ЗА НЯКОИ КУЛТОВИ СЪОРЪЖЕНИЯ В ЮДЕЯ СЛЕД ПАДАНЕТО НА САМАРИЯ (721 ГОДИНА ПРЕДИ ХРИСТА). АРХЕОЛОГИЧЕСКИ И ИДЕЕН ПОГЛЕД*

Екатерина Дамянова

Разглежданото в настоящата публикация време принадлежи археологически към период, известен в научната традиция като Желязо IIC (около 850-586)[1].Ekaterina DamianovaПолитически и религиозно-исторически като цяло тази епоха е белязана от последователните асирийски завоевания, свързани с разпадането на сиро-палестинската система от коалиции на малки държави[2].Поради своето географско положение регионът Сирия – Северна Палестина пръв попада под ударите на империята и северното царство Израил, чиято столица Самария след тригодишна обсада е унищожена от Салманасар V (726-722), престава да съществува през 721 година  преди Христа.

След тази дата Южното царство, Юдея, остава сред малкото страни в областта, които успяват да се запазят. Установяването на васални отношения спрямо Асирия и поемането на данъчни задължения обаче води до сериозно ограничаване на суверенитета на държавата. Възможната военна намеса от страна на асирийците и превръщането на Юдея в провинция на империята остават постоянна реална заплаха. Политиката, която следват юдейските царе спрямо Асирия, не е последователна. Налице са или заставане на страната на Асирия, продиктувано от страх пред великата сила (при Манасия и Амон), или открито провеждане на антиасирийска политика, (когато Езекия оглавява съюз против империята)[3].

Едва с отслабването на Асирия към края на VII век преди Христа се създават благоприятни условия за укрепването на националната и религиозната самоопределеност на Юдея. (Усилията, насочени към стабилизиране на страната за този период, се свързват главно с управлението на юдейския цар Иосия (640–609)[4].

Политическата ситуация в държавата оказва силно влияние върху религиозния живот в нея. След 721 година преди Христа Юдея остава единствен пазител на вярата в Единия Бог и на религиозното наследство от епохата, в която се оформя Израил на основата на начертания път от Моисей и неговите приемници. Съзнанието за историческата отговорност в това отношение се поддържа от пророците (Исаия, Осия, Амос), но въпреки това страната често е в криза, като до голяма степен за това спомага политическата нестабилност на владетели, увличащи се в езически култове (Ахаз, Манасия). Дори в района на храмовия комплекс в Иерусалим, юдейски царе, отстъпили от наследената религия, поставят идоли и принасят жертви на езически богове (2 Парал. 33:3).

В този исторически момент е налице сериозна криза на монотеистичната вяра в Яхве, засвидетелствана археологически в различни иконични източници (печати, култови фигурки)[5] или под формата на малки стълбове (представляващи вероятно אשרה), открити в голямо количество в частни жилища за времето VIII-VII век преди Христа.

Малко преди падането на Самария юдейският владетел Ахаз (около 735-715) става васал на Асирия, което включва и редица религиозни отстъпки. Той издига езически жертвеник в Иерусалимския храм, като старият меден жертвеник е преместен от традиционното му място и е поставен отстрани на новия (4 Царств. 16:10-15). (Владетелят взима образец за новия жертвеник от езическо култово съоръжение, което той вижда в Дамаск при своя визита там след превземането на града от асирийския цар Теглатфаласар III (744-727) (4 Царств. 16:10-11))[6]. Юдейският владетел поощрява езическите служения. Приемникът му Езекия (Хизкияху) (715-687) обаче предприема действия, целящи очистването от езическия култ. Тези мерки до голяма степен са израз и на антисирийската политика на владетеля. Според библейското повествование той премахва високите оброчища (евр. במות) и изпочупва масеби (евр. מצבות) на езически божества. Унищожена е също медната змия, запазена от Моисеево време (срв. Числa 21:4-9), упомената тук под името Нехущан (евр.נחשתן)(4 Царств. 18:4). Премахването не е поради укор към Моисей, а към юдеите, които в по-късни времена вероятно започват да третират този символ като култов предмет, с което той става възможен източник на идолопоклонство[7]. След смъртта на Езекия опитите за заздравяване на религиозния живот и свързания с него култ са заличени от отстъпленията на Манасия (687-642) (4 Царств. 21). Той възстановява оброчищата, които Езекия е унищожава, поставя жертвеници на Ваал и свещена дъбрава по подобие на тези в Израил. Манасия се покланя на астрални божества и съзижда в Иерусалим жертвеници в двата двора на Дома Господен, в който е поставен и истукан на Астарта (4 Царств. 21:7). В своето кратко управление следващият владетел, Амон (642–640), продължава езическата политика.

Западането на асирийската империя спомага за проведените при юдейски цар Иосия религиозни реформи, целящи завръщане към традиционния култ на Яхве. При реставрация на храма през 621 година е открита “Книгата на Закона”. Смятана обикновено за книга Второзаконие, (в нейната централна част (глави 12-26), тя спомага за по-нататъшни реформи. Храмът е очистен от езически обреди. Всички вещи, направени за Ваал, Астарта и множеството астрални богове, са изнесени и изгорени извън Иерусалим в Кидронската долина (4 Царств. 23). В местността Тофет в Еномовата долина са унищожени капища. Прекратено е служението на езическия бог Молох, на когото се принасяли човешки жертви (4 Царств. 23:10). Премахнати са жертвеници в двореца, посветени на Астaрта, Хамос и Милхом. Свещените за езичниците дъбрави са изсечени. Оброчище и принадлежащ към него жертвеник във Ветил са ликвидирани. Преустановени са кадения по оброчищата в юдейските градове и в околностите на столицата. Следва подновяване на Завета и тържествено отпразнуване на Пасха. Така описаната религиозна реформа обхваща всички земи от Геба до Беер-Шева, а също земите на Манасия, Ефрем и Нефталим (4 Царств. 23:3-24).

От интерес за изследване са съществуващите към тази епоха култови съоръжения, които, като материален израз на религиозния живот, неминуемо са в зависимост от промените, настъпващи в него в един или друг момент. За археологическото очертаване на последните са от значение някои от запазените находки, датирани към времето, застъпващо управлението на юдейските царе през асирийския период. Те илюстрират точно или сходно споменати в библейския текст култови съоръжения и култова уредба и дават възможност за осъществяването на паралел между текст и артефакти. Съпоставката от наблюденията върху наличните находки и библейските данни спомагат за правилната възстановка по отношение на религиозния живот, на култовата практика и свързаните с нея култови съоръжения. Трябва да се отбележи обаче, че археологическият материал е подчертано оскъден. Нито един от споменатите в библейските текстове от онова време храмове археологически не е засвидетелстван и проучван. Такъв е например храмът, посветен на Ваал споменат в четвърта книга Царства (4 Царств. 23:4; Иеремия 2:28), който вероятно се е намирал в Иерусалим или в близост до града[8]. Липсват типологични критерии за определяне на тези култови обекти.

По своето топографско разположение малкото открити находки са извън градовете и в отдалеченост от столицата Иерусалим.

В библейския текст се споменава за оброчища и светилища, издигани на хълмове, планински възвишения или в равнините; за жертвеници, кадилни приноси и други култови елементи във връзка с моменти, когато езичеството взема превес или по повод мерките, които отделни царе предприемат при религиозното оздравяване на нацията.

От особен интерес сред често споменаваните култови места, намерили явна употреба в Юдея през интересуващия ни период, са култовите възвишения במות. Eврейската дума במה oзначава култово място извън града[9]. Имат се предвид естествени възвишения, но и създадени от човешка ръка платформи, които са от интерес за нас с оглед акцента на настоящата публикация[10]. Тези подиуми служат като жертвеници или като поставка за такива. Изградени от камъни те се устройвали като жертвено място под открито небе. В редица текстове се говори именно за подобни места с култова цел. Проучванията показват, че този вид светилища израилтяните усвояват от ханаанската традиция, като ги демитологизират. Принасянето на жертва на високо място придобива символичен характер за близост до Бога.

Една кръгла платформа със стълбище към нея, открита северно от Иерусалим, предстявя навярно подобно съоръжение. През VII век преди Христа то вече не се използва, което личи по умишленото му затрупване с камъни, извършено в този период[11]. Според данните, които дава свещеният текст, במה има също при градската порта на Иерусалим (4 Царств. 23:8) и в Еномовата долина (Иеремия 7:31)[12]. Югоизточно от юдейската столица на планинския гребен при Малха са открити подобни изкуствени възвишения, едно от които, датирано към VII-VI век преди Христа, има диаметър 25 метра, и е изградено от земя и камъни, подпирани със стена от четвъртити блокове. През разглеждания от нас период се надига усилена полемика против подобни култови височини (Осия 4:13; 10:1 сл.; 4 Царств. 18:22).

Обичайно, като култови принадлежности върху במות присъстват жевртвеници, масеби и ашери (אשרה).

Жертвениците, които са в употреба при извършването на култови обреди, са представени в два основни типа, според видовете жертви за които са предназначени – съответно: кръвни и безкръвни. Представата за външният вид на тези съоръжения се добиват от някои запазени изображения, както и от описания в библейския текст, където се дават сведения за тях (например като съставна част от уредбата на скинията или на Иерусалимския храм). Откритите находки илюстрират широкото разпространение на жертвеници от варовик, в правоъгълна или кубична форма, различни по размери, изградени от дялан или недялан камък. Характерно е наличието на един вид издатини в четирите горни краища на жертвениците, наподобяващи формата на рогове[13]. Жертвениците в скинията и в иерусалимския храм също имат подобни рогове, които символизират Божията сила и присъствие (Числа 23:22).

В Tell es-Seba’, на изток от съвременния град Вирсавия, при разкопки на складови постройки, в стратум II е открит вторично пристроен жертвеник с четири рога в горните краища. (Един от роговете е счупен). Камъните от твърд пясъчник, издялани в квадратна форма, изграждат съоръжение с кубическа форма 3x3x3 лакти /1.57 метра/. Отделните следи от изгаряния свидетелстват за неговата употреба като жертвеник за цялостни изгаряния/всесъжение[14]. По форма и функционалност тази находка представя един уголемен вариант на малките жертвеници с рогове от варовик. Според Y. Aharoni размерите подсказват възможността съоръжението да е принадлежало на храм, съществувал в центъра на Tell-esSeba[15], следите от който са заличени от последвалите надстроявания. Y. Aharoni локализира мястото на жертвеника и храма по аналогия с разположението на открит култов комплекс в Арад. През втората половина на VIII век преди Христа храмът и жертвеникът са унищожени. Това според споменатия учен и други археолози е свързано с реформата на Езекия (4 Царств.18:4). Y. Yadin обаче намира за хипотетично съществуването на храм и приема, че жертвеникът е принадлежал към бама, разположена югозападно от градската врата, където е открита стълба със седем стъпала, достигаща височина от 1.47 метра, предназначена според изследователя за жертвеник (медният жертвеник в иерусалимския храм също се достигал чрез стълба). Y. Yadin датира находката към втори стратум, което означава, че отстраняването на жертвеника е било към времето на Иосия. В своето схващане Y. Yadin търси подкрепа в сведението, което се съдържа в 4 Царств. 23:8. Той смята, че при управлението на Иосия около 622 година преди Христа са унищожени всички височини от Геба до Беер-Шева и че не при Иерусалим, а тук трябва да се търси бамата от лявата страна на вратата, за която се говори в текста. Възможността жертвеникът да е премахнат по повод култовите реформи на някои от споменатите царе за сега обаче остава в сферата на хипотезите. Стълбата, на която се спира Y. Yadin, също не е с напълно доказано значение

В Tell`arad, в северозападния ъгъл на предния двор на светилище, (единствено по рода си в Палестина от библейско време), е открит голям жертвеник за жертви за всеизгаряния (עלה) с размери 5×5 лакти и височина 3 лакти. Планът и размерите отговарят на тези на жертвеника в скинията (срв. Изход 20:25 сл.). Съоръжението е изградено от недялани камъни и земя, без стъпала. Горната му част представлява плоча от кремък, на която са издялани улеи за стичане на кръвта на жертвите[16]. В края на VIII век преди Христа централният олтар е ликвидиран. Археолози отдават това на проведената от Езекия реформа. Y. Aharoni счита, например, че резултатите от археологическа работа в Арад и Беер-Шева потвърждават отстраняването на култовите височини от Езекия[17]. През късния VIII век (стратум VIII) жертвеникът за всесъжения е унищожен, а в края на VII век (стратум VI) цялото светилище е вече вън от употреба. Първото според изследователя става при Езекия, а второто ученият отнася към Иосиевата реформа[18]. Сътрудници на Y. Aharoni изследват по-късно надстрояването в стратум VII и отнасят цялото светилище към дейността на Езекия[19]. D. Ussischkin обаче привежда аргументи, че светилището не е основано преди края на VIII век преди Христа и следователно приспособяване не би могло да се постави във връзка с дейността на Езекия[20]. В подкрепа на своите разсъждения D. Ussischkin привежда като свидетелство и друг археологически материал от Арад. Пред най-вътрешното помещение на светилището (debir) са открити два кадилни жертвеника без рога. Наред с употребяваните от ранния железен период жертвеници от варовик с издатини, към края на желязната епоха в култовата практика навлиза и един леко изменен тип без рога. Споменатите два жертвеника са били умишлено затрупани с дебел земен пласт с цел да се предпазят от профанизация. Въпросните мерки предприети през втората половина на VII век прeди Христа (стратум VII) D. Ussischkin, а и други изследователи свързват с дейността на цар Иосия. При всички случаи допълнителните находки и изследвания са повече от необходими, тъй като биха могли да решат много въпроси, свързани с историчността на споменатите реформи в култа.

Друг вид култови съоръжения, засвидетелствани през разглеждания период, са така наречения מצבות. Имат се предвид изправени продълговати камъни (като стълбове или плочи), поставяни в чест на дадено божество, които се срещат по оброчищата /споменатите במות/, но и извън тях. Яков издига камък на мястото на съня си и го облива с маслиново масло (Битие 30:13 сл.). Масебата е възприета от израилтяните при тяхното идване в Ханаан от местната традиция, но без идейния смисъл, който е носела тя за езичниците. Налице е процес на асимилиране и демитологизиране. За вярващите в Единия Бог нейното поставяне е било свидетелство на заветa, спомен за Божие явявaне и присъствие. Полемиката срещу масебите, породена от изкусителната близост с използването им в езичеството, се начева от средата на VIII век по времето на пророк Осия и се засилва поради израилски увличания. При цар Иосия следва радикално отстраняване на тези култови съоръжения.

