„Попита и Иаков, думайки: обади (ми) Твоето име. А Той отговори:  защо Ме питаш за името Ми (То е чудно)” (Битие 32:29)

Главен асистент Антоний Хубанчев

Възможността да имаме знание за Бога според богоозарения кападокийски светител не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Той учи: „Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам? Чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост е определено знание за Неговата същност и ние се покланяме на постигнатото не по отношение на това каква е тази Същност, но защото Тя съществува”[1]. „Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като „никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10)[2]. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,„Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името си „Господ“ не съм се открил“ (Изход 6:3). „Божият мир… надвишава всеки ум“(Фил. 4:7)[3]. А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят самата Божия същност, която надвишава познавателните възможности на човека)[4].

Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да Го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий се питали: „Честваш това, което знаеш, или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, на което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланяте на нещо, което не знаете. А ние твърдим: думата „зная“ е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…[5].” „Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по „енергията“, б. а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна”[6]. Под „енергия“ св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношението на Триединния Бог към човека и вселената. Термините „същност“ и „енергии“ стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на жещата и явленията, те ни се струват прости и единични, но при по-подроблото им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множествелюст – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала „епиния“ (epinoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. „На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, разделяйки го посредством повторните по-задълбочени разсъждения (епинии) на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…”[7] „Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение (epilogismos), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, обозначаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[8].“

По пътя на по-задълбочените разсъждения (епинии) за Бога могат да бъдат употребени многобройни определения, отнасящи се до Божията природа, като всяко едно от тях съответства на нещо действително или свойствено за Него. И св. Евангелие изобилства с примери, където „епиния” се употребява по сходен начин. „Нашият Господ Иисус Христос в ония места, където говори за Себе Си, като разкрива на хората човеколюбието на Бога и благодатта на домостроителството, обозначава това с различни, названия, употребявайки за Себе Си сравнения като врата (Иоан 10:9), път (Иоан 14:6), хляб (Иоан 6:51), лоза (Иоан 15:1), пастир (Иоан 10:11), светлина (Иоан 8:12). И не защото Той е многоименен, тъй като не всички имена имат помежду си един и същи смисъл. Едно значение има светлината, друго – лозата, друго пътят, друго – пастирят… Бидейки Една личност, Той употребява за Себе Си различни имена и названия и поради различието на действията и предвид различното отношение към облагодетелстваните, Той си служи с различни имена… Нарича Себе Си лоза, защото пусналият в Него корени чрез вяра изпитва плодовете на добрите дела, нарича Себе Си хляб, защото Той е храна за разумния човек… По този начин, който разглежда тези имена, той ще открие различни определения, получени вследствие на по-задълбочени разсъждения (епинии), за едно и също действащо лице[9]”

В стремежа си да имат по-пълна и ясна представа за неизразимата с формите на човешкото мислене Божия същност, хората си служат също така с много и най-различни наименования и, въпреки съществуващите в това отношение множественост и богато многообразие, тези имена са свързани с единството на своя предмет. В писмото си до лекаря Евстатий кападокийският светител отбелязва: „Всички боголепни понятия и названия са равночестни помежду си… и когато те се отнасят до Божието естество, изразявайки едно или друго Негово свойство, те водят към един и същи предмет на богопознание“[10]. Но „няма нито едно наименование, което би обхванало цялото Божие естество и било достатъчно, за да го изрази в пълнота. Много и различни имена – изтъква св. Василий Велики, –  взети в съответното им значение за всяко, съставят понятие, разбира се, тъмно и твърде оскъдно в сравнение с цялостното, но достатъчно за нас[11]”.

