо можем да наречем „разпад на общността“, или по-скоро – разпад на традиционната общност. Още от края на XVIII и началото на XIX век на мястото на дотогавашните връзки, гарантиращи приемственост и стабилност на общността, започват да се създават нови, на свой ред генериращи общности въз основа на класата и идеологията. Романтичният национализъм от ХІХ век, комунизмът и фашизмът на ХХ век са рожби на тази замяна, достигнали своя апогей в модерната епоха. Последните десетилетия от своя страна ще останат в историята като пост-модерно време – време, в което ценностите от времето на ХІХ и първата половина на ХХ век – обвързани с нацията и класата – са конфронтирани от правата на индивида. Тази конфронтация съпроводи разпада на националните и идеологическите общества и създаде общество на споделените права и отговорности в които индивидуалните (и в този смисъл малцинствените) права са не просто съизмерими, но и приоритетни пред правата на мнозинството.

Всички тези промени в социалния и политически климат през последния век поставиха пред сериозно изпитание църковната общност. Романтичният национализъм през ХІХ век роди автокефализма, който подчини църковната идентичност на националната идея. Фашизмът и комунизмът през ХХ век родиха нов тип квази-религиозни отношения, които влязоха в открит конфликт с Църквата. Постмодерният възглед за индивида на свой ред оспори всяка претенция за доминация на една господстваща религиозна общност в обществения живот и обществените отношения в името на една тоталитарна толерантност[2]. По същество Църквата само за последните 150-200 години е конфронтирана от поредица „изми“ – от национализма, социализма и фашизма, до консуматизма и феминизма.

Индустриализацията допълнително – и само на пръв поглед независимо от идеологизмите – допринесе за задълбочаване на кризата. И в комунистическия, и в капиталистическия си вариант тя лиши от живот огромна част от локалните общности и създаде индустриални мегаполиси, в които понятията „общност“ и „общение“ загубиха предишния си смисъл (като семейни и локални). На тяхно място потребността от общение доведе до създаването на нови „общности“, от типа на „класовите“, „политическите“, „синдикалните“, „корпоративните“, а в най-ново време и „виртуалните“[3].

Днес живеем във време, което се характеризира с „разпад на общността“, такава, каквато сме я познавали от близката си и по-далечна история: и влиянието на този разпад може да се проследи от нивото на идеологическите блокове, федералните и националните държави до семейството в традиционния смисъл на думата. Това е разпад и на общността от времето, в което възниква и в което се утвърждава Църквата.

Преходът от общност към общество

Това, което наричаме „разпад на общността“ е познато в социологията от ХІХ век и е обобщение на процесите, валидни с най-голяма сила за западното общество[4].Разграничението между Gemeinshaft (comunity) и Gesellschaft (association), между локалната общност и безличностното общество е анализирано от Ferdinand Toenins в неговата книга Gemeinshaft und Gesellschaft, от 1887 година[5]. От тогава до днес това разделение се е утвърдило като устойчив модел в социологията. Тезата може да се сведе до следните обобщения: „общността е устойчива локална група с непосредствени връзки между членовете, типично представена от рода или мястото на живеене“, която е противопоставена на „екстензивното, безличностно, политически организирано държавно общество[6]„.

Преходът от общност към общество по същество е разпад на общността. Последната губи своите функции на среда, в която членовете общуват лице в лице и не се затрудняват в „търсенето на другия“, защото той е колкото необходимост, толкова и даденост. Обществените отношения налагат друг тип общуване – вместо „лице в лице“ – „маска в маска“. Това е общуване на нивото на безличните индивидуални функции, а не на нивото на личното присъствие като дар и задача, като даденост и потребност. Един наш съвременник описва случващото се със следните думи: „С известен страх констатираме, че на улицата, на работното място, в семейството, се раждат „маски“, а изчезват лицата: хората имат „роли“ – обикновено бездушни; те приличат на бездушни машини, без лица. Човек често има усещането, че се намира на маскарад, в който участниците крият своята идентичност. Но всички участници имат една особеност – всеки път, когато свалят една маска, се появява нова. В подобна криза на автентичността на човешкото битие, в подобно съжителство не е възможно да се постигне „общност[7]„. В общността, хората са личности, чието житейско пространство е колкото уникално, толкова и гостоприемно; в обществото хората са изолирани индивиди с функции и длъжностни характеристики.

Тук няма да се спираме на всички предпоставки, довели до формирането на съвременните общества и съответно до разпада на традиционните общности. Най-малкото, защото за всички аспекти на прехода от средновековие към модерност и постмодерност е изговорено и изписано немалко[8]. Вместо това ще концентрираме вниманието си върху последиците от последния етап на прехода, който в най-голяма степен има отношение към съществуването на Църквата като общност в една среда, в която властват обществените отношения. Тук е мястото да споменем един от най-ярките симптоми, съпътствал този последен етап от прехода, а именно – секуларизацията.

Секуларизацията като обществен знак

Едно от най-знаковите явления, съпътстващи процеса, „при който самата организация на обществото се променя от общностна в обществена система“ е секуларизацията, или с други думи „процесът, при който религиозните институции, действия и възгледи загубват своето социално значение[9]„. Секуларизацията се обяснява до голяма степен именно с отмирането на локалните общности, в които хората са прекарвали по същество целия си живот и са извършвали по-голямата част от своите дейности[10]. Секуларизацията възникна като реакция – първо политическа, а после и латентна – срещу западната представа за Църквата и присъства като неизменно знаме на всяка буржоазна или социална революция.

Самото зараждане на социологията като наука е свързано, особено в интерпретацията на Конт, с опита тя да замени богословската интерпретация на обществените явления. Процесът на обществено обособяване и развитие, който в последно време превърна обществото, а не религията в основа на живота на отделния индивид, лиши Църквата – както на Запад, така и на Изток от нейната предишна функция да бъде крепило на обществения ред, а в немалка степен и крепило (особено на Изток след XIX век) на националната идея и идентичност. Както казва Бр. Уилсън: „Докато религията някога беше част от самата тъкан на живота на общността, в модерното общество тя действа само в процепите на системата[11]„. Обществените отношения се основават на съгласуваност между ролите – съгласуваност, която може да бъде договаряна и предоговаряна. Това е съгласуваност на мандата и функцията, като „в обществото задълженията и изпълнението на роли са по принцип обосновани от изискванията на една рационална структура, в която уменията се изучават, а компетентността се удостоверява; ролите се определят и съгласуват;наградите се изчисляват; сроковете се измерват и предписват[12]„.

Казаното до тук е основано предимно на социологическия анализ. Но и от богословска гледна точка изводите съвпадат: „В развитието на съвременния свят – отбелязва архиепископ Анастасиос – обикновено доминират общите интереси и технократичната организация, но не и харизмата, вдъхновението на любовта. Рискуваме в един момент да осъзнаем степента, в която сме обвързани в едно повърхностна, трагична симбиоза и съсъществуване. Тази тенденция за обединение не извира „отвътре“, от духовната зрелост и не цели откриването на другите в любовта, а се налага „отвън“, от бездушните фактори, като начин на поведение. Този вид обединение оставя чужденци онези, които случайно съжителстват или са обединени само заради някакви икономически или политически общи интереси[13]„.

Ако приемем, че съвременното общество е организирано на базата на секуларни идеи, които обуславят производствените процеси, институциите и образователната система; ако приемем и факта, че „обществената организация изисква мобилизирането на интелектуалните способности“, за разлика от „изискванията на порядъка в общността, който на свой ред зависи от мобилизирането и въздействието на емоционалните нагласи[14]„, следва да признаем антагонизма за изходна база на съвременния дебат. Това е антагонизъм между религиозната общност и секуларното общество, в който религиозната общност трябва да търси ново място и признание в едно критично и различно в принципите си секуларно общество.

Еклисиологичният проблем

Еклисиологичният проблем е предизвикан от описаната вече по-горе различност между религиозна общност и секуларно общество, между Църквата като общност и фрагментираното общество. Факт е, че за Църквата общността е не просто социален модел, а онтологичен принцип. Бог, в изповеданието на Църквата е κοινονία на единосъщните Отец, Син и Дух Свети. Самата общност на Христовите учениците е създадена, за да бъде винаги такава – в общение (εις κοινωνίαν) със Сина Божи (1 Кор. 1:9) и с общуването (η κοινωνία) на Духа Свети (2 Кор. 13:13). Апостолските ученици постоянстват „в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (Деян. 2:42) и това постоянство задава ритъма на църковния живот изобщо. Може да се каже, че общението и съответно общността е фундаменталният модус на църковното съществуване. Това е автентичният начин на съществуване на Църквата. Отказ от него означава отказ от идентичност, отричане от Христос.

Тази църковна идентичност е колкото евхаристийна и светотайнствена (и в този смисъл – дар), толкова и киригматична, и апостолска (и в този смисъл – цел). От една страна е причастие (κοινωνία) с постоянното Христово присъствие (παρουσία) в Светия Дух и от друга е привеждане на света[15]  в тази общност на обожението (κοινωνία της θεώσεως)[16].

Във времето на своето възникване, както и през голяма част от своята история Църквата присъства в среда, която е по-скоро „общностна“, отколкото „обществена“. Казано с други думи, през първите деветнадесет века от своето съществуване Църквата се утвърждава и живее като общност в общност. Нещо повече! Църквата става център на общността – и топографски и съдържателен. Това може да се види както в малките селища, чийто църкви винаги са на централно, лично място, така и в столичните църкви със знаково значение за цялата държава, каквито са „Св. София“ в древния Константинопол и „Св. Александър Невски“ в днешна София.

В първоначалните етапи на коментирания по-горе преход от общност към общество Църквата остава незначително засегната. Дори в известна степен Църквата търси начин да притъпява остротата му. С възникването на новите квартали в индустриалните мегаполиси възникват и новите енории. Интензивността на този преход обаче я поставя пред едни все по-сериозни предизвикателства, поставя я в позицията на изоставащ и догонващ. От една страна, Църквата ревниво пази и настоява за своя статут на център и знак. От друга страна, обществените процеси все по-настоятелно изземват от нея този периметър и оспорват този статут. За нейното място на център и знак вече претендират много обществени символи – от мавзолеите и паметниците в недалечното минало до shopping mall-овете днес. Съвременният град е все по-малко църквоцентричен.

Днес Църквата в най-добрия случай живее като общност в обществото. И ако последното може да се нарече „проблем“, то все още е твърде малък проблем в сравнение с навлизането и усвояването на обществените взаимоотношения в самата Църква. Именно последното е големият еклисиологичен проблем пред Църквата днес – разпадът на общността в самата нея под влияние на процесите около нея и превръщането й в общество. Клишето: „Църквата е общество от вярващи“ е най-безобидното свидетелство за този възможен преход. И макар преходът да се случва не със самата Църква като Тяло Христово, а с разбирането за Църквата от нейните членове и от стоящите извън нея, той предполага опит за по-задълбочен анализ.

В проблема могат да се различат няколко нива: 1) административно – ерозирането на локалната общност, разбирана в църковния контекст като енорийска общност и функционирането на енорията единствено като административна единица; 2) съдържателно – установяване на обществени отношения в самата църковна общност; и 3) комуникационно – различието на езиците, които използват Църквата като общност и съвременното (нецърковно) общество.

1)Ерозирането на локалната общност. Разпадът на локалната общност, забелязан от социолозите през ХІХ век е пряко свързан с целостта и състоянието на локалната църковната общност. Нейната цялост и състояние са от ключово значение, защото енорийската църква е средоточието на евхаристийниия и светотайнствен живот в Църквата изобщо. Когато човек влиза в Църквата той никога не прави тази крачка в някаква абстрактна църковна реалност – напротив, входът в Църквата винаги е в рамките на конкретна енорийска общност.