Стремежът за запазване на идентичността засилва тенденциите за централизация на култа към юдейската столица. Самата централизация довежда и до отстраняването на използвани политеистично култови съоръжения. Реформите на Езекия и Иосия са подчинени именно на тези цели. Основните причини за това се коренят в реалната опасност от синкретизъм и нататъшно възприемане на езичество, което прониква в един или друг момент, било поради намиращи се в съседство езически култови места или поради неправилното съдържание, което се влага в сферата на култа.

Разгледаните находки илюстрират в основни линии състоянието на култа през VIII–VII век преди Христа и отчитат процесите на преодоляване на езическите тенденции и монотеистичното преосмисляне на култа чрез вярата в Яхве.

________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Екатерина Дамянова, Богословски факултет при Софийския университет.

[1]. Weippert, H. 1988: 559–681.

[2]. Keel, О. / Chr. Uehlinger, 2001: 322.

[3]. Borowski, О. 1995: 148–155.

[4]. Donner, H. 1995: 370–389.

[5]. Keel, O. / Ch. Uehlinger, 20015: 322–429.

[6]. Шиваров, прротоп. Н. 1958–59: 73–88.

[7]. Beyerle, S. 1999: 23–44.

[8]. Weippert, H. 1988: 622.

[9]. Fritz, V. 1985: 157.

[10]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 390

[11]. Fritz , V. 1985: 158.

[12]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 391.

[13]. Weippert, H. 1988: 448.

[14]. Weippert, H. 1988: 623.

[15]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[16]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 422.

[17]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[18]. Schoors, А. 1998: 101.

[19]. Schoors, А. 1998: 101

[20]. Ussischkin, D. 1988: 142–57.

ЛИТЕРАТУРА

Шиваров, Н. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара III асирийски. – ГДА Т. 8, 1958–59, 73–88.

Шиваров, протопрезв. Н. Библейска археология. София, 1992.

Aharoni, Y. The Horned Altar of Beer-sheba. – In: Biblical Archaeologist (BA), 37, 2–6

Beyerle, S. Die „Eherne Schlange“ Num 21, 4-9: synchron und diachron gelesen. – In: Zeitschrift fúr die alttestamentliche Wissenschaft 111, 1999, 23–44.

Borowski, O. Hezekiah´s Reforms and the Revolt against Assyria – In: BA 58, 1995, 148–155.

Donner, H. Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Teil 2: Von der Königszeit bis zu Alexander dem Großen, Mit einem Ausblick auf die Geschichte des Judentums bis Bar Kochba. Das Alte Testament Deutsch Ergänzungsreihe 4/2, Göttingen, 19952.

Fritz, V. Einführung in die biblische Archäologie. Darmstadt, 1985.

Keel, O. /Uehlinger, Chr. Göttinnen, Götter und Gottessymbole, Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unterschlossener ikonographischer Quellen, Freiburg/Breisgau u.a. 20015.

Schoors, A. Die Königreiche Israel und Juda im 8. Und 7. Jahrhundert v. Chr. Stuttgart u.a. 1998.

Ussishkin, D. The Date of the Judaean Shrine at Arad: – IEJ 38, 1988, 142–57.

Weippert, H. Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien II Bd. I, München, 1988.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, заедно с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg.patriarshia.bg

ХРИСТИЯНСКОТО РАЗБИРАНЕ ЗА ГРЕХА*

Алексей Пешков**

Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.Adam And EveОтношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”.  Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.

Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.

Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.adam-and-eveДокато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.

Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].

В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.

Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.

Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.

Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.

Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.

Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].

Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.

Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.

В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.adam-eve-snakeВъзможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.

Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.

У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.

В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].

В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].

Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).

В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.

От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.

В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].

Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.

Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.

Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].

За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].

Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.

Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).

В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].

Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].

При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34].  Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.

За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).

Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.

Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.

Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.

Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.

В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].

Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].

Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.

Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).

Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].

Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.

Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.

Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.

В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.

В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.

Обобщение на казаното дотук:

Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.

Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.

Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.

Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.

Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.

Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).

[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.

[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.

[3]. Пак там.

[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.

[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.

[6]. Пак там, с. 50.

[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.

[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.

[9]. Пак там, с. 328.

[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.

[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.

[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.

[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.

[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.

[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.

[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).

[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.

[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).

[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.

[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!

[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.

[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 26.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там, с. 234.

[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.

[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.

[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.

[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.

[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.

[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.

[33]. Пак там, с. 241.

[34]. Пак там.

[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.

[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.

[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.

[38]. Пак там, с. 150.

[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.

[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.

[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

ЕНОРИЙСКИЯ ЖИВОТ*

Епископ Порфирий

Темата за енорийския живот е обширна и сложна; не е възможно да я разгледаме в една беседа. Освен това за един монах е много трудно да говори по нея.

Както знаем, съвременният човек е изправен пред множество проблеми: духовни, екзистенциални, психологически. Повечето хора мислят, че техническият прогрес би могъл да осмисли живота им, но той по-скоро отваря една голяма празнина. Такива хора изглеждат външно свободни, но вътрешно остават роби на идеи, които не са истински. За тях Бог се е превърнал в нещо материално; престанал е да бъде изворът на живота. Забелязваме, че колкото по-големи са градовете, толкова по-самотни са хората, живеещи в тях. Големите градове са заприличали на пустини. „Ближният е моят ад“ – казал един писател на нашия век. Мисля си, че с тези думи може да бъде окачествена съвременната ситуация. Те звучат като вик за осъзнаване на смисъла на живота. Затова и не бива да ни учудва появата на явления като хипи-движението, които се опитват да създадат нещо подобно на семейство. Тези явления представляват именно човешки усилия да се открие Бог някъде другаде.Jesus Christ 11Християнската вяра ни учи, че смисълът може да бъде намерен единствено в Христовата Църква и че само тя може да даде отговор на търсенията на съвременния човек.

Църковният живот не е просто тема за философски дискусии. Той е нещо, което ни засяга лично и осмисля живота ни. Защото Църквата е тяло, откровение и въплъщение Христово. И Иисус Христос стана човек и умря заради нашето спасение.

Енорията е жизнена клетка на Христовото тяло. Тя е част от него. Начело на енорията е Иисус Христос и Той работи с всеки човек лично. Някои енории обаче са замрели или са се превърнали в светски организации; в групи от хора, които не са свързани помежду си. В Сърбия, например, много хора се кръщават без да разбират, че Иисус е тяхно спасение. Те отдават на кръщението единствено политическо значение, смятайки че Църквата е място за отпор срещу комунизма или някоя друга политическа партия. В други страни Църквата се е превърнала в място за „офис услуги“, където хората отиват единствено, за да намерят разрешение личните си проблеми. Така Църквата загубва истинската си същност на Тяло Христово и значението си за вярващите. Дори изповедта често се превръща в психоанализа. Трябва да помним, че не отиваме в Църквата само за да се кръстим или за панихида. Тя не е и място за решаване на нашите психологически проблеми, защото така би загубила своето значение и бихме живели само с илюзията, че водим духовен живот.our lord jesus christ1Много хора ми задават въпроса: „Как /можете да/ живеете в манастирите?“ Най-трудно е да успееш да запазиш общението и съпричастността на хората в манастира и да възлюбиш ближния си както себе си, а това е основната цел на манастира. Същата цел има и енорията – да осъществи Христовата заповед.

Духовният живот е изключително важен. Центърът на Светата Литургия – Причастието има тази цел – да станем чрез него еднокръвни и едноплътни с Христа; да ни направи част от тялото и това е нашето спасение.

Тайнствата, постът, молитвата, изповедта водят до същата цел – да създадат общност. Енорията съществува за да може чрез литургическия живот, който включва всички тези тайнства, да се осъществи единството на вярващите.

Сама по себе си аскезата е важна и ако се вгледаме в аскетичния живот на някои от другите религии, можем да видим още по-големи подвизи, но ние се стремим към спасение, а то е възможно единствено в Църквата; в евхаристийното общение. Адът е това: да сме заедно под един покрив, а да няма общение между нас. Общението е постижимо единствено чрез любовта – любовта към Господа и любовта към ближния. Когато се молим за ближния, колкото и да е далече, той чувства топлината от молитвата за него.

В енорийския живот всички са поканени за да се осветят – освещава Господ, но Неговото освещение идва до нас чрез делото на свещеника. Енорията трябва да бъде семейство – с отец и чеда. Всеки трябва да предложи по нещо и всички да споделят и радост, и болка.Jesus-Christ-christianity-2752506-375-500В днешно време сме изправени пред опасността млади хора, преодолели поредното си отдалечаване от духовния живот и осъзнали грешката си, макар да имат добрата им воля и желание за промяна, да не намират достатъчно сили да се преборят сами. Това тяхно състояние често се изражда във философско настроение и те започват да философстват на тема духовен живот. Когато бях на Атон, отец Паисий ме посъветва да не изпадам в многословни дискусии за Иисус Христос. Духовният ни отец би могъл да ни смири, но ние трябва да молим за милост и Бог ще ни спаси.

Понякога критикуваме не само миряните, но и свещеници и патриарси. Това, което всъщност правим е: вместо да прочетем две книги, пишем трета и публикуваме нашата критика. И какво постигаме с това, освен че правим дявола щастлив? Чрез енорийския живот и смирението винаги трябва да пазим духа на доверие към Църквата, а това означава и към Бога.

Чух един свещеник да разказва как приятелите му, уж богослови, му се подигравали, че извършва само треби и тайнства, виждайки го да носи епитрахила и кръста със себе си. Свещеникът им отговорил, че за него по-важни от всичко са тайнствата, после е останалото. Защото всичко е свързано със Светите Тайнства. Без Тайнствата няма Църква.

Много често намираме извинение да не отидем на църква и да се осветим чрез Тайнствата. Важно е да се помни, че дори и да живеем сами, ние трябва да бъдем съпричастни на църковния живот. Един пример: когато Мария Египетска след много години отшелнически живот за първи път вижда човек, нейният първи въпрос към него е: „Как е Църквата?“ Макар и сама, през всичките тези години тя е живяла с живота на Църквата.

Всички сме членове на Църквата и трябва да изживяваме тайнствената страна на църковния живот. Така молитвата ще бъде в сърцата ни и целият свят ще е храм Божи. Дори в изкушенията ще опазваме радостта от вярата и още тук ще живеем живота на Бога и Царството Божие. Бог ще е с нас, донесъл вечността в нашия живот.

По думите на свети апостол Павел: „Ние не живеем, но Иисус живее в нас“.

____________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

ТАЗИ Е ПОБЕДАТА НА СВЕТА: НАШАТА ВЯРА!*

Божидар Маринов

Ще припомня някои моменти от Свещеното Писание, в които ще се опитам да съпреживея заедно с вас вярата на Авраам, Иов и Мария, които са пример за вярващи, тоест  верни Богу.

Вярата на Авраам

Господ Бог няколко пъти подлага на изпитание вярата на Авраам. Когато Бог го призовава да излезе от своята земя, от своя род и от дома на баща си и му обещава благословията си, със сигурност на Авраам не му е било много лесно. Той е човек като нас и затова се опитвам да си представя какво е изпитвал: та той дори не е знаел къде ще отиде – Бог е Този, Който го води. Дали се е притеснявал за предстоящите неизвестни обстоятелства, с които ще се сблъска, дали се е смаял на обещанието, че от него ще произлезе голям народ (да не забравяме, че Сарра е била неплодна и бездетна).BibleАвраам е поставен пред труден избор – но в него е имало нещо, което за доста хора, пък макар и наричащи себе си вярващи, е необяснимо – пълното доверие в Бога. Авраам е вярвал и не се е съмнявал, вярвал е както дете вярва на баща си.

И Авраам тръгва. Тръгва по пътя, за който ние вече знаем – пътя на вярата, пътя към и с Бога, пътя, който всеки повярвал трябва да извърви, изоставяйки себе си, своите близки, своята земя и мечти. „Който не се отрече от баща, майка, деца и дори от себе си, и не ме последва, не е достоен за Мен” – казва Спасителят ни.  Само в този откъс виждаме целия Нов Завет.

„Авраам повярва на Бога и това му се вмени за праведност” – четем в книга Битие – и вижте, както правилно отбелязва отец Александър Мен – тук не е казано, че е повярвал в Бога; в края на краищата всеки човек, веднъж повярвал в Бога, вярва на Бога, доверява Му се и вярва на всяко Негово Слово.

И тук виждаме истинските проявления на вярата – Авраам не е седнал да умува, да обмисля, да тълкува, той дори не пита как и защо, той търпеливо, в пълно смирение пред Своя Бог, проявява истинското послушание, което се изисква от всеки вярващ – от всички нас.

Какво  търпение, послушание, смирение и вяра ще да е имал Авраам (ако изобщо можеше да се измерят тези добродетели), за да понесе следващото, невъзможно изпитание – онова, за което датският философ Киркегор ще напише „Похвално слово за Авраам” и ще го нарече „герой на вярата”. Защото, ако в първото изпитание той тръгва по пътя на вярата, в последвалото го той стига до края – почти до границата на отчаянието.Bible„Господ, изкушавайки (тоест изпитвайки) Авраама, му рече: Аврааме! Той отговори: Ето ме!” (Битие 22:1)

Забележете, Авраам говори с Бога като с приятел – щастлив, радостен, непринуден, изпълнен с доверие – не шепнешком, а провиквайки се силно: ЕТО МЕ!

И тогава той чува тежките думи, които никой баща не би могъл да понесе – „Вземи едничкия си син Исаака, когото ти обичаш, и иди в земя Мория, и там го принеси в жертва всесъжение.”

Дали се е уплашил или не, ние не знаем, но знаем със сигурност, че не се е усъмнил, че е чул Гласа на Бога – на своя Бог –  и не е възроптал.

Авраам е вярвал и не се е съмнявал, той вярвал в невъзможното. Това е всъщност вяра на споделяне с Бога, живот със и във Бога, когато си поставил всичко свое в Неговите ръце, и твоята воля е вече Негова, оставяш Го Той да живее в теб, и ти живееш в Него.

Говорейки за Авраам, виждаме пример за вяра, изпитана в наистина крайни ситуации, но в сравнително кратък интервал от време.

