Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина.
Православието е Вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи (протоиерей Георги Флоровски).
10.Халкидонският орос станал причина за трагическия разкол на Църквата. Историческото монофизитство е именно неприемане и отхвърляне на Халкидонския събор, разкол и разрив със „синодитите“. Монофизитското движение като цяло може да се сравни с антиникейското. И съставът на монофизитския разкол бил също така пъстър и разнороден, както и съставът на така наречената „антиникейска коалиция“ в средата на IV век. Истинските „евтихиани“ и аполинаристи сред монофизитите са били винаги малко от самото начало. За монофизитското болшинство Евтихий бил също така еретик, както и за православните. Диоскор го възстановил и приел в общение по-скоро поради странични мотиви, отколкото поради съгласие с него по въпросите на вярата – по-скоро като реакция на Флавиан… Във всеки случай в Халкидон Диоскор открито отхвърлял всякакво „смесване“ и „превръщане“, и „разсичане“. И Анатолий Константинополски при обсъждането на ороса на събора напомнял, че „Диоскор е низложен не заради вярата“. С думите на Анатолий, разбира се, все още не може да се докаже, че Диоскор в нищо не се е заблуждавал. И все пак е много характерно, че на събора съдили и осъдили Диоскор не за ерес, а за Ефеското разбойничество и „чо- векоубийство“… Нито Диоскор, нито Тимотей Елур не отричали „двойното единосъщие“ на Богочовека – на Отца по Божество и рода човешки по човечество. И същото трябва да се каже за болшинството монофизити. Те имали претенциите да бъдат верни и единствени пазители на Кириловата вяра. Във всеки случай те говорели с неговия език, с неговите думи. А Халкидонският орос им се струвал прикрито несторианство… Богословието на това монофизитско болшинство било преди всичко систематизация на учението на св. Кирил. В това отношение особено характерни са богословските възгледи на Филоксен Иераполски и Севир Антиохийски, двамата най-значителни ръководители на сирийското монофизитство от края на V и началото на VI век. Именно системата на Севир станала официална догматическа доктрина на монофизитската църква, когато тя окончателно се затворила в себе си – и на сирийските яковити, и на коптите в Египет, и на арменската църква. Това било преди всичко формално и словесно монофизитство. За Богочовешкото единство тези монофизити говорели като за „единство на природата“ – но μια φυσις означавало за тях малко повече от μια υποστασις на Халкидонския орос. Под „естество“ те разбирали именно „ипостас“ (Севир направо отбелязва това); в това отношение те били твърде строги аристотелиани и за реални или съществуващи признавали само „особите“ или „ипостасите“. Във всеки случай в „единството на природата“ за тях не изчезвала и не се снемала двойствеността на „естествените качества“ (терминът е на св. Кирил). Затова още Филоксен нарича „единното естество“ сложно. Това понятие – „сложно естество“, е основно в системата на Севир – μια φυσις συνθετος. Севир определя Богочовешкото единство именно като „синтез“, „съ-ставяне“, συνθεσις. И при това строго разграничава „съ-ставянето“ от всякакво сливане или смесване – в „съставянето“ не се случва никакво изменение или превръщане на „съставящите“, те само се „съчетават“ неразривно, не съществуват „обособено“. И затова за Севир „двойното единосъщие“ на Въплътеното Слово е безспорен и неотменим догмат, критерий за правата вяра… Севир по-скоро може да бъде наречен „диплофизит“, отколкото монофизит в собствения смисъл на думата. Той дори бил склонен да „различава“ в Христа „две природи“ (или по-добре „две същности“) и не само „преди съединението“, но дори и в самото съединение („след съединението“) – разбира се с уточнението, че може да става дума само за мислено или аналитическо различаване) „в съзерцанието“, εν θεωρια; „по примисъл“, κατ΄επινοιαν). И отново това е почти повторение на думите на св. Кирил… За Севир и севирианите „единството на природата“ означавало единство на субекта, единство на лика, единство на живота. Те били много по-близо до св. Кирил, отколкото на древните полемисти им изглеждало. Сравнително неотдавна трудовете на монофизитските богослови отново станаха достъпни за нас (в древни сирийски преводи) и можем да съдим за възгледите им без посредничеството на пристрастни свидетели. Сега вече не може да се говори за монофизитството като за възроден аполинаризъм, и трябва строго да различаваме „евтихианите“ и „монофизитите“ в широкия смисъл на думата. Твърде характерно е, че тази граница съвършено уверено е очертавал още Иоан Дамаскин. В книжката си „За ересите накратко“ Дамаскин направо говори за „монофизитите“ като за разколници и схизматици, но не и еретици. „Египтяните, те са схизматици и монофизити. Под предлога за халкидонското определение те се отделили от Православната църква. Те са наречени египтяни поради това, че египтяните първи започнали този вид разделение („ерес“) при царете Маркиан и Валентиан. Във всичко