През първите векове от своето съществуване Църквата присъства в градския живот като парикия – като своеобразен квартал, друг град. Границата между поръсеното с идоложертвена кръв езическото тържище и евхаристийната трапеза са категорични. Тези граници са прекроени след известния едикт на Теодосий Велики от 380 година. След този едикт в империята вече няма място за не-християни. Във времето на Юстиниан Велики тъждеството между църковното и държавното се изразява във формирането на идеята за симфония между Църква и държава. Това са началата, към които е обвързан да се придържа всеки следващ благочестив и православен владетел. Това е „идеологията“ на средновековната държава. Преди османските завоевания на Балканите – принадлежността към ромейската или българската държава е тъждествено с православната християнската идентичност. Във времето на Османската империя на свой ред православна идентичност е означена с тъй наречения „рум миллет“, като различен миллет от еврейския и арменския – създадени също на верска основа[17]. Да бъдеш православен християнин през този период е тъждествено с народностното самоопределение. В Османската империя се формират и нови християнски (католическа и протестантска) общности, различни от православната в границите на държавата[18].

Енорийската общност във всички тези случаи съвпада с локалната общност. В рамките на средновековните градове енорийските църкви по същество са храмове, в които е съсредоточен религиозния живот на конкретна квартална (или селищна) общност от семейства или, както е в случая със софийската „Св. Петка Самарджийска“ – занаятчийски сдружения.

В по-ново време, паралелно с индустриализацията и разрастването на градовете с все по-ясни контури започва да се формира нова социална и църковно-административна картина – градовете привличат все повече жители, организирани около един нов поминък. Факт е ерозирането на дотогавашните локални общности и формирането на нови такива. Успоредно с формирането на новите градски квартали се формират новите градски енории. Тези нови градски енории обаче имат една съществена разлика със старите градски или селски енории – те имат в своите граници не просто реална, локална общност, а общество от мигранти, хора, които се ползват от едно временно местожителтсво, зависимо от извънобщностни фактори. И ако през първата половина на ХХ век в Европа и Америка този процес е все още бавен и в известен смисъл – еволюционен, през втората половина на века и особено в началото на новия ХХІ-ви век, той е много по-мащабен и в не по-малка степен – стихиен. В новите условия, в нашите огромни поселения, както сполучливо отбелязва Уилсън, „хората не винаги знаят, а по-често не се интересуват, кой е административният номер на района, в който живеят, и нямат представа докъде се простират неговите граници. Локалният живот днес не се нуждае от честване: какво има да се чества, като общността, която спи на едно място, не работи, нито се забавлява заедно? Ежедневната мобилност и животът в населените пунктове, които предизвикват дисбаланс днес са нещо нормално[19]„.

Ние лесно можем да очертаем формалните административни граници на нашите енории. Запустелите храмове по селата и безцърковните междублокови пространства обаче оставят без отговор въпроса за тяхната съдържателност.

В преобладаващата си част нашите енорийски църкви функционират в два плана – като административна територия и като конгрегация. Административните граници имат значение само по отношение на вътрешния ред и требите, извършвани от свещенослужителите. Влизащите в църква, участващите в богослуженията не се съобразяват с този административен ред; днес е нормално явление в богослуженията на енорийска църква да участват жители на квартали и дори селища, които са извън границите на конкретната енория – привлечени от личността на свещеника или от близостта си с други от членовете на енорията.

Така от една страна наблюдаваме разпад на локалната енорийска общност – фиксирана на териториален принцип и от друга – формирането на нов тип енорийска общност, различна от териториалната. Енорията днес съществува като територия, но функционира като конгрегация.

2)Обществените отношения в Църквата. Този аспект от проблема е пряко свързан с темата за границите и функциите на енорията, и е породен от дефицита на общност в границите на енориите. Не е никак случайно, че феноменът „православно братство“, поне в българските условия, се появява именно по времето, в което социолозите вече са прогласили прехода от общност към общество. Православното братство е възможно само в градски условия, там където няма реални енорийски общности, обединени около евхаристийната трапеза по силата на своето местожителство. Появата на тези братства е по същество симптом за прехода от общност към общество в енорията и реакция на този преход. Огромните като територии и членове нови енории се оказват само териториални образования, като мнозинството от живеещите в тези граници нямат никакво отношение към църковния живот. В случаите, в които те се обръщат към Църквата, те подхождат както към всяка друга институция, където може да бъдат обслужени срещу съответната такса. Фактът, че енорийските църкви започват да въвеждат „ценоразписи“, по същество говори за отношения, които се осъществяват в безличната плоскост „клиент-администратор“. Подобна практика е немислима в локалната общност, или в една пълноценна църковна общност, където хората се познават и се срещат лице в лице ежедневно. Но то е възможно в общественото пространство, където хората приемат анонимността за броня, извън която са уязвими и незащитими.

В „обществените енории“ свещенослужителите кръщават без оглашение и без реално включване на новокръстените в кръга на верните, в кръга на енорийската общност[20]. Случва се дори родителите на кръщаваното дете да не са кръстени, още по-малко да са членове на тази енория. Същото важи и за бракосъчетанията. И двете страни – и свещенослужителите, и пристъпващите – съзнават, че се виждат за пръв и може би за последен път. Участниците в кръщението или в бракосъчетанието си плащат и държат да бъдат обслужени добре – също както при посещение на автосервиз или лекар. Извършващите тайнството при всичката си грижа за стоящите пред тях не се притесняват да използват ценоразписа според предназначението му, понякога с оправданието, че „това е спуснато от горе“. Обществените отношения предполагат коректно извършване на заявената услуга и коректно заплащане от страна на потребителите.

Изходът от тази аморфност и естествената потребност за Църквата да функционира като общност довежда до „църквообразната“ реакция на прехода от общност към общество – този път в самата енория – в опита за създаване на общност (братство) в обществото (енорията). Тази реакция крие други рискове, на които няма да се спираме сега. Самият факт вече е еклисиологичен проблем. Църковните братства в енориите са опит да се създадат общности в едни енории, в които обществените взаимоотношения вече са дотолкова възприети за даденост и норма, че няма как да не влязат в конфликт с духа на Евангелието, с целта на Евхаристията и със смисъла на Църквата като общност.

3)Различните езици. Макар и възприела много от атрибутите на обществото, Църквата продължава да говори като общност. Църквата днес – поне в България – отстоява разбирането за хомогенността на българската общност като „православен български народ“. В езика на Църквата, в нейната молитва народът е винаги „благочестив“, а войнството – винаги „христолюбиво“. Това е езикът на Юстиниановата симфония между Църква и Държава, това е езикът на първото, второто и третото Българско царство. Подобно говорене днес може да бъде тълкувано като актуален стремеж за укрепване и усилване на народностната общност. Проблемът не е нито в молитвата, нито в стремежа, а във факта, че народностната общност вече е изминала доста път към формирането на едно фрагментарно общество. В това общество фрагментите са политически, мирогледни, дори верови. То – обществото – вече говори за Църквата като за част от себе си; то има очаквания и не малка степен претенции към Църквата. В този смисъл, независимо от навлизането на обществените отношения в Църквата, тя се моли симфонично за всички като за „ние“, докато в същото време обществото говори за Църквата като за „те“. Тези различни езици, това различно говорене могат да се чуят в едно и също време, в рамките на един диалог, който просто не се случва. Обществото смята Църквата за длъжник в сферата на социалното, Църквата смята Държавата за длъжник в сферата на материалното. Доколкото съществуват напрежения в тези отношения, те се изчерпват с тази проблематика.

В изолирането на Църквата от обществото срещаме няколко последици. Първата е отъждествяването на Църквата с общност, която принадлежи на историята. В този смисъл позоваването на „православния български народ“ и „христолюбивото войнство“ днес звучи колкото носталгично, толкова и пожелателно. Втората последица е отъждествяването на Църквата с едно общество, което не е общност и не е църковно. В този смисъл стремежът за симфония между Църква и такава държава (или общество) обрича Църквата на компромиси, които нямат нищо общо с благочестивото и православно предание. Да се говори с езика на Юстиниановата симфония в съвременния контекст е по-скоро вредно, отколкото полезно за Църквата.

На този фон битува у нас битува един дълбоко погрешен и антицърковен израз като „църковно-народен/а/о“, утвърдил се у нас по времето на българското възраждане. Погрешността му се корени първо в разделението между Църква и народ, което в следосвобожденската епоха ще се развие като разделение между Църква и общество. На второ място визираното разделяне се основава на отъждествяването на Църквата с клира. Волно или неволно, това отрежда място на народа в „извънцърковното“ пространство. Това е мястото на потребителите, които биват обслужвани от администраторите[21].

Кого визираме обаче, когато говорим за народ в „църковно-народения“ контекст. Ако във времето на Възраждането този израз е визирал целия народ, то днес подобна визия е анахронична, най-малко заради съвременната многоликост на „народа“; днес изразът може да се отнесе – при всичката му еклисиологична погрешност – единствено към верния народ, към онази малка част от народа, която се счита за част от Църквата, без да е част от клира.

Последици и решения

След всичко казано до тук, може да се заключи, че разпадът на общността от църковна гледна точка се наблюдава на три нива: на нивото на енорията – в разграничаването на братство от енория; на нивото на Църквата – в разграничаването на църква (тоест клир) от народ и на нивото на държавата – в изолирането на църква от общество. На първото и второто ниво разделенията са през самото средоточие на разбирането за Църквата. В тези два случая разбирането за Църква страда или от пиетизъм (в случая с братството), или от клерикализъм (в случая на отъждествяващия се с Църквата клир). В тези своеобразни разпадни явления изворите на идентичност се основават не на Църквата като евхаристийна общност, обединена около една трапеза, предстоятелствана от един епископ, а в интензивността на братския активизъм и съсловния синдикализъм. Последните две явления имат място в обществото, но са немислими в общността. Дори в своя опит да създават общност, те представляват по-скоро метастази на проблема, отколкото решения.

Каквото и решение да се търси, то не може да бъде успешно, без трезвата оценка на ситуацията в която се намира нашата църковна общност. Еклисиологичният проблем е все още само потенциален, когато църковната общността започне да ерозира. Безгрижието, с което бива посрещана тази ерозия го превръща във факт. Безразличието, с което се наблюдава превръщането на общността в общество затвърждава проблема и го превръща в норма. Тази „норма“ по същество е подмяна на начина, по който е призвана да съществува църковната общност. Вместо като общност около евхаристийната трапеза, на която Христос е същият вчера и днес и вовеки, общността започва да функционира като общество и то като лошо, половинчато, непълноценно общество. Това общество се оказва фатално зависимо от държавната подкрепа, било в сферата на образованието, било в сферата на материалните активи; то става общество от отделни фрагменти в което избуяват свещеническия синдикализъм и мирянския активизъм.

Възстановяването на апостолската идентичност на Църквата[22], грижата за общността, усетът за нашата взаимна зависимост и отговорност пред Бога, дори пренареждането на административния ред и устав на поместната ни църква – всичко тава са аспекти от възможните решения. Тези решения не могат да бъдат търсени в оптимизирането на обществените отношения (с присъщите инструменти на публичния дебат и мандатността), защото това би било усилие в погрешната посока.

Изходът от задълбочаване на кризата се съдържа в преоткриването на естество на Църквата; в ежедневната работа за възстановяване самосъзнанието на Божия народ като църковна общност. Църквата нямаше да бъде Църква, ако се оказваше зависима от каквато и да било конюнктура – било тя симфония или гонение. Тя е създадена и утвърдена, за да преодолява всяка историческа обусловимост, да облича различни исторически дрехи, но не и да се отъждествява със своите одеяния. Църквата черпи идентичност не от историческите епохи през които е минала, а от Христос и апостолите. Само като общност, обединена в своето благодарение (ευχαρίστια) на Христос, Църквата е автентичен проповедник на Евангелието. Само като общност днес Църквата е на нивото на своето предание, на своето богослужение и богословие. В обществото богослужението е професионално задължение, богословието – също. В общността богослужението и богословието са основа на благочестието. В своето историческо настояще Църквата трябва да се утвърждава не като общество или обществен сегмент, защото тогава ще бъде карикатура на себе си. Тя трябва да се утвърждава като общност, която с благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа има силата и призванието да претворява, да преосмисля света с всичките му повратности и социални трансформации. Нищо повече.