Вярата на Иов

При Иов ставаме свидетели на това, как бе изпитана не само вярата му, но и неговото дълготърпение, и то в един продължителен период от време, с най-тежките изпитания, които биха могли да дойдат в живота на човека – загуба на деца, имот и телесно здраве. Какво му остава – само вярата, толкова голяма и силна, че той е готов да спори дори и със своя Бог, за да открие истината за случващото се.

Иов е дързък в търсенето на Истината. Въпросите, които той задава, не са ли същите, които от хилядолетия задават всички хора – въпросите на битието: защо се случва това с мен; в какво съм съгрешил. Докато се стигне до основния въпрос: защо съм.

Ние като християни знаем отговора на тези въпроси. Отговорът е: ние сме създадени за прослава на нашия Творец и Господ.

Иов не обвинява Бога в несправедливост, а иска да разбере каква е причината Той да допусне това страдание в живота му, след като не е съгрешил против Него. Господ му отговаря, като го насърчава да се замисли върху Божия промисъл и владичеството Му  над всичко видимо и невидимо. Защото всъщност Иов – човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото (а това са думи, с които Сам Бог определя живота му) – минавайки през изпитанията, върви по пътя на вярата към достигане на онова състояние в Христа, за което св. отци говорят – човекът да се богоуподоби и обожи. Но Изкупителят все още го няма.holy-bibleИов е доведен също до границата на отчаянието, както Авраам, и то не толкова поради загубата на всичко, което има, а заради това, че не може да разбере защо Бог постъпва така с него. И в един момент той възкликва: „Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (Иов 9:33). Ето какво търси Иов, и ето Този, Когото той очаква. По думите на митрополит Антоний Сурожки – не някой, който между другото ще се опита да сближи противниците, а такъв, който ще застане в самата сърцевина на ситуацията и ще протегне ръцете си към двете страни, за да ги съедини.

Този образ на Посредника ние виждаме осъществен в историята чрез Боговъплъщението на Христос. Той дойде, застана в самата сърцевина на тази безизходна ситуация, на този неразрешим конфликт между Бога и човека, защото в него има и двата елемента – Той е човек и Той е Бог. Той е Син Човешки и Син Божи.

Невярващите считат, че вярата, която имаме в Бога, е нещо ирационално. Истината е друга. Вярата е най-рационалното, тоест. най-разумното нещо на този свят. Ако човек може да вярва, да  разчита и да се уповава на собствените си способности и познания, които са ограничени, колко по-разумно е да вярва и да се уповава на Бога, Чието знание и възможности са безгранични.

Вярата на Мария

Бог, Който не гледа на лице, а чете сърцето ни, трябва да е видял в девицата Мариам онази вяра и чистота, които Той изисква от нас, за да достигнем богоподобието, към което сме призвани и да изпълним на земята Неговата воля, а тя е за спасение на всички човеци.

Тази чиста, смирена и изпълнена с покорство Приснодева не е чужда на вълненията и страховете, които изпитва всяко човешко същество. Затова и поздравът на Ангела към нея е: „Не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога!”The Birth Of Jesus Foretold - AnnunciationТежестта на Божественото откровение е толкова голяма, че само смиреният дух на едно преизпълнено с вяра сърце може да я приеме. „Ето рабинята Господня. Да ми бъде според думата ти!”

И както Авраам откликна на Божия призив с „Ето ме”, така и Мариам като послушно дете се отзова на повика на Небесния си Отец с покорното: „Ето рабинята Господня!” Такава вяра могат да имат само хора, които живеят, които пребивават в абсолютна хармония с Божия Дух.

Тръгвайки по пътя, който Бог ни показва, избирайки Неговите стъпки и слушайки Неговите слова, ние ще стигнем до истината. Много хора казват, че не вярват в Бога, а в някаква сила, и цял живот търсят истината. Но как ще стигнат до нея, когато не вървят по правилния път, а избират криволичещи пътеки. И тогава какво става с тях? С техния живот? Защото ако ние повярваме (с тази вяра), ако повярваме, че Иисус Христос е нашият Бог, ние ще започнем да се вслушваме в Неговите думи, ще вършим Неговите дела (които Църквата ни преподава). И тогава ще стъпим здраво на Неговия път, с цялото си същество, и вървейки (кога по-бавно, кога по-трудно), ще виждаме, ще ни се разкрива истината – за Него и за живота.

Ходейки по този път, ще получаваме и отговорите на въпросите, които от хилядолетия измъчват не само мъдреците, но дори и най-обикновените хора: защо съм? Какъв е смисълът да съм тук? Има ли Бог?

Именно на тези въпроси ние, чрез нашата вяра, ще получим истинските отговори (защото ще ходим по Неговия път, а той е истината) и тогава ще разберем своя живот и неговия смисъл.

Тази ще бъде нашата награда, че ще имаме живот, живот вечен, живот при Бога, живот истинен с нашия Бог.

„Защото всякой, който е роден от Бога, побеждава света; и тази е победата, която победи света – нашата вяра. Кой побеждава света, ако не онзи, който вярва, че Иисус е Син Божий” (1 Иоан. 5:4-5)

_________________________

*Източник- http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

НЕДЕЛЯ ПРАВОСЛАВНА*

Проф. д-р Тотю Коев

KoevПървата неделя от Великия пост светата Църква е наименувала Неделя Православна. На пръв поглед това наименование буди недоумение: нима само в този неделен ден от годишния кръг се възвеличава Православието; нима в другите недели, например Неделя на всички светци, Неделя на отците от шестте Вселенски събори, Неделя на отците от VІІ Вселенски събор, както изобщо през всички дни на годината Църквата не чества и не разкрива богослужебно духа и силата на Православието?

Това недоумение се отстранява лесно, ако се проследят някои исторически събития от VІІІ и първата половина на ІХ век, предшестващи установяването празника на Православието; ако се надзърне в богатата богословска и богослужебна съкровищница на този празник, както и в отражението му по-нататък върху цялостния църковно религиозен живот. Тук се откроява въпросът за иконопочитанието в неговата дълбочина, сила и значение.

1.Съгласно учението на Православната църква иконите са свещени изображения, които насочват мисълта и чувството на молещия се към техните първообрази, а чрез тях – към Първообраза на всичко, към Бога. Почитането на иконите има дълбоки догматически основания и е свързано преди всичко с Боговъплъщението. Това ще рече, че иконопочитанието е веров, тоест централен въпрос, въпрос на жив и деен религиозен опит; че той е изначална и неделима част от православното вероучение. Независимо от това кога иконопочитанието е получило догматическа формулировка, то всякога е било жив свидетел на църковна принадлежност и верско съзнание.

Вярно е, че раннохристиянската древност не е богата и пищна на свещени изображения, както е в по-късно време. За това има причини от различен характер, които не са предмет на разглеждане тук. Достатъчно е обаче да се спомене, че римските катакомби със запазените в тях изображения свидетелстват убедително за изначалната почит към тези изображения, които имат своето законно място в цялостния религиозен живот.

Но независимо от установената от Църквата в древност почит към светите икони, през VІІІ век във Византия се развило и оформило силно течение против иконопочитанието, развило се известното в църковната история иконоборство.

Като организирано движение иконоборството се развило в първите десетилетия на VІІІ век. Негов държавен идеолог бил византийският император Лъв ІІІ Сириец (717-741). Противници на иконопочитанието имало и измежду църковните среди, например епископите Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и Теодосий Ефески – и тримата от Мала Азия.

Страстно разгорялата се борба между иконопочитатели и иконоборци продължила повече от едно столетие и протекла в две фази.

В първата си фаза иконоборството се очертало като широко обществено движение, което включвало представители и на господстващата класа, и на експлоатираната. В 726 година император Лъв ІІІ издал едикт, с който се сложило началото на организирана борба срещу иконопочитанието и неговите защитници. Действията на императора срещнали одобрение в определени среди, но и остра съпротива в други. В Константинопол отявлен противник на иконоборската политика бил патриарх Герман (715-730). На негова страна били мнозина аристократи, които имали връзки с монашеските среди. Последвали конфискации на имущества и наказания.

Императорът следвал неотклонно иконоборския си курс. По негово нареждане Герман бил свален от патриаршеския престол (730 година) след като отказал да подпише едикта против иконите. За патриарх бил поставен неговият синкел Анастасий (730-745) – привърженик на политиката на императора. Наскоро след това бил издаден вторият едикт на Лъв ІІІ, подписан и от новия Константинополски патриарх. С този едикт се забранявало категорично почитанието на иконите. Нарушението на тази забрана било съпроводено с нови наказания и конфискации на църковни имоти. През следващите години конфронтацията между защитниците и противниците на иконите се засилила.

Освен във Византия иконоборската политика на император Лъв ІІІ срещнала остра съпротива и на Запад главно в лицето на римските папи Григорий ІІ (715-731) и Григорий ІІІ (731-741). Последният свикал събор, който заклеймил действията на императора.

Смел изобличител на иконоборците бил св. Иоан Дамаскин (650-749), който живеел извън пределите на Византия, в столицата на арабския халифат Дамаск. Той написал три слова в защита на иконопочитанието, в които разкривал богословски същността на иконите и на свързаната с тях почит.

Борбата срещу иконите била продължена и водена системно и упорито от сина на Лъв ІІІ император Константин V Копроним (741-775). В 754 година Константин V свикал църковен събор в Хиерия (на азиатския бряг на Босфора) против иконопочитанието. Присъствали 338 епископи, но нито един от източните патриарси. Римският папа Стефан ІІ (752-757) също отказал да изпрати свои представители. Заседанията на събора продължили от 10 февруари до 8 ноември, като последните се състояли в Константинопол. Съборът отхвърлил иконопочитанието като ерес и анатемосал главните му защитници. Той изработил богословската основа на иконоборството. Постановено било, че изобразяването на Иисуса Христа е невъзможно, понеже тайната на Боговъплъщението е неизобразима. Поради това не бивало да се правят никакви изображения на Иисуса Христа, а оттук и на Божиите угодници – светиите.

Константин V си поставил за цел да приведе в изпълнение решенията на събора. Стигнало се дотам, че иконоборците изнасяли от храмовете и домовете свещените изображения, като ги подхвърляли на поругание и унищожение.

Иконоборската политика на император Константин V предизвикала остра реакция сред значителна част от столичната аристокрация и главно в монашеските среди. Последвали екзекуции и ослепявания на иконопочитатели. Редица манастири в Константинопол били разрушени, а други превърнати в казарми и бани.

При сравнително краткото по време управление на сина на Константин V император Лъв ІV Хазар (775-780) иконоборството не било отменено, но силата му била значително притъпена. Под влияние на съпругата си Ирина той смекчил острия курс на баща си. Със смъртта на Лъв ІV завършила първата фаза на спора относно иконите.

При малолетния император Константин VІ (780-797) управлението било всъщност в ръцете на майка му Ирина. С одобрението на източните патриарси и на римския папа и със съдействието на Константинополския патриарх Тарасий (784-806) тя свикала събор – Седми вселенски в Никея (787). Съборът възстановил иконопочитанието и му дал догматическа формулировка.

Втората фаза на спора за иконите започнала при император Лъв V Арменец (813-820), при когото иконоборството отново възтържествувало. В 815 година той свикал събор в Константинопол, който потвърдил решенията на събора от 754 година и отхвърлил VІІ Вселенски събор. При все това преследването на иконопочитателите нямало предишната острота и бруталност, макар че и сега били дадени жертви предимно измежду монашеските среди. През този период спорът относно иконите имал подчертан богословски характер. В търсенето на богословски аргументи императорът се осланял главно на младия вечен иконоборец Иоан Граматик – по-сетнешен Константинополски патриарх (837-834). Горещ защитник на иконопочитанието пък бил монахът Теодор Студит.

Император Михаил ІІ (820-829), макар и да принадлежи към партията на иконоборците, бил индеферентен към религиозните въпроси. Синът му император Теофил (829-842) направил енергичен опит да наложи иконоборството, което било вече в своя залез. Със смъртта на император Теофил завършила втората фаза на спора за иконите. Предстояло да възтържествува истината, да възтържествува Православието.

Въпреки строгите мерки, които император Теофил прилагал към иконопочитателите, той не успял да ги унищожи дори в самия дворец. Неговата съпруга Теодора и майка ѝ Теоктиста били ревностни почитатели на иконите. Затова веднага след смъртта на Теофил Теодора в качеството си на регентка на тригодишния си син Михаил ІІІ прекратила борбата срещу иконопочитателите. Константинополският патриарх Иоан Граматик бил свален и заточен, а на негово място бил поставен Методий, който претърпял гонение при император Теофил.

Новият Константинополски патриарх побързал да свика събор през месец март 843 година, който низвергнал бившия патриарх Иоан Граматик, потвърдил решенията на седемте Вселенски събора, приел томос в защита на св. икони и предал на анатема иконоборците. Томосът бил изработен в духа на вероопределението на VІІ Вселенски събор, а именно, че почитта, отдавана на образа, преминава към първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея. По молба на императрица Теодора съборът опростил покойния ѝ съпруг Теофил, който, по нейно уверение, се бил разкаял и дори в предсмъртния си час целунал поднесената му икона.

Цялостната дейност на събора била окачествена като тържество на Православието. На 11 март, първия неделен ден от Великия пост, била устроена тържествена церемония: патриархът, императорското семейство, целият синклит и огромно множество народ, носейки евангелия, кръстове и икони, устроили литийно шествие от храма „Св. София“ до входната врата на императорския дворец. При усърдна молитва и при тържествено пеене „Господи, помилуй“ шествието се върнало обратно в храма, където била отслужена св. Литургия. Патриарх Методий, императорското семейство, сановниците и присъстващите на тържеството митрополити, епископи и преподобни подвижници постановили: в памет на това събитие всяка година в първия неделен ден на Великия пост в храма „Св. София“ да се празнува тържеството на Православието. В този ден били възстановени иконите във всички храмове в Константинопол. Още тогава той бил наречен Неделя на Православието. Постепенно този празник преминал в цялата Православна църква и се запазил завинаги като жив свидетел на отминалите догматически спорове и като неопровержимо доказателство за чистотата и силата на Православието.