останало те са православни“ (ерес 83)… Именно това обаче прави схизмата загадъчна и непонятна. Разбира се, напълно са възможни разделения в Църквата и без догматическо разногласие. И политическата страст, и още по-тъмни увлечения могат да нарушат и разкъсат църковното единство. В монофизитското движение още от самото начало към религиозните се прибавят и национални или областни мотиви. За „египтяните“ Халкидонският събор бил неприемлив и ненавистен не само поради това, че в своето вероопределение учел за „две природи“, но още и затова, че в известното 28 правило той превъзнесъл Константинопол над Александрия, с което трудно се примирявали и самите православни александрийци. Неслучайно „монофизитството“ много скоро става не-гръцката вяра, вярата на сирийците, коптите, етиопците, арменците. Националният сепаратизъм се чувства много остро през цялото време на монофизитските спорове. Догматиката на монофизитството е тясно свързана с гръцката традиция и само чрез гръцката терминология тя става разбираема, от гръцкия строй на мислене, от категориите на гръцката метафизика; именно гръцките богослови изработили догматиката на монофизитската църква. И все пак за монофизитството като цяло е много характерна силната ненавист към елинизма, „гръцко“ в техните уста е синоним на езическо („гръцките книги и езическите науки“)… Гръцкото монофизитство било сравнително кратко. А в Сирия много скоро започва направо изкореняване на всичко гръцко. В това отношение твърде характерна е съдбата на един от най-забележителните монофизитски богослови от VII век Яков Едески, особено известен със своите библейски работи (наричат го сирийския Иероним). Наложило се той да напусне прочутия манастир в Евсебола, където в продължение на единадесет години се бил опитвал да възроди гръцката наука – наложило се да се оттегли, защото бил „преследван от братството, което ненавиждало гърците“… Всички тези странични мотиви, разбира се, твърде обърквали и разгаряли богословския спор. Не бива обаче по никакъв начин да се преувеличава значението им. Решаващо все пак било религиозното разночувствие – не толкова разномислие, а именно разночувствие. Именно с това се обяснява упоритата привързаност на монофизитите към богословския език на св. Кирил и непреодолимата им подозрителност към Халкидонския орос, където непрекъснато им се привиждало „несторианство“. Това не може да се обясни само с разликата в умствената нагласа или навиците на мисълта. Това не се обяснява и от преклонението пред мнимата древност на монофизитската формула („фалшификатите на аполинаристите“). Едва ли може да се мисли, че Севир например не е съумял да разбере Халкидонската терминология – че не би съумял да разбере, че „синодитите“ употребяват думите различно от него, но в съдържанието на вярата не се отдалечават чак толкова от него. Но работата е там, че монофизитството не било богословска ерес, не било „ерес“ на богословите и не в богословските построения или формули се открива неговата душа, неговата тайна. Истина е, че системата на Севир може почти напълно да се предаде в Халкидонска терминология. Но именно само „почти“. Винаги се получава някакъв остатък… Монофизитите се различават от св. Кирил преди всичко по духа на системата. Да се превърне вдъхновеното учение на Кирил в логическа система, никак не било леко. И терминологията усложнявала тази задача. Най-трудно било отчетливо да се определят ясно начинът и характерът на човешките „свойства“ в Богочовешкия синтез. За човечеството на Христа севирианите не можели да говорят като за „естество“. То се разлагало в система от свойства. Защото в монофизитството учението за „възприемането“ на човечеството от Словото още не се било доразвило до идеята за „въ-ипостасеност“. Обикновено монофизитите говорели за човечеството на Словото като за „домостроителство“ (οικονομια). Ненапразно „синодитите“ улавяли тук тънкия привкус на един своеобразен докетизъм. Разбира се, това съвсем не било доке- тизмът на древните гностици, не било и аполинаризъм. И все пак за севирианите „човешкото“ в Христа не било съвсем човешко, защото не било активно, не било „самодвижещо се“. Тук има едно много тънко родство с Аполинарий, когото смущавало именно съединението на „две съвършени и самодвижещи се“… В съзерцанието на монофизитите човечеството в Христа е като че ли пасивен обект на Божественото въздействие. „Обожението“ (теосис) се мислело като едностранен акт на Божеството, без достатъчно да се взима предвид синергизмът на човешката свобода (допускането на която съвсем не предполага „втори субект“). В техния религиозен опит моментът на свободата въобще не бил достатъчно изразен – именно това може да се нарече антропологически минимализъм. В известен смисъл съществува родство между монофизитството и августинизма – човешкото е засенчено и като че ли потиснато от Божественото. И това, което Августин говорил за необоримото действие на благодатта, в монофизитската доктрина се отнася до Богочовешкия „синтез“. В този смисъл може да