______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия представлява  доклад, който е прочетен на научната конференция с международно участие „Църквата и обществените очаквания“, 6-9 ноември 2006 година във Великотърновския университет и тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Дюби, Ж. Трите съсловия и въображаемия свят на феодализма: Средновековните общества. С., 2007; Николов, Й. История на Средновековния свят. Ранно средновековие – ч. 1. С., 2002; от същия: История на Средновековния свят. Т. 1. С., 1999; от същия: История на Средновековния свят. Т. 2. С., 1994.

[2]. Вж. Макдауъл, Д., Б. Хостетлър. Новата толерантност. С., 2004.

[3]. Понятието „социална мрежа“ (social network) зададе един качествено нов модус на общуването, чиито последици тепърва предстои да бъдат анализирани.

[4]. Всеки, който е чел Вебер, ще се съгласи, че в обобщения като „Европа“, „Запад“ или „модерност“, се има предвид една „цивилизация на научната, икономическата и технологичната рационалност“. Вж. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. С., 1995; вж. също Ватимо. Дж. След християнството. За едно нерелигиозно християнство. С., 2006, с. 103.

[5]. Toenins, F. Gemeinshaft und Gesellschaft, 1887. В англ. превод Community and Association. London, 1955.

[6]. Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. ВТ, 2001, с. 165.

[7]. Янулатос, Архиеп. Анастасий. Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 16.

[8]. Сред многообразието от изследвания ще откроя някои от последните публикувани на български език: Трьолч, Е., М. Вебер. Протестантска култура и модерна епоха. С. 2006; Фокрул, Б., Р. Льогро; Цв. Тодоров. Задаждането на индивида в изкуството. С., 2006; С. 2006. Липовецки, Ж., С. Шарл. Хипермодерните времена. С., 2005 и не на последно място: Янарас, Хр. Кризата като предизвикателство. С., 2002.

[9]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 160.

[10]. Пак там, с. 186.

[11]. Пак там, 166.

[12]. Пак там, с. 167.

[13]. Янулатос, А. Цит. съч., с. 15.

[14]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 166.

[15]. Характерен е тропарът на Петдесетница, в който Църквата пее: „Благословен си, Христе Боже наш, Който направи премъдри рибарите, като им изпрати Дух Светий и чрез тях улови вселената…“

[16]. Γρηγορίου του Παλαμα. Λόγος αποδεικτικης Β’ 78 // Συγγράματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη, 1962, σελ. 149.

[17]. Кицикис, Д. Османската империя. С., 2000, с. 26-27.

[18]. Джорджета, А. Край брега на Дунава. Начало на католическите общности в България. Б.м. 2006. Вж. също и непубликуваната дисертация на проф. Христо Стоянов за протестантските мисии по българските земи през турското робство (ръкописът се пази в библиотеката на Богословския факултет на СУ), а също и Асенов, Б. Религии и секти в България. С., 2002.

[19]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 171.

[20]. Оглашението не е било задължително условие за кръщение преди 1944 г., защото тогава рядко е имало случаи на некръстено дете, чиято по-късна катехизация и оцърковяване е била грижа на семейството, и дори на училището. Съвременната практика у нас са различава с това, че твърде много хора, които не са били кръстени през последните десетилетия, пристъпват към купела в зряла възраст като фактически остават некатехизирани и невъцърковени.

[21]. По неписана традиция в българските условия за изряден свещенослужител се счита добрият администратор, а не добрият духовник. И това е закономерно, защото стихията на администратора е обществото, а на духовника – общността.

[22]. Вж. Yanoulatos, A. Rediscovering Our Apostolic Identity in the 21st Century. SVTQ, 48, 1-2/2004.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Мариян Стоядинов. Източник – ТВ СКАТ.

Калистос (Уеър), епископ Диоклийски

Небо и земля днес совокупишася

(Стихира на литията от Великото Повечерие на Рождество Христово)

                                                                О, странна Православна Църква! (о. Лев Жиле)

Отсъствие и присъствие

Много добре помня как започна моят път към Православието. Това се случи, когато бях на седемнайсет, съвсем неочаквано, през един летен съботен ден през 1952 година. Вървях по Бъкингам Пелъс Роуд, недалеч от спирката на метрото “Виктория” (това е в самия център на Лондон) покрай голяма, овехтяла готическа църква от XIX век, която преди не бях забелязвал. Върху нея нямаше никакви опознавателни знаци (връзките с обществеността са били винаги слабата страна на Православието на Запад!), ако не смятаме малката медна табелка, на която пишеше: “Руска църква“.

Когато влязох в храма “Св. Филип” – така се наричаше църквата – в първия момент ми се стори, че той е съвършено пуст. Отвън, на улицата, грееше ярко слънце, но вътре беше прохладно и тъмно като в пещера. Когато очите ми свикнаха с полумрака, първото, което забелязах, беше именно отсъствието – нямаше нито пейки, нито разположени в акуратни редици столове, само празен гладък под.

Скоро обаче видях, че църквата не е съвсем празна. В централния и страничните кораби стояха неколцина богомолци, най-вече възрастни хора. По стените висяха икони, пред тях слабо блещукаха кандила, а на източната страна горяха свещи пред иконостаса. Пееше хор, който не се виждаше. След известно време от олтара излезе дякон и обиколи църквата; той кадеше пред иконите и хората. Забелязах, че облачението му е старо и износено.

И изведнъж първото ми впечатление за отсъствие бе изместено от поразително усещане за присъствие. Усетих, че църквата изобщо не е празна, напротив – от всички страни ме заобикаляха безброй молещи се. Интуитивно осъзнах, че видимото събрание е само част от едно много по-голямо цяло и че когато се молим, ние участваме в процес, който надминава неизмеримо нашите молитви – в едно всеобщо, всеобхватно празнуване, в което се събират времето и вечността, долният и горният свят.

Години след това с радостното чувство на човек, който е изпитал същото, аз прочетох историята на обръщането на св. Владимир от “Повест временных лет“. След като се завърнали в Киев, руските пратеници разказали на княза за Божествената Литургия, на която те присъствали в Константинопол: “И не знаем на небето ли бяхме или на земята: няма на земята такава красота, и не можем нищо друго да кажем; само това знаем, че там Бог пребъдва заедно с човеците… Не можем да забравим онази красота”[1]. Поразително, но абсолютно същото бях усетил и аз по време на всенощното бдение в храма “Св. Филип” на Бъкингам Пелъс Роуд. Разбира се, обстановката там не беше толкова великолепна, както във Византия през X век, но, подобно на пратениците на княз Владимир, аз също срещнах “небе на земята”, също усетих, че сякаш присъствам на небесна Литургия и съзерцавам ангелите, светците и нетварната хубост на Божието Царство. “Ныне сили небесния с нами невидимо служат… ” (Литургията на Преждеосветените Дарове).

Излязох от църквата преди края на службата. Най-много ме разтърсиха две неща. Първо, не можех да преценя колко време съм прекарал в храма – двайсет минути или два часа: времето там нямаше значение. Второ, веднага щом стъпих върху тротоара, бях залят от рева на града като от гигантска вълна. Той би трябвало да прониква и през стените на храма, но когато бях вътре, аз не го забелязвах; там аз се намирах в свят, в който времето и градският шум нямат никакво значение; свят, който беше по-реален – бях готов да кажа и по-осезаем, отколкото Лондон от ХХ век, в който изведнъж се бях завърнал.

На онова всенощно бдение служеха на църковнославянски език, така че с ума си не разбрах нито дума. И въпреки това, след като излязох от храма, аз си казах с пълна убеденост: “Ето откъде съм родом; върнах се у дома”. Случва се (и не е ли странно това?), че още преди да сме опознали някой човек, място или предмет, ние вече сме сигурни: ето човек, когото ще обикна; ето къде трябва да отида; ето предмета, на чието изучаване трябва да посветя живота си. От момента, в който се оказах на службата в храма “Св. Филип” на Бъкингам Пелъс Роуд, на мен ми стана ясно: моето място е в Православната църква. (За съжаление, този храм вече не съществува: разрушиха го четири години след описаното от мен събитие).

Радвам се, че първата ми среща с Православието стана не чрез книгите и не благодарение на познанството ми с православни хора, а по време на богослужение. Според православното разбиране Църквата е преди всичко литургична общност, чиято истинска природа се изявява в молитвеното призоваване и славословие. Най-главното в нея е богослужението, а чак след това идват учението и църковният ред. Имах щастието да открия за себе си Православната църква, участвайки за пръв път в нейната обща молитва. Сблъсках се с Православието не като с абстрактно учение или идеология, а като с осезаема, неповторима реалност на предстоенето пред Бога.

“Ето това, в което съм вярвал винаги…”

Сега ми е ясно, че през онзи летен ден на 1952 година душата ми вече е била готова да приеме Православието. Но това се случи след около шест години. В Англия от 50-те желанието да станеш член на Православната църква изглеждаше твърде ексцентрично и повечето мои приятели-англичани се опитваха да ме разубедят. “Ти ще се превърнеш завинаги в чужденец – възразяваха те. – Бог е направил така, че да се родиш в западната култура, защо да бягаш тогава от трудностите и проблемите на своето историческо наследство?” Православното богослужение може да е прекрасно, питаха те, но нима няма печално разминаване между принципите и практиката? Дали не идеализирам Православието, не го ли възприемам прекалено емоционално? Не търся ли успокоеност и безопасност, каквито никой не ни е обещал на земята?

Много по-неочаквано обаче се оказа това, че повечето православни, към които се обръщах за съвет, също не одобряваха особено моето намерение. Те честно и открито – и аз и досега съм им благодарен за това – ми говореха за историческите недостатъци на Православната църква и за особените трудности в нейните отношения със Запада. В реалното Православие, предупреждаваха ме те, твърде много неща са прекалено далеч от това “небе на земята”! Когато се обърнах към викарния епископ, който служеше в катедралния храм на Гръцката православна църква в Лондон, Иаков (Вирвос) Апамейски, той дълго и доброжелателно беседва с мен, но ме посъветва да остана в лоното на Англиканската църква, в която съм възпитан. Същия съвет ми даде и един руски свещеник в Париж.

Тогава това ме порази. Когато започнах да чета за Православната църква, аз веднага забелязах, че тя смята себе си не за една от многото възможни “деноминации”, а за истинската Христова Църква на земята. Работата обаче изглеждаше тъй, сякаш самите православни ми казваха: “Да, наистина Православието е единствената истинска Църква, но за вас няма никакви причини да се присъединявате към нея. Тя е за източните народи – гърци, руснаци и други”. Причастността към спасителната истина се поставяше в пряка зависимост от случайностите на раждането и географията.

Сега разбирам по-добре защо владика Иаков е говорел така с мен. Преди 40 или 50 години мнозина православни, както и мнозина англикани се надяваха искрено, че Англиканската църква ще намери пътя към единството с Православието. Затова преминаването на отделни англикани към Православната църква не се насърчаваше; смяташе се, че за един англиканин е по-добре да си остава в своята Църква и като някакъв “англикано-православен фермент” да съдейства отвътре за единството.

Страхувам се, че надеждите за това обединение така и не се оправдаха. Впрочем, не трябва да забравяме, че през първата половина на ХХ век умерената “Висока църква” в англиканството (тя се основава върху Вселенските събори и учението на Отците) беше много по-силна, отколкото е днес, докато крайното “либерално” крило с неговия доктринален и нравствен релативизъм оставаше в сянка, въпреки че вече не можеше да не се забелязва. Във всеки случай, владика Иаков съвсем не беше самотен в надеждите си, че “Високата църква” ще стане с течение на времето ядро на естествено възникналото западно Православие.