2.Едва ли този празник би запазил неувяхваща сила и значение, ако той само спомняше събитието от 11 март 843 година, станало в Константинопол. Има много други събития, които историята е покрила със забрава или ги спомня мимоходом. Празникът Неделя на Православието има богато богослужебно съдържание и ценен веров елемент, които му придават непреходна стойност. По принцип православното богослужение е изкристализиран религиозен опит. Истините на вярата, преживявани от християнското сърце, намират в богослужебните песнопения словесен израз. Така е и във вечерното и утринното богослужение на Неделя Православна, което е наситено с верови и по-конкретно христологически елементи. Тук ще посоча само някои от тях.

„Пречестное украшение Христова Церков, честных прият и святых икон, Спаса Христа, и богоматере, и всех святых светлейше возстановление, имже просвещается, и красуется благодатию и сонмище отлагает еретическое изгонящи: радующися славит Человеколюбца Бога, ея ради претерпевша страсти вольныя“ (стихира на „Господи, возвах“…) Тук боговдъхновеният песнописец, следвайки учението на Църквата, разглежда иконите не само и не толкова от естетическа страна, но предимно от догматическа. Чрез тях вярващото съзнание се просвещава и се украсява благодатно, защото те не са обикновени изображения, а са наситени със светост и са израз на светост. Смисълът и значението на иконите се разбира правилно само в светлината на Боговъплъщението. Невидимият и неизобразим Бог е станал видим, а оттук и изобразим чрез въплъщението на второто Лице на Св.Троица. Обожествявайки по този начин човешката природа, Бог я прави достойна за изобразяване и почитане. Естествено е на първо място да се изобразява въплътеното Слово Божие Иисус Христос, сетне Божията Майка, чрез която е станало въплъщението, а след това и всички достигнали светост и съвършенство в Христа и чрез Христа, Който доброволно претърпял страдания, както е отразено в разглежданата стихира.

Иконата като свидетелство за Боговъплъщението е същевременно и средство за богопознание и богообщение, защото ни въздига към любовта Божия, а който не люби, не е познал Бога, Който е любов. Тази истина е разкрита в друга стихира на „Господи, воззвах“…, която гласи: „Естеством неописанный божественным Твоим сий, на последняя Владико воплощся, изволил еси описоватися: плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси. Темже вид Твой образования описующии, любезно целуем, к твоей любви возвишаеми, исцелений благодат почерпаем из него, апостольским последующе Божественным преданием“.

Връхна точка в цялото богослужение на Неделя Православна е кондакът на този празник: „Неописанное Слово Отчее, из тебе, богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообразив, божсетвеною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем“.

Догматическото богатство на този кондак е изразено ясно. В първата част се разкрива връзката на иконата с христологическия догмат, разкрива се нейната обосновка чрез Боговъплъщението. Следващата част интерпретира смисъла на Боговъплъщението и значението му за човека и за целия свят. По същество тези две части възпроизвеждат светоотеческата мисъл, че Син Божи станал Син човешки, за да могат синовете човешки да станат синове Божии. Последната част на кондака посочва отношението на човека към Бога; тя е изповядване истината за Боговъплъщението. Заключителните думи на това песнопение посочват участието на човека в делото на спасението (Срв. Л. Успенский, Смысл и язык икон, ЖМП, 6, 7, 1955).

Характерна черта на този кондак е, че в него основната мисъл е насочена не към някое от Лицата на Св. Троица, а към Майката Божия. Изобразяването на Иисуса Христа разкрива ролята на Божията Майка в делото на Боговъплъщението, а чрез нещо и ролята ѝ в изобразяването на Бога: от това, че Син Божи е станал човек следва, че Той е изобразим като човек.

Като изобразяваме въплътилия се Син Божи, ние не изобразяваме нито Неговата божествена, нито Неговата човешка природа, а изобразяваме личността Му, в която двете природи са съединени по непостижим за нас начин: ние изобразяваме Неговата личност, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя е причастна на първообраза не по тъждеството на своята природа с неговата, а по това, че изобразява неговата личност и носи неговото име. Свързването на иконата с изобразеното на нея лице дава възможност за сношение между нея и него, дава възможност за познаването на това лице. По силата на тази връзка честта, отдавана на образа, преминава към първообраза. Иконата като образ не е единосъщна с първообраза. В противен случай тя би била не изображение, а самият изобразяван, би имала с него една природа. Като застанем пред огледалото, ние виждаме не себе си, а своя образ, между нас самите и нашия образ има разлика по същество. Но при всички случаи, като гледаме изображението, ние мислим за изобразения.

Словото Божие, неописуемо нито с думи, нито с образи, възприема човешката природа и се ражда от Дева Мария. Като остава съвършен Бог, Словото става съвършен човек, става видимо, осезаемо, следователно и описуемо. В този смисъл съществуването на иконите има своята основа в Боговъплъщението. Като защищава иконопочитанието, Църквата защищава основата на християнската вяра – защищава истината за въчовечаването на Бога.

Втората част на кондака разкрива смисъла и съдържанието на иконата. Иисус Христос, обладавайки пълнотата на божествения живот, не само възстановява осквернения чрез греха Божи образ у човека, но и приобщава възприетата от Него човешка природа към божествения живот, дава възможност на всички, които в Него и чрез Него се усъвършенстват и богоуподобяват, да вкусят райското блаженство на вечността.

Син Божи приел човешка плът, за да може човекът по благодат да се богоуподоби, да стане „храм на Духа Светаго“ (1 Кор. 6:19). Човешката природа си остава тварна, каквато си е, но личността му, приемайки благодатта на Светия Дух, се приобщава към божествения живот, като по този начин изменя самото битие на своята тварна природа. С благодатта на Светия Дух човекът възраства и още тук на земята предвкусва вечния живот, който в пълнота ще се открие в бъдещия век. Това ни разкрива както пневматологическия, така и сотириологическия елемент в иконопочитанието.

Последните думи от кондака свидетелстват, че богоуподобяването е възможно „делом и словом“ тоест, че е необходимо съзнателно, лично участие в делото на спасението.

Тези и подобни на тях истини се съдържат в богослужебното последование на Неделя Православна. Именно те придават непреходната стойност на този празник.

3.Тържеството на Православието не е еднократен акт. В него има два важни, взаимопреплитащи се елемента: обобщителен и стимулиращ. Отците на събора в 843 година обобщили резултата от продължителната борба срещу иконоборците и заедно с богомолния народ отпразнували победата на Православието над еретическите иконоборски заблуди. Самият този акт съдържал в себе си и стимулиращи елементи, които не закъснели да се проявят в многообразието на религиозния живот. Възтържествувалото иконопочитание открило широко възможности за цялостна изява на православния дух.

Продължилият повече от едно столетие спор между иконопочитатели и иконоборци подтикнал първите към разработване на христологическата, пневмотологическата и есхатологическата основа на иконопочитанието, към богословска обосновка на иконите и почитта към тях. На свой ред това довело както до очистване и уточняване езика на църковното изкуство, така и до оформяне контекста на православното богослужение. С тържеството на Православието окончателно се утвърдил така наречения византийски богослужебен чин.

Победата на Православието създала предпоставка за разработване на единно хармонично цяло в областта на богословието, архитектурата, поезията и живописта, чиято крайна цел била да изразят съвместно същността на Православието, което е „дух и живот“ (Иоан 6:63).

След тази победа Православието обогатило не само византийската култура, но и културата на другите съседни народи и преди  всичко на славянските. Тя се оказала важно условие за успеха на делото на светите братя Кирил и Методий, както и на техните ученици и последователи.

Ден радостный, и веселия исполненый явися днес: светлость бо догмат истиннейших блистает, и сияет Церков Христова украшена возставленми икон святых ныне, и изображений сиянми, и единомыслие бывает верных богопочтенное“ (Стихира на „Хвалите“…).

________________________

*Източници http://bg.patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, бр. 2/1991 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

ОТНОШЕНИЕ НА ИЗКУПЛЕНИЕТО КЪМ ТВОРЕНИЕТО*

Проф. д-р Иван Панчовски

В най-ново време екологията направи безспорна истината за взаимната Ivan PANCHOVSKIзависимост между човек и природа, респективно творение. Въз основа на тази зависимост съдбата на творението е обусловена от отношението на човека към него. Но и съдбата на човека не е независима от творението. Поради нарушаването на правилното отношение между човек и природа в наши дни възникна екологическата криза, която заплашва да се превърне в екологическа катастрофа, ако отношението на човека към природата не престане да бъде безогледно и подчинено само на потребителски принципи и на експлоататорски интереси.

В противоположност на съвременното технократическо разбиране за творението, според което последното се използва само като средство от страна на човека, библейският възглед придава на творението по-голяма ценност и предпазва човека да злоупотребява с по-високото си положение в Космоса и с владетелското си право над творението. В светлината на Свещеното Писание отношението на човека към творението трябва да бъде проникнато от моменти на богопочитане, богобоязливост и свещена отговорност за нето не само пред сегашните и идните поколения, но и пред Бога. Такъв извод може да се направи от някои текстове на Свещеното Писание. Например според повествованието на книга Иов Бог праща дъжд върху безлюдна земя, за да насища пустинята и да подбужда да изникнат злачни зародиши (Иов 38:26-27). Следователно Бог се грижи за природата, за растителния и животински свят, понеже последният, независимо от отношението му към човека, притежава ценност в себе си и по свой начин Му служи. Не само човеците, но и всички други създания са призовани да славословят и прославят Бога на свой език (Псалом 148). А според някои пророчески обещания Бог ще сключи не само Завет с човеците, но и „съюз с полските зверове, с птиците небесни и с влечугите по Земята“ (Осия 2:18).

Според богословието на някои отци и учители на Църквата всяко създание има свой „логос“, своя „идея”, свой „същностен смисъл“. В Четвъртото си слово за богословието св. Григорий Богослов обуславя логоса на създанията от Божествения Логос, на Когото те дължат произхода, съществуването и назначението си. Няма нищо – казва този светител, – което да не се основава върху „Смисъла на всеки смисъл“ – Логоса[1]. Всяко създание е получило битие и живот, цел и назначение от Божествения Логос, а също така и устременост към Твореца. Във вложения във всяко създание логос се съдържат не само идеята и смисълът му, но и нормата на неговото съществуване и пътят на неговото преображение[2].

Все пак за Свещеното Писание и за православното богословие основоположна е свързаността между човек и творение и предназначеното отношение на творението към човека, без да се изключва отговорността на човека за творението. Затова както грехопадението на човека, така и неговото изкупление и спасение се отразяват върху творението. Вследствие на това творението е включено в божественото домостроителство на спасението, в сотириологията и есхатологията.

Първият грях предизвикал съдбоносни последици не само за човека, но и за цялото творение. Грехът на човека станал причина за проклеването на Земята, тоест за лишаването ѝ от някои съвършенства, дадени ѝ при сътворяването и благославянето ѝ от Бога. Вследствие на това намаляло нейното плодородие (Битие 3:18). За разбиране настъпилото изменение в творението, вследствие на грехопадението, от най-голямо значение са думите на св. апостол Павел: „Тварите се покориха на суетата не доброволно“ (Римл. 8:20). От този текст следва: 1. че тварите са били подхвърлени на суета, тоест да водят съществуване, което не отговаря на божественото им назначение и следователно са обречени на тление, и 2. че тварите са се подчинили на суетата не доброволно, тоест не по собствено желание и вина. Според православното разбиране това подхвърляне на суетата е станало, защото човекът вследствие на греха не е могъл да осъществи предвечната цел на битието си, тоест да изпълни изцяло с разум, смисъл, правда и обич личното си съществуване и отношението си към Бога и ближните, да води пълноценен живот и да върви неотклонно и несмутимо по пътя на богоуподобяването и усъвършенстването. Щом човекът не е могъл да води пълноценно съществуване и да постигне целта си, то същото се отнася и до подвластното му творение. В онтологически и логически аспект целта на творението може да се постигне само чрез човека и в него, тъй като той е негов венец и владетел. Съответно на това св. Иоан Златоуст отбелязва въз основа на Свещеното Писание (Римл. 8:20), че тварите се покорили на суетата и станали тленни по вина на човека[3].

По силата на логосното си начало и на вложената в тях устременост да осъществят предназначението си и да вградят себе си в творческия и промислителен план, земните създания по някакъв непонятен за нас начин се измъчват от състоянието си на покореност на суетата и копнеят за бъдещото си освобождение, като с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии с надежда, че и те ще бъдат освободени от робството на тлението при славно освобождение на синовете Божии (Римл. 8:19-21). Св. Иоан Златоуст обяснява, че „за да бъде речта му по-изразителна, апостол Павел олицетворява целия свят, всички създания… но не с цел да ги считаме одушевени и да им приписваме някаква мисъл, а за да заключим за преизобилието на благата, които се простират и върху безчувствените създания… Апостолът олицетворява творението и казва, че то стене и се мъчи не затова, че той действително е чул стенене на Земята и Небето, но с цел да представи изобилието на бъдещите блага и желанието за освобождение от сегашните злини[4]„.

В домостроителния план на Бога за изкуплението на човечеството от греха е било включено също избавянето на създанията от сполетелите ги последици от грехопадението поради тяхната свързаност и обусловеност от състоянието на човеците и от отношението им към тях. Бог е Творец не само на човека, но и на всички създания. Той е сложил върху тях печата на безопределената Си мъдрост и благост: всичко е направил премъдро (Псалом 103:24) и е благ във всичките Си дела (Псалом 144:9 и 17). Според отците и учителите на Църквата и „Православното изповедание на вселенската и апостолската Източна църква[5]„, Бог е създал тварите по силата на Своята любов с цел те да участват в Неговата благост и блаженство. Православната догматика изрично твърди, че целта, която си е поставила Божията творческа благост, е „блаженството на тварите и славата Божия“. Съответно на това всички Божии действия по отношение към света – промисъл, изкупление и спасение – имат също за цел блаженството на тварите[6].

Във всичките си съчинения и особено в „Сокровище духовное, от мира собираемое“ св. Тихон Задонски (1724-1783) дава израз на православно-мистическото отношение към творението. Според него тварите са създадени за непосредствено пребиваване на Твореца в тях. Първосъздаденият свят е бил рай, в който е ходил Бог[7].