се говори за „потенциална асимилация“ на човечеството от Божеството на Словото дори в системата на Севир… При Севир това се проявява в обърканото му и насилено учение за „едното богомъжно действие“ (изразът е взет от Ареопагитиките). Действащият е винаги Един – Словото. И затова е едно и действието („енергия“). Но заедно с това то е и сложно, сложно в своите проявления (τα αποτελεσματα) – съобразно на сложността („синтетичността“) на действащата природа или субекта. Едното действие се проявява двояко. И същото се отнася и до волята (или волението). Иначе казано, Божественото действие се преломява и като че ли се прикрива в „естествените качества“ на възприетото от Словото човечество… Трябва да се помни, че Севир тук се докосва до една трудност, която не била разрешена и в православното богословие от неговото време. И при православните богослови понякога понятието „обожение“ приема оттенъка на необоримото въздействие на Божеството. Но за Севир тази трудност се оказва непреодолима поради неповратливостта и липсата на гъвкавост в „монофизитския“ език. И още поради това, че в своето размишиление той винаги изхожда от Божеството на Словото, а не от Богочовешкия лик. Формално това бил и пътят на Кирил, но по същество той водел до мисълта за човешката пасивност (може дори да се каже – не-свобода) на Богочовека. А в тези уклони на мисълта проличавала неяснотата на христологическото виждане. Човешкото в Христа изглеждало на тези консервативни монофизити все пак твърде преобразено – разбира се, не качествено, не физически, а потенциално или виртуално; във всеки случай така, че то действа не свободно, Божественото се проявява не в свободата на човешкото… Отчасти тук има обикновена недоизказаност и по времето на Севир православните богослови невинаги са разкривали учението за човешката свобода на Христа (по-точно за свободата на „човешкото“ в Христа) с необходимата яснота и пълнота. И все пак Севир въобще не поставял въпроса за свободата и, разбира се, неслучайно. При неговите предпоставки самият въпрос би трябвало да изглежда „несториански“ – като скрито допускане на „втори субект“. Православният отговор (както е даден у преподобни Максим) предполага различаване на „естество“ и „ипостас“ – свободен е не само „човекът“ („ипостасата“), но и „човешкото“ като такова (самото „естество“) във всички свои „естествени качества“, във всички и във всяко. И подобно признание вече не се вмества в рамките на монофизитската (макар и „диплофизитска“) доктрина… – Системата на Севир била богословието на „монофизитското“ болшинство. То може да бъде наречено консервативно монофизитство. Но историята на монофизитството е история на постоянни раздори и разделения. Не е толкова важно, че от време на време срещаме под името монофизити отделни групи – било то аполинаристи, било то последователи на Евтихий, било то нови докети или „фантазиасти“, учещи за „превръщането“ или за „сливането“ на естествата, отричащи единосъщието на човечеството в Христа или направо говорещи за „небесното“ произхождение на природата на тялото Христово. Тези отделни еретически изблици свидетелстват само за общото брожение и безпокойство на умовете. Много по-важни са онези разделения и спорове, които възникват в основното русло на монофизитското движение. В тях ние откриваме неговата вътрешна логика, движещите го мотиви. И преди всичко това е спорът на Севир с Юлиан Галикарнаски. Юлиан изглеждал докет и на Севир. Наистина в своята полемика Севир не бил безпристрастен. По-сетнешните православни полемисти спорили не толкова с Юлиан, колкото с увлеклите се негови последователи. Във всеки случай в автентичните съчинения на Юлиан няма този груб докетизъм, за който често говорят противниците му, обвиняващи го в това, че със своето учение за вроденото „нетление“ (αφθαρσια) на тялото на Спасителя, той превръща тайнството на Изкуплението в някаква „фантазия и сънно видение“ (оттук и името“фантазиасти“). Системата на Юлиан за „нетлението“ на тялото Христово е свързана не с разбирането му за Богочовешкото единство, а с неговото разбиране за първородния грях с общите му антропологически предпоставки. Тук Юлиан е много близък до Августин (разбира се, това е сходство, а не зависимост). От монофизитските богослови той е най-близо до Филоксен. Първозданната природа на човека Юлиан смята за „нетленна“, „нестрадателна“ и не-смъртна, свободна и от така наречените „безукоризнени страсти“ (тоест немощите или страдателните състояния въобще, παθη αδιαβλητα). Грехопадението съществено и наследствено поврежда човешката природа – тя става немощна, смъртна, тленна. Във въплъщението Бог Слово възприема природата на първозданния Адам – „безстрастна“ и „нетленна“ – и затова става Новият Адам. Затова именно е пострадал и умрял Христос, не „поради необходимостта на естеството“ (не εξ αναγκης φυσικης), но по волята Си, „заради домостроителството“ (λογω οικονομιας), „по изволението на Божеството“, „в порядъка на чудото“. Страданието и смъртта на Христа обаче били истински