Владиката се ръководеше и от пастирски съображения. По това време в гръцките енории не се извършваха английски богослужения, и малцина свещеници знаеха друг език освен гръцкия. Без да има възможност да осигури пълноценни пастирски грижи за един англичанин, той не искаше да го приема под своя омофор и се оказа съвършено прав, тъй като приемането на един новообърнат без осигуряването на пастирски грижи за него би било непростима безотговорност от страна на свещеника. (Въпреки че мога да си спомня много случаи, когато ставаше тъкмо така). Новообърнатият трябва да бъде въведен в една жива общност; не можеш да го захвърлиш в дълбоките води на Православието и да му предоставиш избор – да се мъчи да изплува или да потъне.

Освен това, както мисля сега, владика Иаков ме е изпитвал. Виждайки силното ми желание, той е искал да претегля внимателно всички аргументи в полза на противоположното решение. Той е знаел, че ако намерението ми е сериозно, аз непременно ще се върна към него. Така и стана.

По това време, малко преди посещението ми при Иаков, аз започнах да се запознавам малко по малко с православни хора. Скоро след онази първа паметна служба в лондонската “руска църква” аз станах студент в Оксфорд. През първите четири години ние изучавахме класиката – старогръцките и латинските автори – и – не много задълбочено – съвременната философия. След това аз останах още две години, за да изучавам богословие. (Така се получи, че аз никога не бях учил в англикански теологичен колеж и не бях натоварван със служение в Англиканската църква). В Оксфорд имах възможността да се запозная с православни хора. В частност, запознах се с Николай Зернов, който преподаваше при нас православна култура. И до днес с огромно удоволствие си спомням колко гостоприемно и щедро Николай и Милица Зернови приемаха своите многобройни гости, каква весела, непринудена атмосфера цареше в техния дом. Пак там срещнах отец (впоследствие архиепископ) Василий Кривошеин, който служеше тогава в малката православна църква в Оксфорд и подготвяше своето класическо издание на “Словата” на преподобни Симеон Нови Богослов. Пред мен се откри нов свят, когато аз за пръв път чух от него как преподобни Симеон описва своите видения на нетварната Божествена Светлина; постепенно започнах да осъзнавам колко важно място заема в православното богословие тайната на Христовото Преображение.

По времето на следването ми в Оксфорд, под влиянието на моя близък приятел от училище Доналд Ълчин, аз започнах да участвам активно в живота на братството “Св. Албаний и Преп. Сергий”, което трябваше да съдейства за обединяването на Англиканската и Православната църкви. Решаващо влияние върху мен оказа лятната конференция на братството. Именно тук аз чух англикани – архиепископ Майкъл Ръмси, отец Деруъс Чити и професор Х. А. Ходжис да казват, че именно православната традиция е запазила онази всеобхватна пълнота на християнското Предание, която така не достига на Англиканската църква, и затова ние, членовете на братството, сме призвани да помогнем на нашите английски братя да открият Православието.

Тяхната въодушевеност се предаде и на мен, но нещо продължаваше да не ме удовлетворява. Аз исках да участвам изцяло, осезаемо в живота на Църквата. Колкото повече научавах за Православието, толкова по-добре разбирах: ето кое съм търсел винаги в съкровените дълбини на душата си, ето в какво съм вярвал. Не смятах, че Православието е остаряло, чуждо или екзотично. За мен то не беше нищо друго освен просто самото християнство.

Църквата е една

Моето запознаване с Православието започна най-вече чрез срещата с руската православна традиция. Буквално на един дъх прочетох “Съкровищницата на руската духовност” на Г. П. Федотов и “Заедно с руските поклонници в Иерусалим” на Стивън Греъм. Веднага ме заплени преподобни Серафим Саровски, за когото научих от не съвсем правдоподобния, но несъмнено трогателен разказ на Юлия дьо Бособр “Огън върху снега”. Но в богословско отношение решаващ жалон на моя път стана краткият очерк на Алексей Хомяков “Църквата е една”. По същество той описваше тъкмо онова общение на светиите, което бях почувствал по време на всенощното бдение в лондонската “руска църква”:

“Църквата е една, въпреки видимата ѝ разделеност за човека, живеещ все още на земята. (…) Живеещият на земята, приключилият земния си път, създаденият не за да живее на земята (каквито са ангелите), неначеналият още земния си път (бъдещите поколения) – всички са обединени в една Църква – в една благодат Божия. (…) Видимата или земната Църква живее в съвършено общение и единство с цялото църковно тяло, чийто глава е Христос. (…) Дори и на земята Църквата не живее земен, човешки живот, а божествен и благодатен. (…) Защото един е Бог и една е Църквата… “[2]

Впоследствие при по-основното ми запознаване с православното богословие аз разбрах ограничеността на славянофилската еклисиология на Хомяков, но тогава бях намерил у него тъкмо това, от което се нуждаех. Много ми помогна и статията на отец Георги Флоровски “Съборността на Църквата”, където природата на Църквата се разкрива като единство в многобразието по образ и подобие на Бога-Троица:

“Църквата се изявява като единство. И това не е външно единство, разбира се, а вътрешно, съкровено, органично единство. Това е единството на живото тяло, единството на организма. Църквата е единство не само в този смисъл, че тя е една и единствена; тя е единство най-вече защото самата ѝ същност е възстановяването на единството на разделеното и раздробено човечество. Става дума за онова единство, което е израз на “съборността” или католичността на Църквата. В Църквата човешката природа преминава в друго измерение на битието, започва нов начин на съществуване. Става възможен един нов живот, истински, пълен, цялостен живот, католичен живот “в единството на Духа, в съюза на мира” (Еф. 4:3). Започва ново съществуване, нов принцип на живота: “Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно… да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:21-22). Това е тайнството на съвършеното единение по образа на единството на Светата Троица”[3].

Съборността, продължава отец Георгий, “означава да видиш себе си в другия, в обичания” [4]; в църковната съборност и само в нея “намира разрешение болезнената двойственост и напрежение между свободата и послушанието на авторитета”[5]. В течение на целия си следващ живот аз неведнъж съм се връщал към тази статия, върху чиито двайсет и една страници бях намерил много повече, отколкото в цели томове.

Именно по времето, когато започна да ми се разкрива руското Православие (това беше през 1954 година), аз за пръв път посетих Гърция. Бях напълно запленен от духовния свят на Византия. На мен, филолога-класик, ми се искаше преди всичко да видя Акропола, Олимп, Делфи и Кносос. Затова когато моите спътници включиха в маршрута Спарта, аз започнах да протестирам: та нали спартанците са били само атлети и воини и не са оставили нито един паметник на потомството. Струва ли си да правим такава отбивка заради тях? Но в действителност приятелите ме заведоха не в самата Спарта, а в разположения на три мили от нея византийски град Мистра. Тук за мое най-голямо удоволствие аз открих не жалки останки от някогашна култура, а разпрострял се върху склона на хълм град – улици, дворци, манастири, многокуполни храмове, – и всичко това върху великолепния фон на покритите със сняг Тайгетски планини. Живите ликове на светиите върху стенописите станаха, както е писал Йейтс, “учители за пеенето на моята душа”.

Предание, мъченичество, безмълвие

Колкото повече се задълбочавах в Православието, толкова по-силно ме привличаха, нещо повече – поразяваха три неща. Първо, аз видях, че в съвременното Православие при всичките му вътрешни трудности и човешки недъзи продължава да живее истинската, неизопачена Църква на апостолите и мъчениците, Отците и Вселенските събори. Тази жива приемственост може да се нарече “пълнота” и “цялостност” или, което е още по-точно – “Предание“. Православието притежава – не заради човешки заслуги, а по благодат Божия – пълнота на вярата и духовния живот, пълнота, в която елементите на догматиката и молитвите, богословието и духовното трудене са споени в едно органично цяло. В този смисъл Православната църква е Църква на Светото Предание.

Особено ми се иска да подчертая думата “пълнота”. Православието притежава преизобилстващ живот в Христа, а не монопол върху истината. И тогава, и сега не смятам, че между “светлината” на Православието и “тъмнината” на неправославието има непреодолима пропаст. Ние не смятаме, че след като Православието притежава пълнота на Светото Предание, другите християнски общини не притежават нищо. Напротив, винаги са ми изглеждали съмнителни безапелационните твърдения, че тайнствата и благодатта на Светия Дух действат само във видимите граници на Православната църква. Владимир Лоски справедливо казва, че въпреки външните разделения неправославните общини запазват невидима връзка с Православната църква:

“Вярна на своето призвание да търси спасението на всички, Христовата Църква цени всяка, дори и най-малка “искрица живот” в разколническите общини. Тя свидетелства, че въпреки разделенията те запазват известна връзка с единствения животворен център, връзка, която е за нашите очи “невидима и извън пределите на нашето разбиране”. Има само една истинска Църква, единствена подателка на благодатните тайнства, но начините да се отделиш от тази една истинска Църква са различни, както и степените на отслабването на църковната реалност извън пределите на видимите ѝ граници”[6].

По такъв начин според мнението на Лоски, което аз напълно споделям, неправославните общини са причастни в различна степен към благодатния живот на Църквата. И все пак те притежават само част от спасителната и животворна истина; цялата й пълнота се съдържа само в Православието.

Особено ме порази това, че православните мислители, които наричат своята Църква “Църква на Светото Предание”, заедно с това твърдят, че Преданието не е статично, а динамично, има не апологетичен, а изследователски характер, обърнато е не само към миналото, но е отворено и към бъдещето. Постепенно научавах, че Преданието не е просто формално повторение на идеите на миналото, а изживявано всеки път отново християнско благовестие. Истинското – живо и творческо – Предание се гради върху единството на човешката свобода и благодатта на Духа. Най-точно от всички за неговата динамичност се е изказал, струва ми се, Владимир Лоски: “Преданието… е животът на Светия Дух в Църквата”[7]. “Може да се каже – продължава той, – че в “Преданието” се е изразил критичният дух на Църквата”[8]. Затова Преданието не може да се следва просто така, “по инерция”.

На незапознатия западен човек Православието може да изглежда като неподвижна, застинала Църква, обърната изключително към миналото. Но моето впечатление, когато в началото на петдесетте аз се докоснах за пръв път до православната традиция, беше съвсем друго; то не се промени и след четирийсетгодишното ми пребиваване в нея. Много страни на православния живот наистина могат да изглеждат малко архаични, но те не определят все още цялата картина. По-скоро обратното: казаното от сър Ърнест Баркър за дванайсетте столетия византийска история е напълно приложимо и към двайсетте века православен църковен живот: “В течение на дванайсетвековната история на Византия консерватизмът винаги е бил съчетаван с промени, а промените винаги са се сблъсквали с консерватизъм; в това се крие същността и очарованието на онова време”[9].

С течение на времето започнах да разбирам, че Преданието като живот на Светия Дух в Църквата е всеобемащо и всеобхватно. В частност, то включва Библията, Светото Писание, тъй че разрив между Писанието и Преданието няма. Писанието съществува в рамките на Преданието, и следователно само благодарение на него Църквата във всяко поколение може да разбира Словото и да живее с него. Така се научих да виждам Православната църква не само като “традиционна”, но и като библейска. Неслучайно във всеки храм Евангелието се полага в олтара по средата на Светия Престол. Защото истинските “евангелски християни” са православните, а не протестантите. (Ако само изучавахме наистина Библията също толкова ревностно като тях!)