Грехът на човека наистина сложил препънка на творението да постигне своята богопоставена цел, но той не е в състояние да обезсили Божия замисъл за него и да унищожи безостатъчно дадените му при сътворяването положителни свойства. По силата на безопределената Си любов Бог поставил в действие предвечния Си план за домостроителството на човешкото спасение. В него е предвидено освобождение и прославяне не само на синовете Божии – човеците, но и на всички създания, които са свързани в своето битие, съществуване и осъществяване със съдбата на човека. Както чрез падението на човека те са се покорили на предизвиканите от неговия грях суета и тление, така и чрез неговото изкупление и прославяне те ще се освободят от робството на суетата и тлението. Свещеното Писание изрично свидетелства, че въплътилият се Бог Слово е Спасител не само на човешкия род, а и на целия свят – σωτήρ του κόσμου (Иоан 4:42; 1 Иоан 4:14). Той е изпратен в света – κόσμος (Иоан 3:17; ср. 10:36; 17:18; 1 Иоан. 4:9), понеже Бог обикна света – κόσμος (Иоан 3:16). Спасителят е светлина на света – φώς του κόσμου (Иоан 8:12) и чрез Него ще бъде изгонен князът на този свят – άρχων του κόσμου (Иоан 12:31; 14:30; 16:11; ср. 1 Иоан. 5:4-5). Чрез Него Отец благоволи да примири със Себе Си всичко (τα πάντα), било земно, било небесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му (Кол. 1:19-20).

В самия акт на боговъплъщението се съдържа определена насоченост на изкуплението не само към човешкия род, но и към цялото творение. Тук е в сила принципът: всичко, което е възприето, също е изкупено и ще се радва от плодовете на изкуплението. Когато „станал плът“ (Иоан 1:14), приел човешка природа, Бог Слово се съединил заедно с това с елементите на цялото творение, понеже и от научно, и от философско, и от богословско гледище човекът е микрокосмос, тоест в целостта на своето телесно-душевно-духовно битие той съчетава в себе си от елементите и силите на целия Космос. От св. Григорий Богослов[8], св. Григорий Нисийски[9] и св. Иоан Дамаскин[10] обозначаването на човека като микрокосмос е влязло в „Православното изповедание на вселенската и апостолска Източна Църква“[11] и е станало достояние на цялото Православие. Още чрез участието Си в сътворяването на света и чрез промислителната Си грижа за него, а след това и чрез въплъщението Си, Бог Слово има непосредно отношение към целия свят. Според думите на св. Ириней Лионски, „макар да е в света, нашият Господ обхваща по невидим начин всичко, което, е сътворено, и Той е тясно свързан с цялото творение, понеже Словото Божие ръководи и урежда всичко“[12]. При осветляването на този проблем св. Григорий Богослов е още по-конкретен. Според него Бог Слово „се съединил с това, което е било осъдено, за да освободи всичко от осъждането. Той е станал за всички всичко, което сме ние, с изключение на греха, следователно тяло, душа, дух, всички създания, които са подвластни на смъртта”[13]. Съвременното Православно догматическо богословие изцяло поддържа тази светоотеческа теза в лицето на такъв свой либерален представител като протоиерей Сергий Булгаков. Той твърди, че щом Христос е възприел цялата човешка природа без никакво изключение, разбира се без греха, то тази идея следва да се разшири в смисъл, че в човешката Си природа Христос е възприел цялото космическо битие, доколкото човекът е микрокосмос, тоест малък свят[14].

Чрез възприемането на човешката природа в богочовешката на Спасителя е започнало един вид освещаване и обожествяване на цялото творение. Това става въз основа на едно разширение на принципа за περιχώρησις, communicatio idiomatum, тоест за общение на свойствата, който се изгражда върху библейски основания (вж. Лука 1:35; Иоан 1:14; Деян. 3:15; 1 Иоан. 3:16; Римл. 1:3; 9:5; 1 Кор. 2:8; Филип. 2:6 и сл.), бил е използван в решенията на Втория, Третия и Четвъртия вселенски събори и е обоснован oт св. Григорий Нисийски[15] и св. Иоан Дамаскин[16].

За осъществяване величествения замисъл за Своето творение и за постигане великата му цел, въплътилият се Бог Слово е Изкупител, Спасител, Обновител и Осветител не само на човешкия род, но и на целия свят, на всички създания. По силата на боговъплъщението и на универсалната изкупителна жертва на Спасителя, на нейната обновителна и освещаваща благодат, Земята ще бъде преобразена и обновена и нейните обитатели ще участват в благато на бъдещото прославяне на синовете Божии. Затова според пророчеството цялата природа ще възхвалява Бога при установяването и възтържествуването на Неговото Царство: тогава Небето ще се развесели и Земята ще тържествува; ще шуми морето и онова, което го изпълва; ще се радва полето и всичко, което е в него; ще ликуват всички дървета пред лицето на идващия на света Господ (Псалом 95:11-13). Иконографската традиция от дълбока древност включва в рождественските сцени вол и осел – очевидно като представители на целия животински свят в започващото спасение, в чийто универсален обсег влиза и той.

Отците и учителите на Църквата вграждат в домостроителния план на спасението целия свят. Според тях светлината и благодатта от Христовата изкупителна жертва се изливат върху всяко създание, разбира се, с оглед на неговото място в иерархията на битието и ценностите, на неговото положение в Космоса и на неговото отношение към човека – венеца на творението. Особено внимание в това отношение заслужават разсъжденията на бл. Августин. Въз основа на думите от Псалом 35:7-8 „Човеци и добитъци пазиш Ти, Господи. Колко е драгоценна Твоята милост, Боже!“ бл. Августин развива учение за избавлението на всички създания. Според него Бог простира изобилието на Своята милост не само върху човеците, но и върху животните. От Когото идва избавлението на човека, от Него идва избавлението и на безсловестното. Който избавя човека, Той избавя също коня, овцата и дори най-незначителното създание. Тук бл. Августин отново се позовава на Псалмопевеца, именно на думите му „От Господа е спасението“ (Псалом 3:8) и продължава: „От Господа идва спасението на ангелите, човеците и животните. Както никой не създава сам себе си, така никой сам не се спасява. Бог създава – Бог спасява; Той дава битие – Той дарява здраве!“[17].

Светила на Православието като св. Тихон Задонски учат, че чрез въплъщението и жертвата Си Иисус Христос отново е въдворил Царството Божие на Земята. В Христа Господа се открива възможност „и на Земята да се води небесен живот“, понеже за душата, омита с Христовата кръв, и за очистеното християнско съзнание всичко на Земята е чисто, свято и спасително. Земята е „книга“ за небесното, която имащият Христов ум умее да чете. „Духовното съкровище“, тоест начатъкът на обожествяването в нас, „се събира от света“. Тук в света е „посевът“, а там в Славата небесна е „жътвата“. „Новото небе“ и „Новата земя“ се създават чрез християнски подвиг: освещава и обожествява се не само духът, но и плътта. А плътта е това общо, което съединява човека с Космоса и цялото творение. Като се спасява в Христа и в Църквата, християнинът спасява и цялото творение[18].

Според православното разбиране една от главните задачи на Църквата като продължителка на Христовото дело на Земята е обожествяването (θείωσις) на сътворения свят. Волоколамският архиепископ Питирим се изразява още по-категорично, като казва: „Главната задача на Църквата на Земята е обожествяването на тварите“[19]. Тук се има предвид не само човекът въз основа на думите на св. Ириней Лионски[20], св. Атанасий Велики[21] и св. Григорий Богослов[22]: „Бог стана човек, та човекът да стане Бог“. Извършеното чрез боговъплъщението и изкуплението освещаване и обожествяване на човека се простира в някаква форма и степен върху цялото творение. Споменатият съвременен виден иерарх и богослов на Руската православна църква архиепископ Питирим отбелязва, че „приобщаването с Божеството, което безпрепятствено прониквало във всичко сътворено в рая, стана до голяма степен отново възможно след въплъщението на Божия Син“. Христовата църква като истинско царство на Божията освещаваща благодат „присъства свободно във всички части на сътвореното битие“[23]. Господ Иисус Христос каза на учениците Си, че са в света (Иоан 17:11 и 15). А в притчите Си за Царството Небесно, което трябва да расте и възраства, Иисус Христос уподобява силата на благодатта на квас, който заквасва цялото тесто (Матей 13:33; Лука 13:20-21). Разбира се, възсъединението на сътворения свят с Бога и неговото освещаване, което се постига частично от Църквата в земното и временното ѝ измерение, ще намерят пълно разкритие и окончателно осъществяване при Второто пришествие на прославения Син Човешки.

За православното богословие характерно е учението за Божествената светлина, която преобразява природата на човека. То е разкрито в съчиненията на преподобни Симеон Нови Богослов (949-1022) и св. Григорий Палама (1296-1359). В Средновековна България то е поддържано във формата на модифициран исихазъм от преподобни Теодосий Търновски (1363 г.), от св. патриарх Евтимий Търновски (около 1327 – около 1402) и от тяхната образователна и книжовна школа. Разпространението на исихасткото направление в православна Русия е свързано с дейността на преподобни Сергий Радонежски (1314-1392) и неговата школа. Според разказа на житието му преподобни Сергий общувал със зверове и птици, с цялото Божие създание. В про-тивоположност на някои еретически и сектантски тенденции, които противопоставили човека на света и внушавали очистване и бягство от него, Православната църква изисква от вярващите да служат дейно на света и да подкрепят процеса на постепенното му обожествяване. Обобщително може да се каже, че „положителното и изпълнено с благодарност към Бога възприемане на сътворения свят“[24] е винаги присъщо на православното религиозно съзнание.

Православната аскетика и агиология, които посочват пътища за освещаване и обожествяване, се опират върху онтологическите основи на възможността за общение на сътворения свят с Бога, тоест върху неговата богосъздаденост и върху новата действителност, възникнала вследствие на благодатното освещаване на създанията по силата на Христовото изкупително дело[25] .

Поради богосъздадената ценност и красота на творението, поради включването му в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и поради Божието общение да го обнови и направи участник във вечните блага на прославените синове Божии, отците и учителите на Църквата изискват от християните да го обграждат с внимание и грижа. Св. Иоан Златоуст простира християнското милосърдие и милост и към животинския свят: християните се трогват при вида на лъвче и милват и зверове[26]. На въпроса какво е милващо сърце, преподобни Исаак Сирин (VII век) отговаря: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение: за човеците, за птиците, за животните, за демоните и за всяко създание. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето му. И от голямо търпение сърцето му се свива и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявана от създанията. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога[27]„.

Православният аскетизъм е проникнат от любов към природата и въздейства за нейното преобразяване и обновяване. Православни светци като преподобни Пафнутий Боровски (+ 1478), преподобни Нил Сорски (около 1433-1508), преподобни Иосиф Волоколамски (1439-1515), св. Димитрий Ростовски (1651-1709) и св. Тихон Задонски поучавали да обичаме природата и всички създания, като съглеждаме с „умни очи“ преобразената плът на обещаното царство на Славата[28]. За превъзмогване греховните съблазни и за цялостно устремяване към висшите духовни ценности, към Царството Божие и неговата правда (Матей 6:33), православни подвижници скъсвали със света и се отричали от него, но никога не преставали да се възхищават на природата и на нейната дивна красота, да се доближават с духа си все по-близко до нейния Творец, понеже, както се изразява св. Тихон Задонски, ”всички създадени вещи са свидетелство за Божието всемогъщество, благост и премъдрост[29]“ и чрез молитвеното си застъпничество, чрез въздействието на светия си живот и чрез примера на безпределното си боголюбие и човеколюбие допринасяли за очистването и обновата на света и за утвърждаването му в доброто и правдата. Православните подвижници и праведници се чувствали в природата като в храм, в който непосредствено усещали Божието присъствие и дори Самия Христос. В нея – според израза на стареца Зосима от „Братя Карамазови“ от Ф. М. Достоевски – „всичко е тихо, благолепно, всичко се моли на Бога… Всяка тревичка, всяка буболечка, мравка, златна пчеличка, всички, за чудене, знаят своя път, без да имат ум, за тайната Божия свидетелстват, непрекъснато я извършват“[30]. Всеки православен християнин, на първо място подвижникът и праведникът, обича гората и горските птички, защото всичко е добро, хубаво и великолепно. „Погледни коня, голямо животно, което стои близко около човека, или вола, който го храни и му работи, наведен и замислен, погледни образите им: каква кротост, каква привързаност към човека, който често пъти го бие безжалостно, какво незлобие, каква доверчивост и каква красота има в неговия образ. Трогателно е дори да се знае и това, че той няма никакъв грях, защото всичко е свършено, всичко освен човека е безгрешно, и Христос е с тях, преди да бъде с нас.“ На въпроса „Че мигар и те имат Христос“, се дава изумителният отговор: „Ta как може да бъде инак, защото за всичко е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това. Ето… скита се из гората страшната мечка, ужасна и свирепа, и съвсем не е виновна за това… Отишла веднъж мечката при един велик светец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея великият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Христос да бъде с тебе“. И отминал свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост… Ах, колко е хубаво това, колко е хубаво и чудесно всичко Божие!“[31].

„Руските манастири от каквото и да е направление – деятелно или исихастко – са имали образцови стопанства. На безплодните северни острови на Ладожското езеро и Бялото море цъфтяли градини и зреели плодове от южните страни. Диви зверове са приемали храна от ръцете на отшелниците и приветливо посрещали техните благоговейни посетители”[32]. Примери на такова отношение към природата от страна на светци и подвижници има и в другите поместни православни църкви, както и в западното християнство. Сред южните славяни такова отношение към природата насаждал св. Климент Охридски (около 840-916), който облагородявал плодни дръвчета и превърнал епархията си в цветуща овощна градина.

Православното благочестие се възгаря от универсална, всеобхватна любов, която цялостно е устремена към Бога като премъдър Творец и Небесен Отец, затова в нея включва всички Божии създания съответно на иерахическата им висота и на служебното им назначение. То изпълнява наставлението на стареца Зосима от „Братя Карамазови“, в чиято уста Достоевски влага мисли на опитни духовни старци от прочутата Оптинска пустиня (в Калужска област): „Обичайте всяко създание Божие, и цялото, и всяка песъчинка! Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте! Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяка вещ! Ако обичаш всяка вещ, и тайната Божия ще постигнеш в нещата. Постигнеш ли я веднъж, вече непрестанно ще почнеш да я познаваш все по-нататък и повече, из ден в ден. И ще обикнеш най-после целия свят с всецяла, всемирна любов. Обичайте животните: на тях Бог е дал начало на мисъл и радост безметежна. Не я погубвайте, не ги мъчете, не им отнемайте радостта, не се противете на мисълта Божия! Човече, не се превъзнасяй над животните: те са безгрешни, а ти със своето величие гноиш Земята с появяването си на нея и гнойната си диря оставяш след себе си – уви, почти всеки от нас!“[33]

Завършекът на обновителния процес в сътворения свят, който е започнал с боговъплъщението и изкуплението, ще настъпи при Второто пришествие Христово. В Свещеното Писание той се обозначава като свършек на света или на века. Според православната есхатология свършекът на света не означава унищожаване на вселената, а само нейното преобразяване и обновяване. Минавайки през страшна катастрофа, светът ще претърпи такова изменение, което ще го направи нещо ново и по-съвършено, за да съответства на бъдещото състояние на човеците и да бъде пригоден за живота им във възкръснали и прославени тела. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст земните създания тогава няма да бъдат тленни, а ще станат прилични по благообразие на човешкото възкръснало тяло; както са станали тленни, когато човешкото тяло станало смъртно, така когато то ще бъде нетленно, земните създания ще го последват и ще станат съобразни с него[34].