Наименованията обаче не изразяват съкровената Божия същност и се отнасят до свойствата, действията и проявите (или „енергиите” според словоупотребата у св. Василий Велики) на Бога и света. „Божията същност стои над познавателните способности на човешката природа и е съвършено неизразима[12]”. Светият отец учи, че „едно нещо е същността, за чието изразяване не е намерено още слово[13]” и друго е значението на образните понятия, сравнения и определения за Божиите свойства и чудните Му деяния (енергии) в сътворения свят. Божията същност е непостижима за никого, освен за единородния Син Божи и Светия Дух. „А ние, ръководени от делата Божии и разбирайки Твореца чрез вникване в творението, придобиваме познание за Неговата благост и премъдрост. Това е и онова, „що може да се знае за Бога” (Римл. 1:19), явено от Бога на човеците”[14]. В едно от писмата си до си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: „Ние признаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към същността. Тъй като Неговите действия достигат до нас, обаче същността Му си остава непристъпна[15]„. Затова особен интерес представляват въведените от богоозарения кападокийски мислител богословски методи: на положителните определения за Бога – наречен катафатически метод, и на отрицателните – апофатически. Това са два различни пътя, които предоставят възможности  да се придобие по-пълно знание за Бога. Според Кападокийския светител – както това е разкрито в съчинението му „Опровержение на защитната реч на злочестивия Евномий“ – „от имената, казвани за Бога, едни показват онова, което е в Бога, а други, напротив, онова, което Му е присъщо. Така чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и с изповядването на това, което е в нас, като че ли се образува някаква представа за Бога[16]”. Катафатическият метод посредством положителни определения разкрива свойствата и действията Божии по отношение на сътворения свят. „Когато казваме за Бога, че всичко е направил премъдро (Псалом 103:24), познаваме Неговото съзидателно художество. Когато узнаваме, че отваря ръката Си и насища всичко, що живее по благоволение (Псалом 144:16), познаваме разпростиращия се над всичко Промисъл. Когато казваме, че и мракът направи Свое покривало (Псалом 17:21), мислим за невидимостта на Неговото естество. И отново, когато слушаме казаното от Бога: „Аз се не изменявам“ (Мал. 3:6), познаваме всегдашното тъждество и неизменяемост на Божията същност”[17]. При метода на положителните наименования в значителна степен се използват и така наречените богословски аналогии. Така например, ако Бог се назовава Отец, то по този начин се утвърждава нещо действително и истинно в отношенията Му към целия човешки род. Тук обаче следва да се изтъкне, че това определение – отнесено към света, в който живеем и към необхватното Божие естество – не изразява по напълно тъждествен начин едно от Божиите свойства, но има само аналогичен характер. Определяйки Бога като Отец, се използва сравнение, взето от обичайната сфера на семейния бит, но в това подобие се съдържа вече и огромното различие между Бог Отец и създадения от Него човек (в случая – Бог като Баща и човекът като баща). Ясно е, че между Твореца и творението няма сходство, в което същевременно да не е вплетено още по-голямо несходство. Наименованията от подобен род, давани на Бога, не са еднозначни и тъждествени на съответните белези и признаци от сътворения свят, използвани в сравненията за обяснение на Божията природа. „А Божието естество по отношение на това, какво е то Само по Себе Си при всички наименования, давани посредством по-задълбочени разсъждения (епинии), както аз разсъждавам, – счита св. Василий Велики – си остава неизразимо. Тъй като, когато познаваме Благодетеля, Благия, Съдията, Праведния и всичко подобно на това, ние изучаваме различието на Неговата дейност, ни най-малко можем да знаем самото естество”[18].

С дълбоко прозрение св. Василий Велики предпазва от „очовечаване“, от принизяване на възвишената идея за Бога и от привнасяне на несвойствени за Божеството категории, понятия и представи, отнасящи се до познанието на материалната действителност. Като изтъква предимствата на апофатическия метод в богознанието, той нарича отрицателните наименования още и „наименования на забраната”. Например „когато наричаме (Бога) нетленен – разсъждава той, – като че ли говорим на себе си или на слушащите: „не мисли, че Бог подлежи на тление”; и когато Го назоваваме невидим, сякаш казваме: „не предполагай, че Той е достижим посредством сетивното зрение”; и когато – безсмъртен: „не се придържай за мисълта, че смъртта може да се докосне до Бога. „Също така, когато Го определяме като нероден, говорим: „не считай, че Божията същност някога е могла да бъде зависима от някоя причина или от някое начало”. И въобще чрез всяко едно от тези наименования се научаваме в мненията за Бога да не изпадаме в неприлични понятия. Затова, за да узнаем най-същественото (главното) Божие свойство, забраняваме един на други в съжденията си за Бога да пренасяме мисълта, там където не трябва, за да не помислят хората, че сякаш Бог е на едно ниво с тленните, с видимите или родените. По такъв начин с тези наименования на забраната се изразява отрицанието на това, което е неприсъщо на Бога, като мисълта се изяснява и отдалечава от непринадлежащото на Бога[19].“

Това не означава, че св. Василий Велики отхвърля катафатическия метод в богопознанието. „Ако Божието естество би могло да бъде познавано същностно и ако би могло да бъде намерено нещо от видимия свят, което да Му е свойствено или пък да Му е чуждо, без съмнение ние не бихме имали нужда от каквито и да е слова или обозначения за разбиране на търсеното. Но доколкото естеството Му надвишава всички човешки познавателни възможности, (а че То е недостъпно за нашето знание заключаваме от редица знамения), то в изследването на Божието естество по всяка необходимост, ние ще трябва да се ръководим от Божиите действия (енергии)”[20].