Трудовете на Лоски и Флоровски ме убедиха[10], че Преданието е не само всеобхватно, но и неизчерпаемо. Отец Георги Флоровски в частност пише:

“Преданието е постоянно пребъдване на Духа, а не само спомен за думи. Преданието е харизматичен, а не исторически принцип… Благодатният опит на Църквата… в неговата съборна пълнота… не се изчерпва нито от Писанието, нито от устното предание, нито от определенията. Той не може и не трябва да бъде изчерпван”[11].

Въпреки че периодът на седемте Вселенски събори е изключително важен за Православието, не трябва да мислим, че “времето на Отците” е приключило през VIII век. Напротив, патристичната епоха не познава завършек. Ако не смятаме човешката греховност, няма друго препятствие за свикването на Вселенски събори и появата на нови Отци на Църквата, равни по авторитетност на раннохристиянските, и през третото хилядолетие, защото Светият Дух и днес пребъдва и действа в Църквата по същия начин, както и в миналото.

Динамичната, жива представа за Преданието, което намерих в Православната църква, ставаше с течение на времето все по-значима и ценна за мен. Аз все по-ясно виждах, че живата връзка, за която свидетелстваше Православието, липсваше в моята родна Англиканска църква. В латинския Запад тази връзка е била отслабена или дори разкъсана още през Средните векове. Дори ако приемем, както още от XVI век и до ден-днешен мислят мнозина англикани, че английската Реформация е била опит за завръщане към Църквата на Вселенските събори и ранните Отци, то доколко той е бил сполучлив? За “православността” на Англиканската църква в най-добрия случай можем само да се досещаме, но това е по-скоро стремеж и смътна надежда, отколкото видима реалност и практика на църковния живот.

Винаги съм бил искрено признателен на моето англиканско възпитание и никога не съм се отричал от онази църковна среда, в която за пръв път път опознах Христа като мой Спасител. Винаги си спомням с радост колко величествени и великолепни бяха онези тържествени богослужения, а особено големите процесии със свещи и хоругви след литургията на празника на св. Едуард Изповедник, в които участвах още като дете, когато учех в училището на Уестминстърското абатство. Най-сетне аз се радвам искрено и на това, че през ученическите и студентските си години се бях сприятелил с членовете на Ордена на св. Франциск – отец Елджи Робъртсън, отец Гардиън и неговия млад послушник брат Питър. Именно английските францисканци ми помогнаха да осъзная значението на мисионерството в християнския живот и да разбера ценността на изповедта.

Винаги съм смятал, че моето преминаване към Православието е най-пълно осъществяване на най-доброто, което ми е дал духовният опит на англиканството, негово потвърждаване, а не отказ от него. Заедно с това, при цялата ми любов и благодарност, не мога, ако искам да остана честен, да мълча за това, което ме безпокоеше тогава, през петдесетте, а сега ме безпокои още повече – за пораждащата недоумение пъстрота на възгледите и практиките, които по някакъв неразбираем начин съжителстват в недрата на Англиканската църква. Много ме тревожеше (и продължава да ме тревожи) толкова различният начин, по който англо-католиците и евангелическият клон на англиканството разбират важни вероучителни принципи като присъствието на Христос в Евхаристията и общението на светиите. Трябва ли да почитаме Светите Дарове като истински Тяло и Кръв на Спасителя? Можем ли да се молим за починалите и да молим за застъпничество Богородица и светците? Всичко това съвсем не са частности, за които би могло да се “споразумеем”, а въпроси, от чието решаване зависи до голяма степен какъв ще е нашият живот в Христа. Можех ли да оставам в църковна общност, която е съгласна в нея да има подобни разногласия?

Но още по-силно ме безпокоеше присъствието на “либерално” крило в англиканството, чиито представители се съмняваха в Божествената природа на Христос, Неговото девствено рождение, чудесата и телесното Възкресение. В мислите си аз постоянно се връщах към изповеданието на апостол Тома: “Господ мой и Бог мой!” (Иоан 20:28), чувах обърнатите сякаш към мен думи на апостол Павел: “Ако Христос не е възкръснал, то и проповедта ни е напразна, напразна е и нашата вяра” (1 Кор. 15:14). За спасението си трябваше по необходимост да принадлежа към Църква, която твърдо и непоколебимо се придържа към основополагащото християнско учение за Троицата и Личността на Христос. Но къде да намеря такава общност? За съжаление, това не можеше да е Англиканската църква. В нея липсваха онази приемственост и пълнота на живото Предание, които търсех.

Но може би това е Рим? През петдесетте, преди Втория Ватикански събор, най-естественото за всеки англиканин, който не беше задоволен от относителната “пълнота” на своята традиция и търсеше католично Предание, беше да стане римокатолик. Ето една християнска общност, която, както и Православната църква, е запазила апостолското приемство, вярността към паметта на мъчениците, учението на древните събори и Отци. А и това е Църква със западна култура. В такъв случай за какво ми е Православието? Нима не бих могъл да намеря пълнота на живото Предание и много по-близко?

Въпреки че за известно време се чувствах привлечен от католицизма, аз все пак се колебаех. Възпираше ме не “филиокве“, макар благодарение на Лоски да бях осъзнал цялата важност на тази добавка към Символа на вярата. Пречеше ми най-вече претенцията на папите за вселенска юрисдикция и безпогрешност. Изучаването на ранното християнство ме убеди, че източните Отци – св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, точно както и западните, да речем св. Киприян и бл. Августин – са разбирали същността на Църквата на земята по съвсем различен начин, отколкото Първият Ватикански събор. Виждах, че учението за първенството на Рим просто не отговаря на историческата истина. Засилването на папската власт, особено започвайки от XI век, е нарушило в значителна степен приемствеността на Преданието в Римската църква. Само в Православието аз намирах това, което търсех – животворна и неизопачена традиция.

Убедеността ми, че само в Православната църква може да се намери пълнотата и неповредената приемственост на Църквата на апостолите и отците, се засили, когато открих още две измерения на Православието. Първо, аз научих за гоненията и мъчениците на Църквата през по-ново време, пострадали от турците, а след това, вече през XX век – от комунистите. Това пряко свързваше съвременното Православие с до-Константиновата Църква от първите три столетия. “Силата Ми се проявява в немощ” (2 Кор. 12:9). Разбрах, че от времето на падането на Византия в историята на Църквата се изпълняват отново и отново тези думи.

А до онези, които явно и зримо са засвидетелствали своето изповедание с кръв, аз видях безброй други, следвали понизилия Себе Си Христос по пътя на вътрешното мъченичество – кенотичните светци, показали кротост, великодушие и състрадателна любов – Ксения Петербургска, Иоан Кронщадски, Нектарий Егински. Ето го онова самоотвержено състрадание, което бях срещал в романите на Достоевски и Толстой. Особено близки (още повече, че аз от седемнайсетгодишна възраст бях пацифист) ми станаха светите страстотерпци братята Борис и Глеб, князували в Киев през XI век. Техният отказ от кръвопролитие и насилие дори за самозащита, тяхното невинно страдание стана за мен блага вест за Христовия Кръст.

Второ, аз все по-добре осъзнавах ценността на мистическото богословие на християнския Изток. Преданието не е само предаване на догматични формулировки, но и на духовен опит. Те са неразделни, а за противоречие между тях и дума не може да става; както справедливо твърди Владимир Лоски, “няма християнска мистика без богословие и, което е по-същественото, няма богословие без мистика”, защото “мистиката се разглежда в дадения случай като съвършенство, като връх на всяко богословие, като богословие par excellence”[12].

И ако в началото Православието ми се разкри чрез символите и песнопенията на Литургията, то сега аз виждах, че “образните” форми на богослужението се уравновесяват в християнския Изток от “без-образността”, апофатичността на практиката на исихастката молитва, “оголването” от образи и мисли. От “Разказите на странника” и книгата “Монахът на Източната църква” на архимандрит Лев Жиле научих, че исихията – покоят или безмълвието – се добива по пътя на непрестанното повтаряне на Иисусовата молитва. Преп. Исаак Сириец ми разкри, че словото добива пълнота в безмълвието, по същия начин, както слугата замлъква при появата на господаря:

“Движенията на езика и сърцето, насочени към молитвата, са ключовете, а това, което идва след това, е вече влизане в скришните покои. Нека да замлъкне тук всяка уста, всеки език; да замлъкне и сърцето – този подхранвач на помислите, и умът – този водач на чувствата, и мисълта – тази бързохвърчаща и безсрамна птица, и да се прекрати всяко тяхно движение. Тук да спрат търсещите: защото е дошъл Домовладиката”[13].

Църквата като общение

Трите посочени черти – Преданието, мъченичеството и безмълвието – ме убедиха изцяло в истинността на Православието. Но думи, чути по време на летния конгрес на братството “Св. Албаний и Преп. Сергий” през август 1956 година, пробудиха у мен непреодолимото желание не само да съзерцавам Православието отвън, но и да вляза вътре. Когато отец Лев Жиле беше помолен да определи какво е Православие, той отговори: “Православен е онзи, който приема апостолското Предание и се намира в общение с епископите, поставени, за да учат на Преданието”.

Втората част на това определение (подчертана с курсив) се оказа особено важна за мен. Наистина, оставайки англиканин, аз имах пълното право да се придържам към апостолското православно Предание, така, както аз го разбирах. Но, с ръка на сърцето, бих ли могъл да кажа, че англиканският епископат, с когото бях в общение, учи единодушно на това Предание? Внезапно осъзнах, че Православието не може да бъде въпрос на лична вяра; то предполага външно и видимо общение в тайнствата с епископите, поставени от Бога, за да свидетелстват за истината. И пред мен с цялата си неумолимост се изправи въпросът: ако Православието е общение, мога ли да бъда наистина православен, докато оставам англиканин?

Простите думи на отец Лев не направиха особено впечатление на участниците в конгреса, но в моя живот те доведоха до истински обрат. Оттогава аз не преставах да мисля за това, че Православието е неотделимо от евхаристийното общение, и скоро намерих две подтвърждения за тази скъпа за мен мисъл в книгите, които тогава четях. Первото потвърждение стана преписката между Алексей Хомяков и англиканина (по онова време) Уилям Палмър от оксфордския колеж “Св. Магдалина”. Палмър изпратил на Хомяков екземпляр на своята книга “Съгласуване на англиканското учение с учението на католичната апостолска източна Църква”, в която излагал точка по точка “Подробния Катехизис” на митрополит Филарет Московски, а до него цитирал сходни тези от англиканските вероучителни източници. В отговора си от 28 ноември 1846 година Хомяков написал, че той може да състави цял том от други изказвания на англикански автори, не по-малко авторитетни от онези, които цитира Палмър, но изповядващи възгледи, диаметрално противоположни на “Катехизиса” на Филарет:

“Мнозина от вашите богослови са били преди и сега са напълно православни; ала що от това? Техните убеждения са техни лични мнения, а не вяра на Църквата. Ъшър е почти изцяло калвинист; но и той принадлежи на Англиканската църква в не по-малка степен, отколкото епископите, които хранят православни убеждения. Ние съчувстваме, ние трябва да съчувстваме на частните лица, но на Църква, (…) която допуска към причастие без разлика както оногова, който открито заявява, че хлябът и виното, използвани за великата жертва, остават хляб и вино, тъй и оногова, който ги смята за тяло и кръв на Спасителя, – на такава Църква ние не можем, нямаме право да съчувстваме. Ще отида още по-далеч – ще предположа нещо невероятно, а именно, че всички англикани без изключение са станали напълно православни, приели са и Символа, и вярвания, напълно сходни с нашите, но са стигнали до тази вяра със средства и по пътища, които са чисто протестантски, сиреч са я приели като логически извод (…) Дори и да стигнете до цялата истина, вие пак нищо няма да притежавате, защото само ние можем да ви дадем това, без което всичко останало е напразно, а именно увереността в истината”[14].