Учението си за преобразяването и обновяването на творението, за появата на Нова земя и Ново небе православната есхатология основава върху Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както в Стария, така и в Новия Завет се го-вори не за пълно унищожаване и изчезване на видимия свят, а само за прекратяване съществуването му в сегашния вид, за неговото основно видоизменяне и цялостно обновяване. Най-характерното за Новата земя и Новото небе ще бъде, че тяхната структура ще е такава, че на тях да обитава само правда (2 Петр. 3:13), следователно няма да има грях и зло, а също така обусловената от тях смърт (Римл. 6:23).

За по-задълбочено и пълно вникване в православното разбиране за отношението на изкуплението към творението в есхатологичен аспект ще скицираме в хронологическа последователност и логическа свързаност учението на църковните отци и учители по този проблем.

За апостолските мъже характерен е възгледът на св. Варнава (I-II век). Според него при Второто пришествие ще настъпи само изменение, а не унищожение на света. Тогава Господ „ще прекрати времето на беззаконието, ще извърши съд над нечестивците и ще измени (а не унищожи) Слънцето, Луната и звездите[35]”.

Християнското учение за свършека на света и за неговата обнова е разкрито по-подробно от св. Ириней Лионски (около 140-200). Според него „доколкото човеците са истински и действителни, то и тяхното местопребиваване трябва да бъде истинско и действително, да не се превръща в нищо, но да преуспява в битието си. Защото нито субстанцията, нито същността на творението ще бъде унищожена, тъй като неговият Устроител е истинен и верен. Само образът на този свят е преходен… Когато образът на създадения свят бъде изменен и човекът обновен и укрепен за нетление… тогава ще се появят Ново небе и Нова земя, на които ще пребивава новият човек в постоянно общение с Бога.“[36]

Учението на Ориген (около 185-254) за бъдещия образ на видимия свят дало повод на редица отци и учители на Църквата да изследват специално този въпрос и да вземат обосновано становище по него. Също и Ориген поддържал тезата за видоизменението, а не за унищожението на този свят. Но според него това видоизменение ще бъде толкова голямо, че бъдещият свят не ще има нищо сходно със сегашния, както и бъдещите възкръснали тела на човеците ще станат напълно духовни, следователно по нищо не ще приличат на сегашните[37].

Св. Методий Олимпийски (+ 311) се противопоставя решително на този възглед на Ориген и го опровергава. Според него Свещеното Писание учи ясно и недвусмислено както че човеците ще възкръснат с тези тела, с които те са живели и умрели на Земята, но в по-добър и обновен вид, така и че този свят някога ще се измени, тоест само ще се преобрази в ново, тоест по-добро състояние – той няма да бъде унищожен и на негово място не ще възникне напълно друг свят [38].

Според св. Кирил Иерусалимски (313-387) при Второто пришествие на Господ Иисус Христос в слава сегашният свят ще бъде обновен. Земята, Небето и звездите не ще бъдат унищожени, а ще получат по-добър вид. Разкривайки истинския смисъл на Псалом 101:27, св. Кирил заявява: както очакваме възкресение на починалия човек, така също очакваме някакво възкресение и на видимия свят[39].

Св. Василий Велики (329-379) развива мисълта за необходимостта от обнова на света, като я обуславя от неговата вътрешна и неразривна свързаност със съдбата на човека. „Необходимо е – казва този светител – светът да се измени, щом като състоянието на душите ще премине в друга форма на живот. Защото както сегашният ни живот има природа, подобна на този свят, така и бъдещият живот на душите ни ще получи жребий, съответен на нейното състояние.“[40].

Аналогичен е възгледът на св. Григорий Нисийски (около 335-395) по този въпрос. Той посочва, че човек се отнася към вселената като част към цялото; поради това неговата обнова чрез възкресението предполага по необходимост подобна обнова на целия свят[41].

Всестранна библейска, богословска и логическа обосновка на есхатологическата истина, че при Второто пришествие видимият свят не ще бъде унищожен, а ще бъде само изменен и обновен, привежда св. Епифаний Кипърски (315-403). Според него, ако вселената би трябвало да загине, то по-добре би било тя въобще да не е била сътворена. Няма смисъл нещо да бъде създадено, за да бъде после напълно унищожено. Свещеното Писание свидетелства, че Бог не напразно е сътворил вселената; Той е образувал Земята за живеене на човеците (Исаия 45:18). Той е създал всичко за битие (Премъдрост Соломонова 1:14). Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Римл. 8:19-21, този църковен отец заключава, че при свършека на света видимото творение не ще бъде унищожено, а ще бъде възстановено в по-добър, по-съвършен вид. Подобно на умиращите човеци, с които заедно въздишаме и боледуваме, и то се подхвърля на някакъв вид тежка смърт, но с цел да бъде въздигнато в по-благолепно състояние, което да съответства на новото състояние на Божиите чеда и с това да съдейства не на греха и тлението, а само на правдата. Следователно както Небето, така и Земята не ще се превърнат в първоначалния хаос, нито ще бъдат унищожени, а само ще се обновят (Исаия 66:22). Вследствие на това Земята ще продължи да бъде обиталище, но на най-съвършени обитатели[42].

Употребеният от св. Кирил Иерусалимски образ на възкресението за изменението на света при Второто пришествие се използва и от св. Амвросий Медиолански (340-397). Той казва: „В Христа е възкръснал светът, в Него е възкръснало Небето, в Него е възкръснала Земята“[43].

Към приведените по-горе мисли на св. Иоан Златоуст (354-407) за обусловеността на сегашното и бъдещото състояние на земните създания от съответната съдба на човеците, от значение е да се обърне внимание още на някои подробности. Заради греховете им човеците били обречени на телесна смърт, но не и на пълна гибел. Обаче чрез изкуплението на греховете им те преминали от временна гибел в безсмъртие и вечен живот. Както заради греховете на човеците и по тяхна вина земните създания били подхвърлени на суета и робство на тлението, така след изкупването на греховете на човеците, след тяхното възкресение и прославяне те ще бъдат освободени от суетата и робството на тлението, ще станат нетленни и ще участват в благата на прославените Божии синове. Тук светителят си служи с две сравнения: „Както дойката, която е възпитала царски син, когато той получи бащината власт, се наслаждава заедно с него от благата, така и създанията ще се наслаждават… И човеците обикновено обличат слугите в най-добри дрехи заради честта на сина, когато той трябва да се покаже в цялото си достойнство. Така и Бог облича създанията с нетление при славното освобождение на синовете Божии[44]”.

Същият възглед се отстоява и от бл. Иероним (347-420). В негова подкрепа той привежда и други текстове от Свещеното Писание (Исаия 30:26; 2 Петр. 3:6-7 и 13), които според него свидетелстват за обнова на света, а не за неговото унищожение. Вярващите очакват не друго Небе и друга Земя, а предишните и старите, които ще се изменят в по-добро състояние[45].

Според бл. Августин (354-430) свършекът на света трябва да се разбира не в смисъл на пълно унищожаване, а само на изменение на вещите; затова св. апостол Павел говори: „Преходен е образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31). В световния пожар ще бъдат унищожени свойствата на преходните елементи, които са пригодени към нашето преходно съществуване; а субстанцията, същността на вещите ще придобие такива свойства, които чрез чудното изменение ще съответстват на нашето съществуване в безсмъртни тела. Светът, който ще бъде обновен за по-добро съществуване, ще бъде приспособен напълно също към по-доброто съществуване на обновения човек и по плът[46].

Бл. Теодорит Кирски (393-466) развива възгледа си за бъдещата съдба на света в тълкуванието си на Римл. 8:19-21. Там той между другото казва: „Апостолът учи, че цялото видимо творение е получило тленно естество, тъй като Творецът е предвидил престъплението на Адам и смъртната присъда, която ще бъде произнесена над него. Би било неприлично и несправедливо това, което е създадено за Адам, да получи нетление, а самият той, заради когото всичко това е създадено, да бъде тленен и обречен на страдание. Но когато той чрез възкресението ще получи безсмъртие, тогава и създаденото за него ще придобие нетление. Поради това, по думите на апостола, видимото творение очаква тази промяна[47].“

Във връзка със засилването на оригенизма Петият Вселенски събор (553 година) осъдил и учението за бъдещото пълно унищожаване на човешките тела и на видимия свят, както и учението, че краят на този свят ще бъде начало на нова, невеществена природа и че в този нов свят нищо няма да бъде материално, а ще има само една универсална душа[48].

Придържайки се към духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, следвайки светоотеческата традиция и възприемайки решението на Петия вселенски събор, Православието счита за свое непоклатно достояние учението, че видимият свят при Второто пришествие не ще бъде безостатъчно унищожен, а ще бъде преобразен и обновен.

В заключение се установява, че според православното разбиране изкуплението, което е насочено направо към човешкия род, косвено обгръща цялото творение. Между човек и свят съществува вътрешна и неунищожима взаимовръзка, която тръгва от творческата дейност на Бога, продължава в действията на Божия Промисъл, преминава през боговъплъщението и изкуплението и се увековечава в Царството Божие на Новото небе и Новата земя. Оттук може да се направи един много важен богословски извод за отношението на човека към природата и Космоса, който допринася за разширяване станалия вече неотложен екологически проблем. По силата на своята вяра християнинът е призван да се грижи не само за душевното си спасение, но и за тялото си и за цялото творение. В очите на Бога всяко създание е добро и Бог промишлява за неговото запазване и за осъществяване предопределената му цел. Бог цени и се грижи за спасението не само на богоподобните човеци, но и за целия богосъздаден свят. В аспекта на домостроителството на спасението есхатологията предпазва вярващия да презира тялото си, да го оставя без грижа и да се задоволява само със собственото си благодушие и съзерцателно очакване на вечно блаженство. Без правилен поглед върху света и без положително отношение към него християнската вяра и надежда са обречени на осакатяване, а християнското благочестие се подхлъзва по нанадолнището на краен и безплоден мистицизъм. Бог е вложил на човека да се грижи за този свят – за неговото запазване, развитие и усъвършенстване. Бог е включил света и в домостроителството на спасението, и в Църквата и го е направил също предмет на есхатологичните очаквания. Във великия ден на Второто пришествие Син Човешки ще включи в Своята пълнота всичко: човек и творение (вж. Еф. 1:22-23) – разбира се в преобразен и обновен вид, който да съответства на Неговото величие като Господ на Славата (Псалом 23:7-10; Иак. 2:1; 1 Кор. 2:8) и на безмерните блага във вечния живот.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 5, с. 7-18. Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 105).

[2]. Вж. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви (“Богословские труды”, сб. 8, Москва, 1972, с. 147-148).

[3]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[4]. Ibidem  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 529-530).

[5]. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной, Отговор на осми въпрос, Киев, 1838, с. 6.

[6]. Д. В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София, 1947, с. 88.

[7]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[8]. Gregorius Theologus, Oratio XXVIII, Theologica II, n. 22 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 57).

[9]. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione (J. P. Migne, PG, t. 46, col. 28).

[10]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. II, cap. 12 (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 921).

[11]. Православное исповедание…, Отговор на осемнадесети въпрос; пос. изд., с. 20.

[12]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 18 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1174).

[13]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 129).

[14]. Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, О Богочеловечестве, Париж, 1933, ч. I, с. 299.

[15]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. V  (J. P. Migne, PG, t. 45, col. 705).

[16]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. III, cap. 3 sq (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 993-1000).

[17]. Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXXIV, 3-4 (J. P. Migne, PL, t. 35, col. 1652-1653).

[18]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[19]. Пак там, с. 58.

[20]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, 1 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1120).

[21]. Athanasius Alexandrinus, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (J. P. Migne, PG, t. 25, col. 192).

[22]. Gregorius Theologus, Oratio XXIX, Theologica III, n. 19; Poemata dogmatica, X, 5-9 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 100; t. 37, col. 465).

[23]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 64).

[24]. Пак там, с. 66.

[25]. Пак там, с. 64.

[26]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Philippenses, Hom. IV, 4 (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 210).

[27]. Исаак Сирианин, Слово 48 (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 205-206).

[28]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[29]. Тихон Задонский, Творения, Спб, 1825, т. III с. 290.

[30]. Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы (Собрание сочинений, Москва, 1958, т. IX, с. 369).

[31]. Пак там.

[32]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[33]. Ф. М. Достоевский, пос. съч., с. 399. Освен Достоевски и други велики представители на руската култура (А. К. Толстой, Н. В. Гогол, Л. Н. Толстой, братя П. В. и И. В. Киреевски, А. Ст. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Вл. С. Соловьев) поддържали духовни връзки с подвижници от Оптинската пустиня.

[34]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[35]. Barnabas Apostolus, Epistola catholica, cap. XV (J. P. Migne, PG, t. 2, col. 772).

[36]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 36, n. 1.  (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1222).

[37]. Origenes, Peri archon, lib. I, cap. 6, n. 4; lib. II, cap. 3, n. 4; Contra Celsum, lib. V, n. 20 (J. P. Migne, PG, t. 11, col. 170, 192 et 1209).

[38]. Methodius Episcopus et Martyr, De resurrectione, n. 8-9  (J. P. Migne, PG, t. 18, col. 274-275).

[39]. Kyrillus Hierosolymitanus, Oratio cathechesis XV, n. 3 (J. P. Migne, PG, t. 33, col. 873).

[40]. Basilius Magnus, Hexaemeron, Hom. I, n. 4 (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 12).