и действителни, не „видимост“ или „привиждане“. Но те били напълно свободни, тъй като това не била смъртта на „тленния“ и „страстен“ („страдателен“) човек, защото в тях отсъствала съдбоносната обреченост на грехопадението… В това учение все още няма ерес… Но то се смесва с друго. Юлиан си представял Богочовешкото единство като по-тясно, отколкото Севир. Той се отказвал да „събира“ или разделя „естествените качества“ в Богочовешкия синтез, отказвал дори „в примисъла“ да различава „две същности“ след съединението – понятието „същност“ за него имало същия конкретен („индивидуален“) смисъл, както и понятието „природа“ или „ипостас“. Във въплъщението на Словото „нетлението“ на възприетото тяло се закрепва в толкова тясно единение с Божеството, че в страданията и смъртта то се снема чрез някакво домостроително Божие допущение. Според разбирането на Юлиан това не нарушавало човешкото „единосъщие“ на Спасителя. Но във всеки случай той явно преувеличавал „потенциалната асимилираност“ на човешкото от Божественото по силата на самото въплъщение. И отново това е свързано с нечувстването на свободата, с пасивното разбиране на „обожението“. „Нетлението“ на първозданната човешка природа Юлиан разбира по-скоро като нейно обективно състояние, отколкото като свободна възможност. И в Христа „безстрастието“ и „нетлението“ той разбира прекалено пасивно. Именно от този квиетизъм се нарушава равновесието в системата на Юлиан. Той изхождал не от анализа на метафизическите понятия. В неговата система ясно се чувства определящото значение на сотириологическия идеал… Последователите на Юлиан отишли още по-далеч. Наричали ги афтартодокети („нетленномнители“) и „фантазиасти“ – тези имена добре подчертават този квиетизъм (по-скоро отколкото „докетизъм“), който биел на очи в техния начин на мислене. Човешкото пасивно се преобразява. На някои от последователите на Юлиан им се струвало, че това преобразено и обожено в Богочовешкото единство човечество вече не може да бъде наричано „тварно“ – така възникнала сектата на актиститите („нетварниците“)… До подобен извод стигали и някои привърженици на Севир в споровете за човешкото познание на Христа. В Богочовешкото съединение ограничеността на човешкото знание трябва да бъде снета веднага и пасивно – иначе възниква раздвояване на човешкото „неведение“ и Божественото всеведение и „единството на природата“ ще бъде нарушено. Така разсъждавали в Александрия привържениците на някой си Стефан Ниов. Това разсъждение отчасти напомня доводите (не изводите) на Аполинарий за невъзможността на истинското съединение на „две съвършени“ именно по силата на ограничеността и удобопревратността на човешкия ум. Но „ниовитите“ намирали друг изход от тази трудност. Те отричали всяко различие в Христа след съединението, в което и човешкият ум веднага се възвисявал до Божественото всеведение. Тук отново се вижда влиянието на квиетисткото разбиране на човешката мисъл. Повечето севириани по този въпрос били „криптици“ – всеведението на Христа самò не се проявявало по човечество. Изглеждало нечестиво да се допуска, че човешкото „неведение“ на Христа (в частност за съдния ден) би могло да бъде действително, а не само целесъобразно премълчаване… Трябва отново да се отбележи, че и за православното богословие това бил нерешен въпрос. Но за монофизитите той бил и неразрешим. Иначе казано, в пределите на монофизитските предпоставки той бил разрешим само чрез признаването на пасивната асимилация на човешкото от Божественото… Във всички тези спорове се открива една неточност и неяснота на религиозното виждане, повредено от антропологическия квиетизъм. В монофизитското движение има вътрешна двойственост, раздвояване на чувството и мисълта. Може да се каже, че богословието на мотнофизитите е било по-православно от идеалите им; или по друг начин казано, че богословите в монофизитството били по-православни от мнозина вярващи, но техният неудачен, „монофизитски“ език им пречел да постигнат пределна яснота. Затова по странен и неочакван начин монофизитството става „по- православно“ именно тогава, когато спада религиозната вълна и богословието застива в схоластика. Именно тогава близостта на монофизитите до св. Кирил става така очевидна. Защото това е близост в думите, а не в духа… Източникът на монофизитството не е в догматическите формули, а в религиозната страст. Целият патос на монофизитството е в самоунижаването на човека, в острата потребност да се преодолее човешкото като такова. И оттук идва инстинктивният стремеж възможно най-рязко да се отличи Богочовекът от човеците дори в Неговото човечество. Този стремеж може да се проявява в различни форми и с различна сила в зависивмост от това, доколко просветлена и обуздана е тази знойна жажда за човешко самоунижение, избликваща от подсъзнателните и тъмни дълбини. Неслучайно монофизитството е било толкова тясно свързано с аскетическия фанатизъм, с аскезата на самоизтезанието и надлома. И не е случайно, че в монофизитските кръгове отново оживявали