Суровите, но справедливи думи на Хомяков потвърждаваха казаното от отец Лев. По това време аз вече изцяло приемах православното учение, но “средствата и пътищата”, по които бях стигнал до това, бяха наистина “чисто протестантски”. Моята вяра беше само “лично мнение”, а не “вяра на Църквата”, защото аз не можех да кажа, че всички мои братя-англикани вярват по същия начин като мен, или че вярата, на която учат англиканските епископи, с които се намирам в общение, е моя вяра. Само ставайки пълноценен член на Православната църква, влизайки във всецяло и видимо общение с епископите, поставени да бъдат учители на вярата, аз можех да стигна до “увереност в истината”.

Няколко месеца след това аз прочетох в ръкопис статията на американския грък отец Иоан Романидис за еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски[15]. Тук за пръв път се сблъсках с разгърнато изложение на “евхаристийната еклисиология”, развита впоследствие от отец Николай Афанасиев[16] и Пергамския митрополит Иоан (Зизиулас)[17]. Веднага ми се стори убедително предложеното от отец Иоан тълкуване на посланията на св. Игнатий, а след четенето на самите послания аз окончателно се убедих в неговата правота.

Сякаш с очите си видях нарисуваната от св. Игнатий картина на Църквата: престола, на него хляба и виното; около престола – епископа и неговите презвитери, дякони и целия свети народ Божи, обединен в свещеното общо дело на Евхаристията. “Залягайте да имате една Евхаристия – увещава св. Игнатий, – защото една е плътта на нашия Господ Иисус Христос и една е чашата на единението в Неговата Кръв, един е жертвеникът, както един е епископът… “[18] Този поразителен похват – нарочното повторение на думата “един”: “една плът… една чаша… един жертвеник… един епископ”. Такова е Игнатиевото разбиране на Църквата и нейното единство: Църквата е поместна, тя е събрание на всички верни в дадено място (епи то авто); Църквата е евхаристийна, а значи всички верни се събират около един жертвеник, за да споделят един хляб и една чаша; най-сетне Църквата е иерархична, тя не е всяка евхаристийна общност, а само тази, която признава главенството на единния местен архиерей.

Единството на Църквата според Игнатий не е отвлечен идеал, а практическа реалност, която се реализира и става видима чрез участието на поместната община в светите тайнства. Въпреки че епископът заема тук централно място, единството не може да се разглежда като нещо, което идва отвън, по силата на юрисдикцията; то извира отвътре, от акта на евхаристийното общение. Църквата е преди всичко евхаристиен организъм, който се реализира като такъв в извършването на тайнството на Вечерята Господня “докле Той дойде” (1 Кор. 11: 26). Св. Игнатий в интерпретацията на отец Иоан Романидис ме снабди с недостигащото и толкова необходимо свързващо звено. Хомяков говори за органичното единство на Църквата, но не го свързва с Евхаристията. В момента, в който осъзнах тази неразривна връзка между църковното единство и общението в тайнствата, всичко застана на мястото си.

Но къде е моето място, щом както и преди, бидейки “външен” човек, аз не мога да участвам в тайнствата на Православната църква? На Великден 1957 година аз за пръв път присъствах на православната пасхална утреня. На сутринта възнамерявах да се причастя в англикански храм (през онази година православната и западната Пасха съвпадаха), но след православната празнична служба разбрах, че това е невъзможно. Аз вече бях посрещнал Христовото Възкресение с Православната църква, бях го посрещнал с максимална радост, неповторимо. Да се приобщя след това със светите Тайни на друго място би означавало да сгреша срещу истината, да изпадна във фалш.

След онази нощ вече не се причастявах в Англиканската църква. След като изкарах няколко месеца без Причастие, през септември 1957 година имах разговор с Мадлен, жената на Владимир Лоски. Тя ми обясни колко опасно е да оставам на ничия земя. “Повече така не може да продължава – убеждаваше ме тя. – Евхаристията е нашата тайнствена храна: без нея ще загинете”.

Няколко дни след това думите ѝ получиха неочаквано потвърждение. С мен стана нещо странно – нещо, което и досега не мога напълно да разбера. Отидох в храма във Версай, където служеше тогава главата на Руската задгранична църква архиепископ Иоан (Максимович), впоследствие канонизиран като светец. Той имаше обичай да служи Литургия всеки ден и понеже този ден беше делничен, на Литургията присъстваха само няколко души: един или двама монаси и една възрастна жена. Влязох в храма почти в края на богослужението, малко преди излизането на свещеника със Светите Дарове от олтара. Никой не пристъпи към Причастие, но той продължаваше да стои с Чашата в ръка и, наклонил глава по характерния си начин, ме гледаше втренчено и дори някак заплашително (при все че никога преди това той не ме беше виждал). Само когато аз отрицателно поклатих глава, той се върна в олтара.

След Литургията имаше молебен на светеца на деня; след края на молебена владиката помазваше присъстващите с елей от кандилото пред иконата на светеца. Аз оставах на мястото си, не знаейки дали, бидейки неправославен, мога да пристъпя към помазание. Но този път той прояви настойчивост и с властен жест ме повика. Аз се доближих, приех помазание, и веднага излязох, не решавайки се да остана и да поговоря с него (впоследствие ние не един път се срещахме и беседвахме).

Бях много учуден от това толкова странно поведение на св. Иоан. Знаех, че практиката на Руската задгранична църква изисква задължителна изповед преди причастие. Несъмнено, владиката трябваше да познава всички, които пристъпват към Чашата. Пък и при всички случаи един причастник, поне в Руската църква, не би могъл да дойде на службата толкова късно. Но владиката притежаваше дарбата да чете в хорските сърца. Не намекваше ли той, че аз стоя на прага на Православието и не следва повече да отлагам входа?

Дали тъй, или инак, но случилото се във Версай засили моята решимост. Ако Православието е единствената истинска Църква и ако Църквата е общение в тайнствата, това означава, че аз преди всичко трябва да пристъпя към участие в тайнствата.

Не гледайте видимото…

Но оставаше още едно съмнение. Ако Православието действително е единствената истинска Христова Църква на земята, то защо, питах се, православната общност на Запад изглежда етнически и национално ограничена? Защо тя се интересува толкова малко от мисионерско свидетелство, защо е раздробена на “юрисдикции”, и то нерядко на такива, които враждуват помежду си?

Разбира се, православните нито за миг не се съмняват в това, че те са истинската Църква. В обръщението на православните участници на асамблеята на Световния съвет на църквите в Еванстоун (1954) четем:

“И най-сетне трябва да изразим нашето дълбоко убеждение, че само светата Православна църква пази в пълнота и неповреденост вярата, предадена веднъж завинаги на светиите. И това не е поради нашите човешки заслуги, а защото Богу бе угодно да запази Своето “съкровище… в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7)”[19].

Струваше ми се, че между православните вероучителни положения и практиката на църковния живот има непреодолима пропаст. Ако православните наистина вярват, че те са единствената истинска Църква, то защо тогава те турят толкова препятствия по пътя на потенциалните новообърнати? В какъв смисъл Православната църква е “една”, щом в Северна Америка например съществуват поне деветнайсет различни православни “юрисдикции”, а само в Ню Йорк има не по-малко от тринайсет епископи?[20] Някои от моите англикански приятели ми казваха, че Православната църква е “една” не повече, а в някои отношения дори по-малко от Англиканската, така че аз минавам “от трън, та на глог”.

И тук отново ми помогнаха думите на Владимир Лоски:

“Мнозина ли познаха Божия Син в “човека на скърбите”? Трябва да имаш очи, за да виждаш, и сетива, отворени за Светия Дух, за да разпознаеш пълнотата там, където външното око вижда само ограниченост и недостатъчност. (…) За да можем да разпознаем победата зад видимостта на поражението, силата Божия, която се проявява в немощта, истинската Църква в историческата реалност, трябва, по думите на апостол Павел, да приемем “не духа на този свят, а Дух от Бога, за да знаем даруваното ни от Бога” (1 Кор 2, 12)”[21].

Гледайки емпиричната реалност на съвременното западно Православие, аз виждах очевидните “пропуски”, “недостатъци”, пък и самите православни не отричаха това. Но при по-дълбоко вглеждане зад всички немощи можеше да се види също и “истинската Църква в нейната историческа реалност”. Етническото тесногръдие и нетърпимост на Православието, колкото и дълбоко да са вкоренени в него, все пак не определят същността на Църквата; това е изопачаване, подмяна на истинската ѝ природа (въпреки че в православния патриотизъм има, разбира се, и немалко достойни неща). Колкото за многото православни юрисдикции на Запад, за това има особени исторически причини, и най-задълбочените православни мислители са виждали винаги в това многообразие временно, преходно, макар и “промислително устроение”. Освен това, има очевидна разлика между разделенията в Англиканската църква и тези в Православието. Англиканите са общо взето единни като външна организация, но се различават принципно един от друг в своето вероучение и богослужебни практики. Православните, напротив, принадлежейки към различни юрисдикции, са непоклатимо единни в богослужението и вярата.

И ето че точно по времето, когато ме разкъсваха тези съмнения, аз получаих чудесно писмо от един английски православен свещеник, който живееше тогава в Индия, архимандрит Лазар (Мур). В него той размишляваше за Православната църква:

“С болка в душата си бих искал да Ви предупредя, че нейният външен вид [тоест на Православната църква] е отчаяно жалък: няма почти никакво сътрудничество между националните Църкви, слабо се цени и използва нашето духовно богатство, едва-едва мъждука мисионерският и апостолският дух, малко внимание се отделя на съвременността и нуждите на нашето време, трудно е да се намери великодушие, героизъм или действителна святост. Ала ето Ви моя съвет: не гледайте видимото…”[22]

Стараех се да следвам съвета на отец Лазар. Въпреки външните и видимите недостатъци на Православието, аз вярвах в “невидимото” (2 Кор. 4:18) – в неговото принципно единство и в цялостта на вероучителното, литургично и духовно Предание.

За да вляза в дома на Православието, трябваше да почукам на нечия врата. Но коя от “юрисдикциите” да избера? Най-много ме притегляше Руската задгранична църква. Особено ме привличаше нейната вярност към литургичното, аскетично и монашеско наследство на Православието. Още на шестнайсет години бях прочел книгата на Хелън Уодъл “Отците на Пустинята” и оттогава буквално се запалих по историята на източното монашество. Повечето православни манастири на Запад, в това число и онези два женски манастира, които толкова гостоприемно ме приемаха – манастира “Благовещение” в Лондон и “Леснинска Божия Майка” в покрайнините на Париж – принадлежаха на Руската задгранична църква. Възхищаваше ме и начинът, по който Руската задгранична църква почиташе новомъчениците, пострадали в името на вярата под съветско иго. Но, от друга страна, не ме устройваше каноничната изолация на нейния Синод. През 50-те години тя не беше все още толкова голяма, колкото впоследствие: духовенството на Задграничната църква служеше редовно в съслужение с епископите и свещениците на Вселенската патриаршия. Но аз виждах, че тази Църква тегли все по-рязка бразда между себе си и православната пълнота, и това много ме тревожеше.

Ако в Англия, като във Франция, би имало руска епархия на Вселенската патриаршия, аз със сигурност бих отишъл там. Но алтернатива на Руската задгранична църква в Англия бяха само енориите на Московската патриаршия. В Западна Европа към нея принадлежаха такива значителни личности като живеещият в Париж Владимир Лоски, отец Василий Кривошеин (той служеше тогава в Оксфорд) и служещият по това време в Лондон отец Антоний Блум (сега митрополит Сурожки). И все пак аз чувствах, че не мога да стана член на църква, чиито подчинени на комунистите епископи трябваше отвреме-навреме да пеят хвалби за Ленин и Сталин, но нямаха право да признаят за новомъченици жертвите на болшевишкия терор. Нямах ни най-малкото намерение да съдя миряните, обикновените вярващи, живеещи в Съветския съюз в условията на жестоки гонения, и не смятах, както не смятам и сега, че ако се бях оказал в тяхното положение, аз бих бил способен дори на малка част от онази наистина героична издръжливост, която проявяваха те. Но след като живеех от другата страна на комунистическата “стена”, аз по никакъв начин не можех да приема и да споделя отговорността за онези изявления, с които от името на Църквата се ангажираха “първоиерарсите” на Московската патриаршия. Както ми каза протопрезвитерът на Руската задгранична църква в Лондон отец Георгий Шереметев, “в една свободна страна и ние трябва да сме свободни”.