[41]. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. XXII-XXIII (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 204 sq).

[42]. Epiphanius Constantina in Cypro episcopus, Adversus haereses, LXIV (J. P. Migne, PG, t. 41 col. 1117.

[43]. Ambrosius, De fide resurrectione, 11, 102.

[44]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530-531).

[45]. Jeronimus Stridonensis Presbyter, In Isaiam prophetam, cap. 65, vers. 16-18 (J. P. Migne, PL, t. 24, col. 667 sq).

[46]. Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, cap. 14 et 16 (J. P. Migne, PL, t. 41, col. 776-778).

[47]. Theodoretus Cyrensis episcopus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, cap. VIII, vers. 20 (J. P. Migne, PL, t. 82, col. 137).

[48]. Деяния вселенских соборов, изд. III, 1889, т. V, с. 255; срв. Епископ д-р Сильвестр, Опыт православнаго догматическаго богословия, изд. II, Киев 1897, т. V, с. 415.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)

СМИСЪЛ И БОГОСЛОВИЕ НА ЦЪРКОВНИТЕ ПРАЗНИЦИ*

Иоан Панагопулос**

Православието е известно като Църква на литургията и на славословието, на пасхалното ликуване и на възкресната радост. В църковния живот това се проявява във факта, че всеки ден, всяка седмица, всяка година се възприема като литургично време, пазещо жива паметта за делата на вярата. В своя богослужебен кръг Православната църква включва всички събития от земния живот на Иисус Христос, започвайки с Благовещението и завършвайки с Възнесението, празнува и най-важните събития от живота на Пресвета Богородица, както и паметта на избраните мъже и жени от Стария Завет и свързаните с тях спасителни събития. В определените за това дни Църквата почита и своите светци: апостоли, мъченици, изповедници, подвижници, богослови и проповедници, придобили смирение и подвизавали се в Божията благодат. В своето богослужение, което в широк смисъл обозначава нейния литургически или тайнствен живот и начин на мислене, Църквата дава възможност на всички вярващи лично да участват в честваните спасителни събития. Няма да бъде преувеличено, ако кажем, че Православната църква се характеризира тъкмо чрез своя литургичен живот и мислене, и именно в това е нейното специфично отличие от другите християнски общества.The Birth Of Jesus Foretold - AnnunciationНека погледнем празничната литургична традиция на Православната църква, която проследяваме в празнуването на всички библейски и църковни спасителни събития. Тук нямаме възможност конкретно да обсъдим всички тайнства и всичките многобройни празници през призмата на тяхната история, символика и съдържание. Ще се запознаем с техния смисъл и с дълбочината на богословието им или, с други думи, с литургичния празничен принос на Източната църква, сложил толкова голям отпечатък върху целия църковен живот и мислене.

1.По същество всеки християнски празник разкрива начина на живот и мислене на Църквата, тоест това е жизнено важна нейна характеристика, защото образно казано, празникът е преживяване и чувство за божествените сили, действащи в човешката природа след Въплъщението и Възкресението на Иисус Христос. Той подпечатва и живата връзка на Църквата с Царството Божие, както и участието на цялото човечество и цялата вселена в Божествения живот. Всеки празник, също така, посочва истинската роля на човека и света или по-точно на тяхното крайно предназначение. Празникът е такова църковно събитие, в което се познава действието на божествения живот в света, спасението като факт едновременно на настоящето и бъдещото време. Същевременно, той разкрива новото качество на християнския живот – духовната радост и веселие на даруваното ни чрез Иисус Христос спасение. Всеки празник предполага изповед, че цялата земя е изпълнена с Господнята слава (Исаия 6:3), така че човек тайнствено познава красотата на Божията премъдрост, света на славните Божии дела и сам става зрител и свидетел на Божествения живот и величие: Елате и вижте делата на Господа (Псалом 45:9). Защото Бог твори делата Си така, щото човекът действително и истинно да участва в тях. В това собствено се заключава и висшият смисъл на всеки църковен празник.resurrectionНе без основание ранната Църква нарича раждането, живота и делата Господни, а преди всичко Неговото Възкресение Евангелие, тоест Блага вест. Евангелията ни явяват нова, славна вест за човека: че Бог е отхвърлил времената на незнанието (Деян. 17:30) и е открил ново време на лично общение с Него, че ще изпълни предишните Си обещания и приема човешко естество в Лицето на Своя Син, за да спаси и обòжи човека. Това е радостната вест за освобождението на хората от робството на закона, от проклятието на греха и смъртта и за даруваната свобода да станат чеда Божии. С други думи, това е вест за неочакван призив към участие в живота на Бога, в Неговото царстване.

Затова далеч не е случайно, че за Царството Божие често Христос проповядва образно, като за празничен пир, в който вярващите имат участие (дял) в неизречимите и безбройни дела на милостта Господня, като Негови сътрапезници (срв. Матeй 22:1-4). В книга Откровение тайнозрителят Иоан вижда в Деня Господен радващата се и веселяща се Църква, която прославя Бога и възхвалява победата на жертвения Агнец и възвестява блаженство на поканените на брачната вечеря на Агнеца (19:9). Това е тържествуващата Църква, предначертала пътя на историческата Църква. Защото животът в Църквата е в действителност предвкусване на тази неописуема радост, на тържеството на Агнеца над тъмните сили на мрака, прослава и хвала на Бога за Неговото всемогъщество.Ascension-Resurrection-JesusХристиянското дело е най-тясно свързано с Личността и с делото на Иисус Христос. Вестта за Неговото Раждане от Пресвета Богородица е наистина радостна вест: „Радвай се, Благодатна! Господ е с Тебе” (Лука 1:28). При раждането на Спасителя ангел възвестява на пастирите: „Ето, благовестя ви велика радост, която ще бъде за всички човеци” (Лука 2:10), а небесното ангелско войнство прославя Бога: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!” (2:14). Народът, като слуша чудните слова на Иисус, прославя Бога (Матей 9:8). Спасените скачат от радост и Го възхваляват за славните дела, които Иисус извършва над тях. Възкресението на Христос завършва с божествена радост за хората и става източник на живота им. Първото слово на Възкръсналия към хората е „Радвайте се!” (Матей 29:8). Вярващите от първата община в Иерусалим преломяват хляба по домовете си, приемат храна във веселие и с чисти сърца (Деян. 2:46). Първото послание на апостол Петър говори за това християнско съзнание така: „Радвате се с неизказана и преславна радост” (1:8). По такъв начин празникът се свързва със самия смисъл на християнския живот.

Така че без всякакво съмнение може да твърдим: християнският живот на всички свои етапи, във всички свои многообразни връзки, дори в противоречивите и критични обстоятелства, е участие в неизразима радост в Христос, изразяваща се в благодарения, възхвали и славословия: „Живеем ли – за Господа живеем, умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме” (Римл. 14:8). Радостта в Господа е неотменно и неотделимо достояние на християните. преизпълнени с радост и с мира Господен, те постоянно славят Господа и сами стават за света източник на радост: „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Фил. 4:4).Caravaggio, Jesus after His Resurrection and St. Apostle Thomas2.В гръцката античност празникът е подражание на митологичния източник на събитието, постоянно възпроизвеждане великите дела на богове, герои и обожествени хора. Източникът на събитието непрекъснато се повтаря и така освещава времето. По този начин времето се премахва (изпразва) и във временното настояще се разкрива вечността. В подобно разбиране за празника се е изразявал стремежът на хората към историческата реализация на вечността. Човекът бива призоваван да излезе от плена на времето си, да вземе участие в източника на събитието. Празникът сам по себе си е дар на боговете за смъртните, кратък отдих от временните грижи и печал. „И така боговете от състрадание към човешкия род, измъчван поради своята природа, са му дарували за почивка от мъченията общение с боговете, което се извършва в празниците[1]

В историята на Израил празникът е собствено възпоменание на славните дела на Бога за Неговия народ, преди всичко за осъзнаване на избраността му и на завета с Бога. Народът се събира на големите празници, за да се покаже като народ Божи и се обнови във великите Божии дела. По този начин израилтяните също преодолявали миналото и едновременно се откривали за бъдещето, в което тези велики дела трябва отново и отново да се извършат в съвършен вид. Празникът прави от израилтянина съобщник на народа и едновременно му открива надежда за по-добро бъдеще, което всъщност ще бъде възвръщането на предишното благословено и спасително време.The resurrection in the last dayИисус Христос преодолява и гръцките, и юдейски празници, като окончателно осъществява стремежа на човека към вечно спасение. Той придава на празниците нов смисъл. Спасението престава да бъде само упование – в Неговата Личност вечността става жива реалност. Вече не човекът търси Бога, а обратно: въплътилият се Бог приема човешката природа в Своята Личност и живее сред хората (Иоан 1:14).

Идването на Христос изпълнява и старозаветното обещание за Месия, и мечтата на Античността мечта по загубения рай: „Днес се изпълни това писание, което чухте” (Лука 4:21). В Христос целият разнообразен култов обичай на юдеите се превръща в сянка и в образ, и същевременно овехтява (Евр. 8:13). Приет е в пълнота от Истината и в същото време се обновява. На първо място Христос поправя юдейското разбиране за съботата, по нов начин определя назначението на Иерусалимския храм, придава нов смисъл на поста, отменя заповеди от юдейския култ, тълкува по нов начин молитвата. Накратко, изисква от вярващите да се покланят Богу само с дух и истина (Иоан 4:24). Съвсем ново, християнско разбиране за празника дава и апостол Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). С идването на Христос всичко се е обновило, а новото вино не се налива в стари мехове (Матей 9:17).St. apostle Paul3.Начало и завършек на християнските празници е личността на Иисус Христос и преди всичко Неговото Разпятие и Възкресение. Тези две спасителни събития твърде рано Църквата започва да празнува като главни празници. Невъзможно е правилно да се разбере спецификата на Църквата, нейният начин на живот и мислене, ако не бъдат приети с цялата сериозност Кръстът и Възкресението Господне. Св. апостол Павел разбира Христовото Възкресение като квас, заквасващ цялото тесто (1 Кор. 5:6-8). Този образ трябва да се осмисли в дълбочина. Възкресението Христово преобразява, просвещава обновява и освещава времето, историята и целия свят, предизвиква обрат в световната история. То е Новата Пасха, тоест новият преход от старото към новото, от преходното и временното към безсмъртното и вечното, от тъмата на робството – към светлината на божествения живот. След Възкресението Христово живеем във възкресни времена, във възкресен живот. Всичко се просвещава и освещава от светлината на Възкресението. От друга страна, с Христос се разпва и преходното време, цикличното или линейно време и вярващите вече живеят в пълнотата на времето, в срещата на времената (Послание до Диогнет, 1, 29).

С тридневния покой на Иисус Христос в гроба се слага край на ръкотворния юдейски храм, а Неговото Възкръснало Тяло става новият Храм на Духа. Но трябва да обърнем внимание: Възкресението не премахва времето и света. Напротив, те напълно се обновяват, получават истинско назначение и битие, стават проницаеми за Божието присъствие и Неговото действие. След Възкресението на Господа времето се заквасва, става непрекъснат празник, като разкрива новите сили на богочовешкия живот.

Друго важно следствие от Възкресението е премахването на трисъставността на времето, което дотогава се дели на минало, настояще и бъдеще. Възкресението прави и времето, и историята проницаеми за вечността. Вече няма изначални събития, които се повтарят до безкрай, за да се обръща човекът към миналото. Вече няма и важни или маловажни исторически събития, разкриващи делата и воля му. Миналото се преживява в настоящето, а бъдещето се възприема в литургичната памет на Църквата като очаквана реалност. Това литургично възприемане на времето е ясно изразено в молитвеното приношение на Евхаристията: Като споменаваме тази спасителна заповед и всичко, което е станало заради нас: Кръста, Гроба, тридневното Възкресение, възхождането на Небесата, сядането отдясно, Второто и славно пришествие…”. Споменават се не само събития от миналото, но и от бъдещето. Тоест литургичното сега е среща на времената. Така че историческо, човешко и преходно действат като откровение на божествения живот и чрез силата на Възкресението стават прототип на вечното. Всеки исторически момент остава във вечността, в Божията памет като неповторимо събитие. Животът на света и човека служат като преход (пасха) към живота в Бога, помага ни да влезем в небесната реалност. Това, което веднъж е станало, може да се празнува постоянно като единствено по рода си събитие, събитие на Откровението. В този смисъл целият живот се представя като непрекъсващ, вечен празник. По думите на св. Иоан Златоуст, „тъй като можем постоянно да възвестяваме смъртта на Господа, ние можем постоянно да празнуваме и Пасха… Днешният празник може да се извършва всеки ден или по-добре е да кажем, той се извършва всеки ден[2]”.The St. Trinity4.От казаното дотук трябва ясно да осъзнаем, че събитията на вярата не могат да бъдат повтаряни, простичко тълкувани или извиквани в паметта ни. Можем само да ги празнуваме. В празнуването те стават съвременни на днешния живот и по неизменен начин действат в своя първоначален исторически облик. Така празникът е празнуваното събитие, което чрез възпоменаването му продължава във времето, при това така, сякаш реално се случва в момента. Спасителните събития във вярата никога не се повтарят. В действителност, нашето време и животът ни се включват в празнуваното събитие и се преобразяват: стават просто неделима част от този празник. По такъв начин в празника преживяваме същото сотириологично събитие, което са преживяли и първите негови свидетели, сами се превръщаме в съвременници и свидетели. Това е т. нар. литургично време: което е нине (сега) спасение и сега Божия милост.