оригеновските мотиви за всеобщия апокатастасис. В това отношение особено изразителен е самотният образ на сирийския мистик Бар-Судаили с неговото учение за всеобщото възстановление и заключителното „единосъщие“ на цялата твар с Бога. Неоплатоническата мистика парадоксално се преплита с източния фатализъм. Апотеоз от самоунижението, такъв е парадоксът на монофизитството. И само от тези психологически предразположения може да се разбере трагическата история на монофизитството… Един закъснял епилог на монофизитското движение бил монотелитският спор. Това бил спор за формули и по-скоро за формулите на църковната дипломация, отколкото на богословието. Но все пак в тези формули се проявява не само съблазнителната тактическа двусмисленост – в тях се чувства опасна неяснота на богословското виждане или възприятие. Ето защо този спор за думи се разгорял с небивало ожесточение и бил поръсен с кръвта на православните изповедници… Монотелитите били поддържани и дори вдъхновявани от държавната власт, която била загрижена за възстановяването на религиозното единство на разпадащата се империя. Съглашението с монофизитите било отдавнашна мечта на императорите (срв. още „Енкикликон“ на Василиск 472, „Енотикон“ на Зенон 482, унионалните опити на Юстиниан). Сега тя станала натрапчива идея. Но съглашение с монофизитите търсела и иерархията, и не само поради неискрена уклончивост. Много от „синодитите“ смятали разногласието с умерените севириани за незначително и маловажно, почти историческо недоразумение. Струвало им се, че то трябва и може да се разсее с мъдра отстъпчивост. Подобна надежда свидетелства за объркаността на христологическите представи, за неяснотата на богословския опит. Във всеки случай надеждата се оказала измамна… В тази именно обърканост се състояла монотелитската опасност… В историята на монотелитския спор могат да се различат два периода. Към първия се отнася съглашението на Кир Александрийски с местните севириани („теодосианите“) през 632 (633) година. То било прието и в Константинопол от патрирах Сергий, главния вдъхновител на цялото унионално начинание, и закрепено с императорски указ. Одобрил го и папа Хонорий. Унионалните анатематизми били съставени много уклончиво, но с монофизитска терминология. Това бил очевиден компромис. Православните видели главната неправда на това съглашение в признаването, че Христос извършвал и Божественото, и човешкото чрез „едно Богочовешко действие“ (μια θεανδρικη ενεργεια). Защитниците на съглашението настоявали, че те не се разминават със свитъка на Лъв, че повтарят вярата му. И наистина „единството на действието“ те разбирали не в смисъл на „сливане“. Те ясно различавали Божественото и човешкото, единството отнасяли не към „естеството“, а към „ипостасата“ и никога не наричали „едното действие“ „естествено“, а винаги именно „ипостасно“; самото определение на „едното действие“ като „Богочовешко“ вече откроявало сложността му. И все пак „едно действие“ означава много повече, отколкото „едно лице“. Монотелитите не забелязвали това. Погрешността на „моноенергизма“, разбира се, не е в това, че човешкото в Христа се изповядва като „Богодвижно“ – този извод по необходимост следва от учението за единството на Богочовешкото лице или субект и никой от православните никога не го е оспорвал. Грешката била в това, че тази „богодвижност“ монотелитите по примера на севирианите разбирали като пасивност на човешкото. Действието на Божеството в човечеството на Христа те сравнявали с действието на душата в човешкото тяло. Тази обичайна аналогия в дадения случай става опасна. Защото тя не откроява най-важното – свободата на човешкото в самата му Богодвижност, докато тялото е именно несвободно в своето подчинение на душата. Монотелитите не чувствали точно тази разлика. Човешкото те си представяли прекалено натуралистически. Във всеки случай те отказвали да говорят за „две естествени действия“, опасявайки се да не би с такова признание да удвоят ипостасата. Своеобразието на човешкото не се откроявало с достатъчна сила – затова именно, защото не го и чувствали. И трябва да добавим, че „енергия“ означава нещо повече, отколкото само действие – по-скоро жизнеспособност и жизнена дейност. Монотелитите се опасяват да признаят „естествената“ жизнеспособност на човешкото в Христа, смесвайки я с „независимостта“, и затова за тях човешкото се оказва неизбежно пасивно… Вторият период в историята на монотелитския спор започва с издаването на „Ектезиса“ на император Ираклий („Изложение на правата вяра“, 638 година). Тук вместо „едно действие“ се утвърждава „единство на волята“ или „желанието“ (εν θελημα); при това се забранява да се говори и за „едно“, и за „две действия“. Новият термин бил подсказан от папа Хонорий. В самата постановка на въпроса имало явна двусмислица. „Единството на волята“ може да се разбира двояко. Или като пълно и съвършено съвпадане или съгласие на човешкото и Божественото желание, или като единичност на Божествената воля, на чийто всеки „знак“ човешкото се подчинява без собствено или „естествено“ желание. Иначе казано – единството на волята може да означава или само единство на субекта, или също така и „безволност“ на човешкото. Остава неясно какво именно е искал да каже патриарх Сергий, съставяйки своето „изложение“. Като че ли първото – тъй като той мотивира признаването на „едното желание“ с невъзможността да се допусне каквото и да било раздвоение или „противоречие“ във волята на Богочовека. И наред с това той забранява да се говори за две естествени воления и с това сякаш изважда волята от „човешкото“ в Христа… В монотелитското движение трябва да се различават две дълбочини. Разбира се, монотелитството е възникнало като дипломатическо движение, като търсене на спасителен компромис. И може да се каже, че това била „политическа ерес“, еретичество от политически подбуди. Но с това монотелитското движение все още не се изчерпва. То дълбоко развълнувало Църквата. Монотелитството било симптом на богословска несигурност и обърканост. И при цялата богословска безцветност на монотелитските формули в тях бил рязко поставен един нов догматически въпрос – пък макар и от противното. Това бил въпросът за човешката воля. Целият монотелитски спор именно затова и станал възможен, защото на този въпрос още не бил даден окончателен отговор; и нещо повече – самият въпрос още не бил узрял, още не се бил врязал в съзнанието. Съблазънта на квиетизма още не била надживяна. Цялата полемика на преподобни Максим с монотелитите се свежда, строго казано, до разясняването, че волята е необходим момент от човешката природа, че без воля и свобода човешката природа ще е неистинска и непълна. При тези антропологически предпоставки христологическият извод следвал от само себе си. В монотелитското движение бива разобличена последната тайна на монофизитството. Това е съмнението за човешката воля. Нещо по-различно от това при Аполинарий – не съблазънта за човешката мисъл… В известен смисъл монофизитството било „догматическо предугаждане на исляма“ (както отбелязва Шпенглер)… – Монотелитското движение завършило с мълчаливо отстъпление, напразен опит да се скрие в мълчание („Типосът“ от 648 година, който забранявал въобще да се обсъжда въпросът за двете или едната воля). Но сега вече не можело да се наложи мълчание. Необходимостта от решителен отговор ставала все по-остра. Отговорът бива даден на VI Вселенски събор през 680 година (той бил закрит през 681 година)… Съборът повторил и допълнил Халкидонския орос и го продължил в следното определение: „Проповядваме също, според учението на Светите отци, че в Него има и две естествени воли, тоест желания (δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα), и две естествени действия (δυο φυσικας ενεργειας) – неразделно, неизменно, неразлъчно и неслитно. И двете естествени желания не са потивоположни (едно на друго), както казват нечестивите еретици, съвсем не! Но Неговото човешко желание не противоречи и не противоборства, а следва или още по-добре да се каже, подчинява се на Неговото Божество и на всемощното желание“ (επομενον…, και μη αντιπιπτον η αντιπαλαιον, μαλλον μεν ουν και υποτασσομενον). Това определение почти буквално е взето от посланието на папа Агатон, изпратено до събора. А папата повтарял определението на Латеранския събор от 649 година, който следвал учението на преподобни Максим. Затова оросът от VI събор вече не изисквал нов богословски коментар. Този коментар вече бил направен предварително в богословската система на Максим Изповедник.
11.В догматическите спорове от V и VI век много рязко е бил поставен въпросът за значението на богословските предания. Учението на Църквата е неизменно; затова древните доводи, позоваването на миналото имат особена доказателствена сила. И по това време отеческите свидетелства се привеждат и вземат предвид с особено внимание в богословските спорове. Именно през това време се съставят сводове и сборници на отечески текстове. Но наред с това се появява необходимост от критично отношение към миналото. Не всички исторически предания могат да бъдат приети. За пръв път този въпрос се поставя още през IV век във връзка с учението на Ориген. Но преодоляването на оригенизма в историческото богословие се е извършило почти мълчаливо, името на Ориген се е споменавало много рядко. Друг обрат взел въпросът за Антиохийската традиция. При несторианските спорове подозрението паднало върху цялото богословско минало на Изтока. И като отговор бил поставен противоположният въпрос – за александрийските предания. С течение на времето необходимостта от критически синтез и преразглеждане на преданията ставала все по-очевидна. И по времето на Юстиниан бил направен първият опит за историческа равносметка. Именно в това е смисълът на V Вселенски събор (553 година). Той бил свикан за съд над „трите глави“, тоест всъщност за съд на антиохийското богословие. Но неслучайно на събора бил поставен и един по-общ въпрос – за „избраните отци“ (εγκριτοι πατερες). Списъкът на отците бил