Въпреки огромната си любов към руската духовност аз все по-остро осъзнавах, че най-доброто за мен е да се присъединя към гръцката епархия на Константинополската патриаршия в Лондон. Като филолог-класик аз познавах добре гръцкия език на Новия Завет и византийското наречие, а, виж, с църковнославянския не бях запознат. Принадлежността към Вселенската патриаршия би ме освободила от необходимостта да избирам между враждуващите руски групировки, и заедно с това би ми дала възможност да поддържам отношения както с членовете на общините на Московската патриаршия, така и с онези, които принадлежаха към Задграничната църква. Но, което е по-важно, Константинопол винаги ще остава “Църква-майка”, от която руснаците са приели християнската вяра, и затова аз възприемах Константинополската катедра като такава, която повече от другите отговаря на моя стремеж към първоизвора. И още нещо: според мен ако в края на краищата Православието в Западна Европа стигне до организационно единство, това ще стане само чрез пастирските старания на Вселенския трон.

Поради това аз отново отидох при епископ Иаков Апамейски, и той, за моя най-голяма радост, се съгласи веднага да ме приеме. Наистина при това той ме предупреди: “Моля ви, разберете: ние никога и при никакви обстоятелства няма да ви ръкоположим за свещеник; в свещен сан ни трябват само гърци”[23]. Но това не ме тревожеше, защото бях доверил напълно бъдещето си на Бога. Достатъчно ми беше и това, че портите най-сетне се отвориха и аз минах през тях, без да претендирам за нищо друго. Аз възприемах своето приемане в лоното на Църквата не като нещо, станало по “право”, заради някакви “заслуги”, а поради свободна и незаслужена с нищо благодат. А когато владика Иаков определи за мой духовен отец отец Георгий Шереметев, аз тайничко се зарадвах, защото по този начин можех да оставам близък на Руската задгранична църква.

Ето как стигнах до края на моя път, или по-точно до новия и труден участък от пътя, който ми се беше разкрил още в ранното ми детство и ще продължи, ако е милост Божия, вечно. През петъка на Светлата Седмица на 1958 година, празника на иконата “Живоносни Источник“, владика Иаков ме миропомаза в гръцкия катедрален храм “Св. София” в Бейсуотър, Лондон. Най-после се бях завърнал у дома.

Отец Лазар ме предупреждаваше, че в Православната църква “трудно може да се намери великодушие, героизъм или истинска святост”. Днес, след повече от четирийсетгодишно пребиваване в нея, аз мога да кажа, че той е бил прекалено критичен. На мен несъмнено ми вървеше много повече, отколкото заслужавам, но почти навсякъде в Православната църква намирах искрена дружба и състрадателна любов, а освен това имах щастието да срещна и живи светци. Всички мрачни предупреждения, че в случай на преминаване към Православието ще се откъсна от родния си народ и култура, се оказаха напразни. Убеден съм, че като член на вселенското Православие съм станал не по-малко, а дори и повече англичанин, отколкото бях, защото открих наново древните първоизвори на своята култура, чиято християнска история започва много преди разделението на Църквите. Спомням си как скоро след моето преминаване към Православието беседвах с двама гърци. “Колко тежка е сигурно за теб раздялата с Църквата на твоите бащи”, забеляза един от тях. На което другият възрази: “Но ти не си изоставил Църквата на бащите си, напротив – върнал си се в нея”. И беше прав.

Струва ли си да казвам, че моят живот в лоното на Православието далеч не винаги беше “небе на земята”? Нерядко изпадах в дълбоко униние. Но нима Самият Иисус Христос не казва, че да бъдеш Негов ученик означава да носиш кръст? И въпреки това след четирийсет години аз отново от все сърце ще повторя: моето опитно изживяване на Православието през онова първо в моя живот всенощно бдение през 1952 година беше вярно и истинско. Оттогава не съм се разочаровал.

Ще си позволя само една забележка. Аз, разбира се, не можех да разбера това през 1952 година, но днес все по-ясно виждам изключително тайнствения и едновременно парадоксален характер на Православието. Същността на този парадокс през XX век беше определен най-точно от отец Лев Жиле, човек от западния свят, избрал да върви по трудния път на Православието:

“О, странна Православна църква, толкова бедна и толкова слаба… минала като по чудо през цялото множество перипетии и злочестини; Църква на противоположностите, толкова традиционна и в същото време толкова свободна, толкова архаична и все пак жива, толкова ритуална и същевременно така дълбоко личностно-мистична; Църква, в която толкова грижливо се пази безценният евангелски бисер, макар нерядко и под дебел слой прах… Църква, за която толкова често са казвали, че не е способна за действие, и която въпреки това като никоя друга умее да възпява пасхалната радост![24]”

Източник: „Православная енциклопедия” – „Азбука веры” | azbyka.ru

Превод: Андрей Романов

______________________

*Източници –  http://www.pravoslavie.bg и http://kallistosware.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Повесть временных лет// Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978, с. 122-124.

[2]. А. С. Хомяков, Церковь одна. // А. С. Хомяков. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Работы по богословию. М, 1994, ее 5, 16, 23.

[3]. Georges Florovsky, “Sobornost: the Catholicity of the Church”, in E. L. Mascall (ed. ), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (курсив оригинала). Статията е препечатана във Vol. 1 of Florovsky’s Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).

[4]. “Sobornost”, 59.

[5]. “Sobornost”, 73.

[6]. Владимир Лоски, уводни бележки към статията на Сергий, Патриарх Московски, “L’Eglise du Christ et les communautes dissidentes”, Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.

[7].  Курсивът е мой. Вж. “Tradition and traditions” в: Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; в преработеното издание (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1982), 15. Тази статия е препечатана в: Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), 141-68; CM. 152. Безусловно, Лоски не изключва христологичното измерение на Преданието, както е ясно от целия контекст на това изречение.

[8]. “Tradition and traditions”, 19.

[9]. Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.

[10]. Имах щастието да ги познавам не само от трудовете им: Владимир Лоски преди, а отец Георги след моето преминаване към Православието.

[11]. “Sobornost”, 65, 67 (курсивът е на оригинала).

[12]. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с 10.

[13]. Иже во святых Отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993; репринт изд. Тр.-Серг. Лавры, 1911. Слово 15, с. 60.

[14]. А. С. Хомяков, Сочинения в 2-х томах. Т. 2. с. 271.

[15]. Тази статия беше написана от Романидис по време на следването му при Афанасиев в парижкия Православен Институт “Преп. Сергий” (1954-55), но беше публикувана само след няколко години. Вж.: The Greek Orthodox Theological Review 7: 1-2 (1961-62), 53-77. По-късно Романидис се отказа от основните положения на евхаристийната еклисиология. Вж.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada. Synaxis Press, 1998), 150-53.

[16]. Вж.: N. Afanassief, “The Church, Which Presides in Love”, in John Meyendorff and others, The Primacy Of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (new edition [Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1922], 91-143). Cf. Aidan Nochois, Theology in the Russian Diaspora: Church, Father, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893-1966) (Cambridge, England; Cambridge University Press, 1989).

[17]. Вж.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).

[18]. Послание к Филадельфийцам, 4 // Мужи апостольские и апологеты. Антология. Брюссель, 1988, с. 129.

[19]. In Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Смятам, че значителен дял в написването на този превъзходен документ се пада на о. Георгий Флоровски. Жалко, че православните участници в последните конгреси на ССЦ не се изказват също толкова ясно!

[20]. Според данните за 1960 година, цитирани в брошурата Parishes and Clergy of the Orthodox, and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, под редакцията на епископ Лористън Л. Скейфе (Lauriston L. Scaife), издадена от Комисията за сътрудничество с Източните Църкви на Главния Съвет на Протестантската Епископална Църква (the Joint Comission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). В тази цифра не са включени нехалкидонските изповедания. Публикацията е снабдена с превъзходни снимки.

[21]. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 185.

[22]. Писмо от 11 април 1957 година.

[23]. А всъщност бях ръкоположен за иерей през 1966 година, осем години след това, от миртополит (впоследствие архиепископ) Атинагор II Тиатирски, който живееше в Англия през 1963-64 година.

[24]. Father Lev Gillet, in Vincent Bourne, La Quete de Verite d’lrenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.

Изображение: авторът на статията Диоклийски епископ Калистос Уеър. Източник – http://www.yandex.ru

Лимасолски митрополит Атанасий

В днешното Евангелие за Страшния съд Господ ни открива начина, по който ще дойде в слава, за да съди света, да възстанови нещата в тяхното истинско положение и ни казва, че критерий за човеците ще бъде любовта, която проявяваме  към нашите братя. Господ ни е дал онази страшна картина на последния Му Съд. Той е говорил образно по тези теми, защото нищо в този свят не може напълно да се оприличи на онези бъдещи събития. Когато казва  например, че ще седне  на престола на славата, не означава, че ще има някакъв престол – дървен или златен,  където ще седне, нито ще има дясно и ляво, и Бог да постави едните отдясно, а другите отляво. По този начин Христос обаче ни разкрива картината на събитията, доколкото е възможно за нашите човешки способности.

В Евангелието Той ни казва, че когато дойде в онзи ден и седне на престола на славата, ще събере хората пред Себе Си, както пастирят познава стадото си и ги отделя: овците отдясно, а  козите – отляво.

Овците са незлобни, невинни и така да се каже по-благородни от козите, които се смятат за непослушни и буйни и не се подчиняват много. По същия начин Бог отделя хората и поставя едните отдясно, а другите отляво. Господ казва на едните: “дойдете, вие благословените от Отца да наследите царството, което е приготвено  за вас. По коя причина? Защото – казва Господ – странник, бях и се погрижите за Мене, беден бях, и Ми помогнахте, гол бях и Ме облякохте, в тъмница бях и Ме посетихте, болен бях и се погрижихте за Мене и всички тези неща. Разбира се, хората ще попитат, ама, кога Те видяхме гладен, жаден,  в тъмница, странник и   направихме всичко това, което Ти говориш? Той ще се обърне и към грешните, към тези, които са отляво, а  те ще отправят  същия въпрос: ама, ние, Господи, кога Те видяхме да гладуваш и не Ти дадохме храна,  когато  Те видяхме странник, и не Те прибрахме и т. н.