Трябва да подчертаем добре известния факт, че всеки Господски и Богородичен празник се рисува от химнографията като нещо сега, като настояще, като съвременно събитие, което се отнася пряко за нас. Събитието ни се представя толкова нагледно, че можем непосредствено да го видим, чуем и почувстваме (1 Иоан. 1:1 сл.). На Рождество Христово вярващите с удивление чуват, че „днес Девицата ражда Свръхестествения и земята поднася на Непристъпния пещера”, че „ангели с пастирите славословят и мъдреци със звездата пътешестват, понеже заради нас се роди Младенец – Предвечния Бог”. На Велики четвъртък свещенослужителят възгласява: „Днес виси на дърво Този, Който върху води е повесил земята”.baby_jesus_3Неправославните, които присъстват на празника, нерядко остават с впечатление, че това е много емоционално празнуване, удовлетворяващо нашите чувства и душевни нужди, което ни пренася в друг, загадъчен свят: тържествени литийни шествия, красиви песнопения, мирис на тамян, запеви и текстове, китки босилек, елей за помазване, ярко одеяние на свещенослужителите, икони, запалени свещи и така нататък. Ако се спрем до тук, ако се съсредоточим само върху това, лесно можем да превърнем празника в мит, а Православието да сведем до унизително идолопоклонство. В действителност обаче, в празника се проявява и в известен смисъл действа тайната на въплъщението на Иисус Христос. Христос отново и отново ни открива Себе Си в Своето богочовешко естество и наистина постоянно приема в Себе Си времето и света. Доколкото с Въчовечването се е случило немислимото[3] съединяване на Божественото и човешкото, това съединяване е и основата за всеки празник и дава право за неговото извършване. Празнувайки го, всичко тварно и видимо участва в божествения живот и между тях възниква, по думите на преподобни Максим Изповедник, благодатно тъждество. Всичко светско и историческо се превръща в средство и място на Божието присъствие.

Следващият въпрос е за Въплъщението, за превръщането на света и човешкото в носител на Божествената субстанция, тоест човек се открива за Божествената благодат и се превръща в носител на божествения живот. Всичко става богоявяваща литургия и се устремява към сливане с Възкръсналия Господ. Това е и новата космическа литургия на битието. Цялото творение се стреми да стане литургия! След Въчовечването, то повече не служи като символ и знамение на Божия свят, но се явява и открива себе си като самия Божи свят. По този начин светът носи и открива силата и енергията на Господа. Тази енергия е Неговият Дух, Който всичко одухотворява и животвори. Иисус Христос постоянно се въплъщава във всеки вярващ и зарежда целия свят и живот със Своята сила. В тази сила – доколкото окончателното предназначение на човека е неговото съединяване с Христос – имаме предвкусване на съединението, което става в празника. Именно поради това вярващият човек постоянно празнува!God jesus5.По думите на св. Григорий Богослов, „главното в празника е паметта за Бога[4]”. Сотириологичните събития от миналото не изчезват, но се пазят в Божията памет! Те са събрани на небесата и в тяхното празнуване става възможно спомнянето и виждането на първообразите[5]. В този смисъл, сотирологичните събития са винаги близки, защото тяхното съдържание винаги присъства във всеобщността на Царството Божие. Така че времето на празника е съкратено време (1 Кор. 7:29) на вярата, в което предвкусваме Царството Божие и имаме в него дял. По думите на св. Атанасий Велики празникът е предобраз на небесната радост, а затова и постоянен спомен за Царството. Всъщност, в нашето историческо време празникът продължава Божието човеколюбие – в неговото универсално действие – и подготвя обобщаването му в Деня на Второто Пришествие на Господа.The Second ComingОтците на Църквата наричат особеността на човека негово подобие на Бога, а християнското битие – подражание на божествената природа[6]. Това твърдение, което е същевременно и повеля, не трябва да се приемат като обикновена етична заповед. Божествеността не е абстрактен, нито идеален пример за подражание. Християнството познава само личния Бог, Бога на нашите отци, милостиво даващ Себе си на светците. Личният Бог се познава и узнава по личното участие. Съгласно известния принцип на светоотеческата или аскетичната духовност за Бога може да говориш само тогава, когато Го познаеш лично. Съединяването с Бога е крайното предназначение на човека. От това следва, че историческото битие, тоест всичко, извършващо се в празника, на литургията, не е просто знак или символ на Царството Божие, чрез който се издигаме на небесата. Напротив! Християнският празник, заедно със св. Евхаристия, – неговата сърцевина – обезпечават за нас реално участие в божествения живот. Сега това се извършва чрез вяра, но утре, в Деня на Господа, това ще стане чрез лично виждане лице в лице. Това означава, че всеки празник, всяка извършена литургия преминават във вечността, тоест са не временни, преходни събития, а неделима част от празнуваното сотириологично събитие. С други думи, реалността е идентична с нейното литургично празнуване. Времето се заквасва в литургийното време, тоест в постоянното поменаване на Царството Божие. Празнуваното сотирологично събитие се увековечава в мистичната литургия на времето като вечен празник. Защото Бог не е Бог на мъртви, а на живи, защото в Него всички са живи (Лука 20:38).

6.Източните отци на Църквата се отличават с тънко чувство за реалността, както и авторите на Библията. Християнският живот за тях е начало на Царството Божие, неговото частично откриване. В глава 13 от Първо послание до коринтяните апостол Павел говори за любовта, която в нашия исторически живот можем да преживеем макар и фрагментирано, но все пак като съвършено откровение на цялото. Цялото се открива във фрагмента! Но в това частично откровение вярващият преживява пълнотата на божествената истина. Вечното благодатно и динамично действа с временното и човек усеща в него началото на вечността. Св. Григорий Ниски възприема това отношение към вечното в светлината на пребъдващата любов: „Любовта е животът на божествената природа… Божественият живот постоянно се разкрива в любовта[7]”. По подобен начин разбира св. Евхаристия и големият богослов-мирянин Николай Кавасила: „Затова е справедливо, че ние не само откриваме себе си и се подготвяме за този живот: нещо повече, светците могат да живеят и действат още в настоящето в този живот[8]”. След Възкресението всичко историческо по динамичен начин вече е тайнство, доколкото е предназначено да се усъвършенства в Литургията, превръщайки се във вечно. Тази мистична литургия на световния и човешки живот в начатък се явява в призоваването на Светия Дух в епиклезата: Изпрати Твоя Свети Дух на нас и на предложените Дарове… Преложи ги с Твоя Дух Свети. Цялото творение е призовано да се преобрази в Тяло и Кръв Господни чрез призоваването на Духа!Our Lord sendind the Holy Spirit7.Гръцките отци смятат, че основният въпрос за природата и предназначението на църковния празник е изцяло свързан с реалността. Постоянно говорят защо и какво точно празнува Църквата. И отговорът им не е абстрактен, нито е в сферата на идеите. По-скоро техният отговор е споделен личен опит, горещо изповядване на благодатни преживявания, които едновременно са опит и на цялата Църква. Езикът им притежава форма на славословие, на ликуване и химн: „Колко много празници ми предлага всяка тайна от живота на Иисус! Те всички имат едно съдържание: моето усъвършенстване и ново раждане, завръщането ми към първия Адам![9]”.

Така човеколюбието на Господа става наша собствена реалност, наше достояние. Живеем в светлината на божествената любов и сме нейната цел! Така че, празнувайки църковен празник, ние празнуваме своето спасение, неизразимата милост на Божието снизхождане към нас, празнуваме самите себе си! И по-конкретно:

В раждането на Иисус Христос празнуваме собственото си възраждане и новото сътворяване на света. Празнуваме съединението на Небето и земята, единството на небесния свят и нашия земен свят!The Holy Spirit and St. Basil of CaesareaВ кръщението на Иисус Христос празнуваме собственото си кръщение, тоест нашето осиновяване. Празнуваме явяването на Божествената Троица и очистването на материалния свят. В Преображението празнуваме благодатта на Божията слава, която слезе заради нас и ни превърна в свои носители!

На Пасха празнуваме и прославяме собственото си възкресение и обновяване, унищожаването на световните богопротивни сили и триумфа на живота над смъртта!

С Богородичните празници празнуваме Благовещението и осъществяването на нашето спасение, празнуваме и първите придобили благодатта светци на Църквата!

Светителските празници ни спомнят Господните обещания, укрепват надеждата ни за спасение и така нататък.

Всеки ден от годината е посветен на някой светец, който поддържа в нас вярата будна и ни призовава да ходим в Божията благодат. Затова можем всеки ден да имаме празник и отново и отново да приемаме Божията благодат.

Тъй като цялата земя е изпълнена с Господнята слава, а човешкият живот, по Божия благодат, отново и отново ни се дарува в цялост, тези думи се отнасят тъкмо към християните: „И така, ние също желаем да празнуваме, но не с пищност, а божествено, не светски, но надсветовно. Ние искаме да празнуваме не своето, но празника на Онзи, който стана наш, или по-точно казано – онова, което принадлежи на Господа; не онова, което спада към нашата немощ, а което е наше изцеление, не онова, което принадлежи на нашата природа, но на нашето ново творение[10]”.The Birth Of Jesus8.Празникът има характер не само на откровение и богоявление, но е и в много голяма степен възпитателен. Той е постоянното и гласно напомняне на Църквата към човека, че е длъжен да участва в божествения живот. Това участие е истинско и реално. Християнинът вижда, чува, осезава, чувства във всеки празник великите Божии дела: „Елате верни, да видим къде се е родил Христос: да последваме звездата заедно с влъхвите[11]”. „Елате, вярващи, да се насладим на Господнето пиршество и на Неговата безсмъртна горна трапеза, познаваемо от Словото Му Слово, Него величаем[12]”. Но това реално участие в празника на Господа трябва да се извършва не светски, а небесно – както ни учи св. Григорий. Църковните празници се празнуват по особен начин. Защото в тях няма почти нищо светско, нищо сантиментално, нищо преходно, само Божествена благодат и любов. Затова и християнинът е длъжен да се подготвя за тях божествено. Нужен му е нов облик, нова одежда: „Виждам Твоя чертог украсен, Спасителю мой, а одежда нямам, за да вляза вътре: просвети дрехата на моята душа, Светоподателю и ме спаси[13]”.

Този библейски език има вероятно за свой източник самата Библия. Църквата тълкува тези думи в духовен смисъл и ни казва, че за празника ни е нужна чиста съвест, трябва изцяло да се променим, да обновим чувствата и душата си. С други думи, от нас се иска катарзис, тоест очистване и безстрастие. По думите на св. Иоан Златоуст, „не броят, а добродетелта на събралите се прави празника… украшение на благочестието и грижа за душата. Най-големият празник е чистата съвест[14]”. При такова условие християнинът може да празнува всеки ден, тоест, ако живее добродетелно и очиства своята съвест. Това е първото и последно условие празникът да изпълни целта си, тоест в нас да се осъществи Царството Божие. Тази велика цел и истинска полза от църковните празници много точно е описал Златоуст. Нека го оставим да говори:

„Няма нищо, което да води до толкова голямо удовлетворение и радост като християнските правила: презрение към настоящето и стремеж към бъдещите блага, както и убеждението, че нищо човешко не е постоянно – нито богатството, нито властта, нито почестите, нито покровителството. Ако се научиш да мислиш така, тогава ще можеш да гледаш към богатите, без да те изпълва завист; ще можеш сам да паднеш в бедност, без да се чувстваш унизен от външния недоимък. Така всеки ден ще бъде за теб празник. Защото християнинът трябва да празнува не само в определени месеци и не само в първия ден на месеца или в неделя, но през целия си живот, което и му прилича. А що за празник е това? Да чуем светия Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). И така, ако съвестта ти е чиста, тогава всеки ден ще бъде празник за теб, защото през цялото време ще се храниш с блажени надежди и очакването на бъдещото Царство ще те радва. И обратно, ако нямаш сърдечно приятелство с Господа Бога, ако си виновен поради множество грехове, тогава и при многобройни празници и тържества няма да си по-добре от потопения в дълбока скръб. Защото какво ми помага блясъкът на празничния ден, когато моята душа е потънала в дълбоката нощ на лошата съвест?[15]”. st. ioann zlatoustС това искаме да завършим нашия богословски прочит на църковния празник – отличителна черта на православието, правещ го толкова своеобразно. Неведнъж сме отбелязвали, че крайното призвание на човека е литургичното му усъвършенстване, при което той благодатно става място и средство за божествената радост и постоянно приема Светия Дух. С други думи, когато се преобразява в жива икона на божествения живот. Затова литургичният живот е образ на живота, качество на живота. Съзнателно вярващият постоянно празнува, защото спасението вече е станало наша реалност, а истината в Лицето на Иисус Христос е победила света.

Християнинът има празнично битие. То се проявява преди всичко в живото славословие и евхаристия, като непрекъсващо хваление. „Ще пея на моя Бог, докато съм жив… Ще се веселя в Господа” (Псалом 103:33-34). Евхаристийният човек постоянно е призоваван към участие в небесната трапеза, в празника на вярата, независимо дали заслужава това или не. В прочутото си катехизично слово, четено в края на пасхалната литургия, св. Иоан Златоуст напомня на всички вярващи, на всички хора: Влезте в радостта на своя Господ… Трапезата е пълна, насладете се всички. Телецът е угоен, никой да не излезе гладен, всички се насладете на пира на вярата, всички приемете богатството на благодатта. Никой да не плаче за своята нищета: защото се яви общото Царство.

Човекът постоянно чува отеческата покана да участва в пира на Небесния Отец. Затова неговият земен живот трябва да стане истински образ на небесната радост, жива икона на тържеството в Божието царство! Тази покана не е само надежда за бъдещето, но и историческа реалност на нашия живот, която чрез църковния празник е способна и трябва да ни преобразява ежедневно: и така, нека празнуваме, защото Господ „първо ни възлюби” (1 Иоан 4:9).

Превод: Златина Иванова

_____________________________

*Източник http://predanie.dveri.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Panagopoulous, J.,  „Sinn und Theologie der kirchlichen Feste” – In: Das Wesen der Liturgie: Vorträge von dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Frankfurt 1989 und 1979”, München 1990, S. 63-76 (бел. прев.).

[1]. Платон, Закони, II, 653d.

[2]. За светия празник Петдесетница, Слово I – PG, 50, 454.

[3]. Необяснимото (бел. прев.).

[4]. Слово 39 за празника на св. светлини на Господните явявания – PG, 36, 345B.

[5]. Седми вселенски събор за иконите и изобразените на тях свещени образи.

[6]. Григорий Нисийски – PG, 44, 557C и 46, 244.

[7]. За живота в Христа – PG, 46, 95C.

[8]. За живота в Христа, 1, 3 – PG, 150, 496D.

[9]. Григорий Назиански, Слово за празника Богоявление, 38, 16 – PG, 36, 329.

[10]. Ibid, 316.

[11]. Катизми, седален с полелей на Рождество Христово.

[12]. Канон за Велики четвъртък, ирмос, 9 песен.

[13]. Из химнографията на Велики четвъртък.

[14]. Слово 5 за св. Анна – PG, 54, 669.

[15]. Слово за новата година, прев. по: Texte der Kirchenväter, 3, 60-61, hrsg. von H. Kraft, München 1964.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.