подсказан от императора в неговото писмо, четено при откриването на събора – той бил повторен на третото събрание на събора. Този списък пояснява общото и неопределено позоваване: „според учението на Отците“, „следвайки учението на Светите отци“… Назовани били имената на Атанасий, Иларий, Василий, двамата Григориевци, Амвросий, Августин, Златоуст, Теофил и Кирил, Прокъл, папа Лъв. В избора на имената се усеща определен замисъл. Разбира се, западните били назовани заради западните, на Изток те никога не са имали осезателно влияние и тук ги познавали много слабо. Но характерно е, че от „източните“ бил посочен само Златоуст (в парадоксално съседство с Теофил!). Дори това било вече съд над „Изтока“. Имената на великите отци от IV век не се нуждаят от обяснение. Но нова острота имало в изброяването на александрийците: Теофил, Кирил, тук се включва и името на Прокъл (разбира се, с неговия „свитък до арменците“)… Този списък отразява не само личните вкусове и симпатии на Юстиниан. Той е типичен за цялата епоха. И самият Юстиниан само изразявал господстващите настроения. Той не бил новатор. Той правел равносметка. Стремял се да построи и дострои цялостната система на християнската култура и живота. Този замисъл има своето величие, но и своята велика неправда. Във всеки случай Юстиниан винаги мислел по-скоро за християнското Царство, отколкото за Църквата. Неговият патос бил в това целият свят да стане християнски – цялата „населена земя“, γη οικουμενη. В това той виждал своето призвание – свещеното и теократическо призвание на християнския цар. Това призвание в неговите очи било особен дар Божи, втори дар, независим от свещенството. Именно царят е призван да осъществи системата на християнската култура. В много неща Юстиниан насилствено изпреварва събитията. Той бързал да достроява. С това се обяснява и неговата унионална политика, неговият стремеж да възстанови вселенското единство на вярата, нарушено след Халкидонския събор. С това се свързва и намесата му в богословските спорове въобще. Юстиниан не търпял разногласия. И в споровете за единството той неведнъж от „най-християнски владетел“ се превръщал почти в Диоклециан (сравнението е на папа Агапит, 536 година). Твърде често синтезът се израждал до насилствен и безплоден компромис – в историята на V събор има много трагични страници, особено в неговата предистория. Донякъде е вярно, че въпросът за „трите глави“ възникнал почти случайно, че спорът за антиохийските традиции бил възбуден или възобновен изкуствено. Юстиниан имал свои тактически мотиви да издаде известния едикт от 544 година. Съвременниците твърдели, че този едикт бил подсказан и дори съставен от палестинските оригенисти (от Теодор Аскида) с цел да отвлекат вниманието от самите себе си. Такова едно обяснение е прекалено просто… В едикта имало „три глави“ – за Теодор Мопсуестийски и неговите книги; за възраженията на Теодорит срещу св. Кирил; за „нечестивото“ писмо до Марий Персиеца, известно под името на Ива Едески. Императорът предлагал те да бъдат анатемосани. Едиктът предизвикал голямо брожение навсякъде. Изглеждало като че той е написан в полза на монофизитите. В него видели скрито осъждане на Халкидонския събор, макар че императорът открито анатемосвал онези, които биха тълкували неговите „глави“ в такъв смисъл… Особено бурно било възмущението в Африка, като цяло на Запад… Противниците на едикта не толкова защитавали антиохийците, колкото смятали самия едикт за ненавременен и опасен практически. Уместно ли е да се преразглеждат и поправят решенията на предишни събори? И възниква общият въпрос: възможно ли е въобще посмъртно осъждане на братя, починали в мир; не са ли те вече неподвластни на какъвто и да е човешки съд, представяйки се на съда Божи? Привържениците на този едикт изглеждали „гонители на мъртвите“ („некродиокти“). Именно за това се спорело повече от всичко. Упорствали именно западните. Папа Вигилий смутено се колебаел между волята на императора и мнението на своята Църква. Спорът се проточил за много години. Императорът държал на своето и от време на време наистина почти се преобразявал в Диоклециан. През 551 година той издал ново „Изповедание“ срещу „трите глави“ с 13 анатематизми. Накрая през 553 година се състоял вселенски събор. Не било леко да се накарат западните епископи, които вече се били събрали в Константинопол, да се явят на събора… И постановленията на събора били приети на Запад едва след дълга и упорита борба… Съборът признал за възможно посмъртното осъждане, съгласил се с доводите на императора и издал 14 анатематизми, в които е повторена по-голямата част от анатематизмите от 551 година. Решението се предхождало от подробен разбор на заподозрените богословски паметници и сравняването им с безспорните образци на православната вяра. Опасната неточност на антиохийските книги се откривала съвсем очевидно. В известен смисъл това било преразглеждане на въпроса за Ефеския събор, а не за Халкидонския. Можело да се спори за своевременността на