Христос казва много сериозни думи, които са ключът, който  ни показва същността на евангелското четиво. Той казва на хората – от момента, в който сте сторили  това на вашите братя, значи на Мене сте го стори. С други думи, от момента, в който сте се научили в лицето на другия човек да виждате Мене, значи  всичко, което правите спрямо него, се отнася и към Мене, Христос, Който съм средоточие на любовта на подвизаващия се човек. Христос приключва с думите „И тия ще отидат във вечна мъка, а праведниците – в живот вечен”. Историята на човечеството приключва с влизането на праведниците във вечното царство Божие и влизането на хората – които за съжаление ще се окажат далеч от Бога – във вечно отстъпление и  отчуждение от Божията любов.Днешният евангелският текст всъщност е много радостно, но и много сериозно благовестие, макар и привидно много строго. Защо е радостно? Защото нашият Господ ни уверява, че всички настоящи неща имат край. Днес Христос ни уверява, че образът на тоя свят е преходен, че всичко преминава, нищо няма да остане, всичко ще отмине, и каквото и да  става в този свят, Господ ще дойде да го съди и оцени. Това означава, че мъдростта и будността на всеки човек се състои в това как може да оползотвори настоящите неща във вечното Божие царство. Как човек, всеки един от нас, може да оползотвори това, което има сега – дали радост, дали скръб, дали щастие, дали нещастие, независимо дали е млад или стар, богат или беден, каквото и да има човек. Христос ще има последната дума в историята  на света. Когато Господ дойде в слава, Той ще въздаде справедливост и ще постави всичко на тяхното реално място. Много пъти хората се питат, и  с право: ама, защо има толкова неправда в света? Защо млади хора напускат този свят, защо малки деца умират от глад, от болести, изоставени, защо? И изглежда, че  праведният и правдата се намират в непривилегировано положение, много пъти всички се намираме в състояние, в което чувстваме, че справедливостта не е на наша страна. И наистина е така. Доказано е, че светът е такъв, такива са нещата в света. Ако отнемем от нашия живот продължението в  Божието царство, тогава този свят наистина е театър на абсурда и имаме абсурден свят, който има за основен белег неправдата. Тогава наистина чувстваш, че реално се задавяш и ти идва да направиш огромен бунт да и сринеш този свят. Защо? Защото неправдата, която е пред тебе, по никакъв друг начин не може да се третира или да се обясни. Как ще обясниш неправдата на един човек, който е неоправдан, който гладува, страда, умира, болен е, губи свои близки хора, как ще му обясниш на този човек да разбере какво става, ако отнемеш знанието и чувството за вечното царство Божие? Наистина е невъзможно.

Без вечността човек буквално се задавя в своето всекидневие. Христос днес обаче ни уверява, че има продължение на  настоящия живот и то такова продължение, че настоящите неща,  както казват отци, да са като несъществуващи. Сякаш не съществуват. Св. Иоан Златоуст казва – не се диви на настоящите неща, животът на този свят е театър, нашият живот е театър, свърши ли театърът, всичко е свършило. И не се увличай от това, което виждаш, а гледай отвъд, за да намериш реалността. Св. Василий Велики също отправя хубаво слово към християните – внимавай, ти си пътник, а не жител, вървиш, а не си жител в този свят, ходиш, не се подлъгвай да седнеш някъде и да кажеш, а тук е хубаво и ще остана тук! Тогава приличаш, казва той, на някой, който е влязъл в кораба, за да отиде в някоя страна, но се  самозабравя, корабът му е харесал и си е построил дом в кораба. Но ще слезеш в даден момент, няма да останеш там. Трябва да се подготвяш, защото това е момент от живота, но не е постоянен. Това действително е радостната вест на днешния евангелски текст – това, което казваме в Символа на вярата: чакам възкресение на мъртвите. Глаголът чакам означава очаквам с копнеж онзи час, в който Господ ще дойде и ще настане правдата за нас. Не очакваме Христос, за да накаже  неправедниците, не, това би било огромна грешка. Ние Го очакваме, но не за да накаже някого, а за да стане  нашата правда  в този свят. Реалната неправда не е когато ние онеправдаваме другите, а когато онеправдаваме себе си и се лишаваме от Божията благодат. Когато сме лишени от благодатта, тогава наистина онеправдаваме себе си. Затова Христос е нашата правда, Той ни дава Своята правда и присъствие.

Затова Господ днес зачерква настоящите неща, открива завесата и ни показва реалността на нашата ипостас и на нашия път, така че нищо от настоящите неща  да не ни съкруши и  потопи в депресия и отчаяние, защото се надяваме на царството Божие, надяваме се на вечността, знаем, че настоящите неща не са само тези, а има продължение  в царството Божие.

Друг аспект. Ако човек види  днешния евангелски текст, ще помисли, че Господ говори  за някаква социална система, която се грижи за бедните, гладните, затворниците и болните. Разбира се, Евангелието има и социални последици, защото  делата на християнина са преди всичко са дела на любов. Но Христос дава един знак, който отделя светската любов от Негова любов и казва, че доколкото  сте сторили това нещо на един от Моите братя, на Мене сте го сторили. Той е поставил Себе Си в лицето на всеки човек, който е пред нас, който е наш брат. Един старец-авва казва: блажен е  онзи човек, който вижда всички хора сякаш вижда Бога. Видял ли си брата си, видял си твоя Господ Бог, в лицето на брата си видял си Самия Бог. Защото човекът, който обича Бога, в чистота на своето битие вече реално вижда човека, но не в неговите страсти, а както Бог го е създал, гледа външната страна и вижда създадената по Божи образ красота, обича човека и вижда колко хубаво и значимо нещо е човекът.

Нека да ви припомня и да разберем колко голямо значение Църквата отдава на присъствието на човека. Ще видим това в целия неин подход към всеки човек, но особено го виждаме в Писанието. Когато Бог създал човека, се казва, че Той видял Адам и казал – ето, Адам стана като един от Нас. Сякаш Бог се похвалил и удивил на Своето създание, защото видял Своя образ върху човека. Както знаете, повечето от вас са родители, когато имате дете, то прилича на вас и вие му се радвате, гледаш това дете  и казваш: прилича на мен, има моите черти върху себе си; както аз, така и майка ми и баща ми са били добри, радостни, благи хора. Ето, родителят вижда, че детето има тези черти в себе си и се радва, защото върху детето вижда себе си. Детето е образ на своя родител. По същия начин, гледайки Своя образ, красотата на Божия образ върху човека, Бог му се радвал и казал: Ето, Адам стана като един от Нас. Дори във философията древните предци говорели за това колко важно и прекрасно нещо е човекът, когато действително е човек. Тоест когато има тази красота, с която Бог го е създал, той е  изключително хубав, красив, прекрасен. Защо? Защото има цялата красота на Божия образ, но и нещо друго. Второто нещо, което Бог му дал, е  възможността за богоподобие. Затова Христос ни казва да бъдем подобни Богу, бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец, и милосърдни, както е милосърден вашият Отец. Когато човек действително оползотвори Божия образ, подвизава се и се уподоби на Бога, тогава става такъв, какъвто Бог е – тоест както  благият Бог гледа Своите деца без да прави никаква разлика и да проявява дребнавости и страсти, Бог обича всички по равно, за Бога няма някаква разлика в любовта Му към човека.

Ние правим разлики, ние обичаме Бога един малко, друг повече, един изобщо, друг напълно. Бидейки съвършен, Бог обаче обича всички нас по един и същ начин, защото е  наш Баща. Така и божият човек по един и същи начин обича всички без изключение. Това води до критерия, Който Христос поставя днес, за да не ни затруднява и да не ни остава да се питаме: когато  умра, ще бъда ли заедно с Бога? Къде ли  ще се намирам след смъртта?  Какво ли ще стане с мене на Божия съд? За да премахне тези псевдодилеми и псевдооправдания, Той открива критерия и за съд поставя прости неща. Той казва следното: виж, не се тревожи, ако постъпваш с любов към всеки човек и във всеки човек виждаш Мене, това е твоето спасение. За да покаже, че любовта към брата е резултат от любовта към Бога. Не можеш да кажеш, че обичаш Бога, ако не обичаш брата си. Не можеш да кажеш, че си Божи човек, ако не можеш да общуваш с другия  човек. Общението не означава само да му хвърлиш парче хляб или да му дадеш от своя излишък и дори да си правиш реклама, че аз давам милостиня, давам пари. Бог не иска по този начин. Бог се движи по Свой начин, Той иска да имаме Неговите черти върху нас. Разбира се, днес  хората  имат нужда от хляб, храна и пари и от всичко друго, но преди всичко човекът има нужда от любов, която не е нещо  абстрактно, а най-живото чувство, което човек има в себе си.

Ако попитаме какво  е човекът,  можем  да дадем едно просто определение. Писанието ни казва ясно – Бог е любов. Човекът какво е? След като е Божи образ, значи, можем да кажем, че човекът е любов!

Ще ви дам един прост пример. За съжаление, днес всички знаете за най-големия голям бич сред младите – наркотиците. За съжаление, всички ние всеки ден се изправяме пред млади хора, които са влезли в тази вихрушка на наркотиците и изпадаме в страшно недоумение, защото  виждаш пред себе  си един човек, който отникъде не може да го хванеш. Като дима, можеш ли да хванеш дима? Посягаш да го хванеш, и нищо не остава в ръката ти. Изглежда, че има очертание, но не можеш да го уловиш. Когато се занимаваш с млади хора, които са отхвърлили всичко в живота си и абсолютно нищо не ги трогва, дори техният живот; такъв човек не се страхува от смъртта, защото неговият живот е по-лош и от смъртта. И си мислиш: какво да кажа на този човек? Какво да му обещая? Как да го трогнеш? След като абсолютно нищо не го интересува. Той е като  болен от анорексия и дори да му поднесеш най-хубавото ястие го гледа с погнуса. Не иска да го види пред себе си, насилваш го да яде, но не иска. Наистина, това е страшно нещо. Признавам, че в началото, когато започнах да се занимавам с тези млади хора, много пъти бях в това недоумение какво ще им говоря. След като нищо не ги трогва, нито пари, нито слава, нито работа, нито животът, нито родители, абсолютно нищо. Какво да му кажеш? Обаче от малкия си опит видях следното нещо – онова, което наистина може да възкреси дори мъртвия човек, е любовта. Затова  св. Иоан Златоуст казва – любовта е извор на огън и живот.  Любовта прелива живот в другия човек. Обичай брата си от сърце, автентично, без да очакваш нищо от него, без да търсиш нищо, както Бог обича тебе и Бог не идва да те осъди, нито  дори да ти каже нещо, а само да те оживотвори и те стопли в Неговата любов.

Днес светът има нужда от тази любов, да покажем любов към брата ни, здрава любов, която може да се прояви и чрез материални неща, но дори да нямаме какво да му дадем нещо, е достатъчно да го обичаме правилно и истински. Днес много хора имат всичко, но няма кой да ги обича, никого не обичат и тънат в материята, в богатството, но са нещастни. Защото липсва тази същност на живота, липсва  реалният смисъл на техния живот.

Следователно, Църквата  извършва социално дело, извършва дори дело с национално значение и има отношение към проблемите от този свят. Църквата е мястото, което Евангелието днес ни е открива, мястото, на което нашият брат е Христос, нашият най-малък брат е този, който иконизира Господ Иисус Христос и ако ние сме чеда на Църквата и обичаме  Христос, не може да не обичаме брата си, който и да е, от каквато  раса  и вяра да е, за Църквата той е Божи образ. Той е човек, за който Христос умря, човек, който Бог е създал и въвел в този свят. Затова не трябва да се питаме, нито да казваме, ама, какво говори Църквата по еди-коя си тема и какво казва Църквата по етническите въпроси?

Църквата говори чрез  Евангелието 2000 години и не е чакала нито ООН, нито други институции на човешката справедливост. Църквата винаги благовести Божията любов в света, както и че решението на човешките проблеми е Самият Бог и царството Божие, те са отговор на всичко това, което човек претърпява в своя всекидневен живот.

Затова, братя, когато гледаме към царството Божие, изпитваме голяма радост, защото нещата от настоящия живот се облекчават; когато гледаме към Христос, виждаме всички наши братя. И когато гледаме човека, всеки човек, виждаме нашия Господ Иисус Христос, Който ние като християни обичаме, не просто вярваме в Него, а Го обичаме и очакваме часа, в който ще Го срещнем. Първо в лицето на братята ни и след това в  последния ден в Неговото вечно царство.

Моля се всички да имаме тази велика Христова благодат в нашите сърца и Господ да ни удостои с голяма радост и сила да влезем в този велик и благословен период на Великия пост, да бъдем смели войни срещу страстите и обитаващия в нас грях, а  Възкресението на нашия Господ да дари радост и светлина на целия свят!

Превод: Костантин Константинов

_____________________________

*Източник http://dveri.bg, публикация от 9 март 2013 г. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Лимасолски митрополит Атанасий и Небесният Иерусалим. Източник – http://www.yandex.ru