Кападокийският светител е за синтез между двата метода, защото в една или друга степен те ни дават известно познание за Бога – което изразявайки свойства Божии, Неговите чудни дела спрямо света и човешкия род и логосната основа на творението, – е оскъдно и непълно, но все пак достатъчно за нас[21]. В същото време обаче светият отец изтъква превъзходствата на апофатическия метод. С това богоозареният мислител отстоява един от основните принципи на нашата вяра, че Бог е тайна, надвишаваща всеки ум, като същевременно изтъква възможността да се въздава на Бога истинно поклонение[22]. Така „на първо място у св. Василий Велики стои неговата християнска традиционна вяра, което изисква запазването на трансцендентността и тайната Божия”[23], в разумно изповядване на Неговото всъдеприсъствие. В крайните уклони на катафатическото богословие обаче той съзира голямата опасност от рационализиране на идеята за Бога. Това бе и крайността, в която бе изпаднал Евномий в своето еретическо учение за пълната познаваемост на Божията същност.

Апофатичната линия в богословието се разработва предимно от св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, Псевдоареопагитите, преподобни Максим Изповедник и св. Григорий Палама.

Спрямо Бога е неправилно да се употребяват рационалните категории, изработени при опознаването на обективния свят, на емпиричната действителност. В усилията за определяне на Божията същност е неправилно да се прилагат понятия, представи и способи на мислене, приспособени за разкриване и обясняване закономерностите на материалното битие. Богоозареният кападокийски мислител предупреждава: „Не смесвай идеята за Бога с представите си за материалния свят; не Го ограничавай с мярката за твоя разум… Той е онова, което не се побира във възприемането посредством твоя разум. Той не е ограничен с определени измерения, няма външни (емпирични, б. а.) очертания, несъразмерен е с всяко наше сравнение за физическа сила, не е подвластен на времето, не може да бъде ограничен в никакви мисловни граници. Спрямо Бога е неприложимо онова, което е приложимо спрямо нас[24]”. Бог не може да бъде определян, тъй както се дефинира един материален обект вън от нашето съзнание, тъй както се познава природната действителност, защото Той е Дух. Бог е необятна свръхсетивна реалност, Бог е свръхразумна свята тайна. Ето защо и за богопознанието няма предели. Същевременно то не е своего рода чиста теоретично-познавателна дейност или само интелектуален акт. Защото „до спасението ни довежда не изследването, що е Бог – учи св. Василий Велики, – но изповядването, че Бог съществува[25]„. „Познанието за нашия Творец е вникване в Неговите чудеса, в спазване на заповедите и приближаване към Него[26].“ Богопознанието е живот, творчески дела и безкрайно усъвършенстване в светлината на Предвечния Логос.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 10-15. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е проф. д-р. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, АрхиепископаКесарии Каппадокийския, „К Амфилохию, епископу Иконийскому (№ 226), т. III, С. Петербург, 1911, с. 283.

[2]. Пак там, „Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия, т. I, с. 474.

[3]. Ср. пак там, т. I, с. 474.

[4]. Ср. пак там, т. I, с. 474.

[5]. Пак там, „К Амфилохию…”, т. III, с. 282.

[6]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.

[7]. Творения…, „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 465.

[8]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.

[9]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.

[10]. Пак там, „К Евстатию… (№ 181), т. III, с. 208.

[11]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[12]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 475.

[13]. Пак там, К тому же Амфилохию“ (№ 226), т. III, с. 283.

[14]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 474.

[15]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.

[16]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 470.

[17]. Пак там, пос. съч., „К Евстатию… (№ 181).

[18]. Пак там, т. III, с. 210.

[19]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[20]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 209.

[21]. Ср. пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[22]. Ср. Василий, архиепископ, „Проблема познаваемости Бога: сущность и енергия у св. Василия Великаго(I)”, Вестник Русскаго Западно-европейскаго Патриаршего Зкзархата, № 61, 1968, с. 54.

[23]. Пак там, с. 54.

[24]. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека „по образу… Журнал Московской Патриархии, № 1, 1972, с. 31-32.

[25]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 475.

[26]. Пак там, цит. съч., т. I, с. 464.

Изображение: авторът на статията, Антоний Хубанчев. Източник – ГУГЪЛ БГ.