такова преразглеждане. На мнозина им се струвало, че това не е необходимо, че психологически това може да бъде изгодно само на монофизитите. Струвало им се, че няма защо да се борят с несторианската опасност, когато дебне опасност от противоположната страна. Всички тези доводи имали практически характер и протестиращите не отивали по-далеч от формалните възражения. Но каквито и да са били мотивите, които са накарали Юлиан да постави въпроса за „трите глави“, по същество той бил прав. Затова съборът приел неговите анатематизми. В тях подробно се опровергава и се осъжда несторианството, но заедно с това и лъжеученията на Аполинарий и Евтихий… Това било тържествено потвърждаване на Ефеския събор и нова присъда над „източните“. Много е характерно и това, че на събора бил осъден и оригенизмът. Инициативата за осъждането принадлежала отново на императора. Още през 543 година той издал 10 анатематизми срещу Ориген и всички, които защитават нечестивите му заблуди. Този едикт бил приет и в Константинопол, и в Палестина, и в Рим. Преди събора Юстиниан се обърнал към епископите с ново послание за Ориген. Изглежда осъждането на Ориген било провъзгласено от събралите се отци преди официалното откриване на събора, затова за него не се споменава в съборните „деяния“. И все пак то е включено в анатематизмите на събора (анатематизъм 11; срв. Трул. 1); и по време на самия събор за него споменава Теодор Аскида. Скоро след събора за осъждането на Ориген и оригенистите съобщава Кирил Скитополски в своето житие на Сава Освещени и направо го приписва на вселенския събор. Освен Ориген били осъдени Дидим и Евагрий. Осъдени били определени „нечестиви заблуди“, изказани от самия Ориген или от последователите му. Осъждането се отнасяло преди всичко за палестинските оригенисти, нарушаващи покоя в тамошните манастири. Още през 542 година те били осъдени от патриарх Ефрем на местния събор в Антиохия. Още по-рано срещу оригенистите писал Антипатър, Бостърски епископ (в Аравия). Палестинският оригенизъм бил свързан със сирийския (срв. Бар-Судаили)… В своите едикти Юстиниан само повтарял обвиненията, отправени по места. Малко преди събора в Константинопол пристигнали специални пратеници от лаврата на преподобни Сава, оглавявани от игумена Конон. Монасите представили на императора специален доклад с изложение на „цялото нечестие“… Трудно е да се каже колко точно цитирали Ориген неговите обвинители. Във всеки случай осъдените мнения наистина произтичат от неговите предпоставки. В едикта от 543 година се осъжда учението за предсъществуването и прераждането на душите, учението за вечната душа на Иисус, още преди въплъщението съединила се с Божествения Логос – учението за това, че Той бил не само човек заради човеците, но и серафим за серафимите, че някога Той ще бъде разпнат заради демоните – учението за апокатастасиса и така нататък. По-подробно е посланието от 522 година. Тук е направен очерк на цялата му система. Нейната основна идея е, че от вечността всичко е било сътворено в съвършена духовност и чрез отпадането е възникнал сегашният разнороден и телесен свят; световният процес ще завърши с всеобщо възстановяване и пълно развъплъщаване на всичко съществуващо. Това е схемата на самия Ориген. Ние можем с точност да кажем какво в системата на Ориген е привличало оригенистите от VI век. Кирил Скитополски разказва за разделението на палестинските оригенисти на исохристи и протоктисти. Имената им са твърде прозрачни. Исохристите твърдели, че във всеобщото възстановление всички ще станат „равни на Христа“ (ισοι τω Χριστω) – и този извод следва направо от антропологическите и христологическите предпоставки на Ориген. Протоктистите очевидно говорели не толкова за апокатастасиса, колкото за предсъществуванието – и преди всичко за предсъществуванието на душата на Иисус като „първо творение“ (πρωτον κτισμα)… Не е трудно да се разбере защо тези идеи можели да се разпространяват именно в монашеска среда; от тях естествено следвали практическите изводи – за пътищата на аскетическия подвиг… И отново може да се спори дали е било необходимо да се повдига въпросът за Ориген на вселенски събор; но неправдата на Ориген не подлежи на съмнение… Осъждането на оригенизма на V събор е осъждане на вътрешните съблазни на старото александрийско богословие, което още не било изгубило влиятелност в известни, при това доста широки кръгове. Забраните на V събор означават съд над грешките от миналото. Те свидетелстват за прелома в богословското съзнание. Антиохийската и александрийската традиции са прекъснати. Започва византийската епоха.
12. През V и VII век църковната култура изкристализира. Непреходен символ на тази епоха е великият храм на Премъдростта, на Присносъщното Слово в Константинопол. Творческото напрежение се чувства в някаква дълбочина. То е по-ясно в аскетиката, отколкото в богословието. Но от новия аскетически опит се ражда нов богословски синтез, нова система. Тя се открива пред нас в творенията на преподобни Максим. Именно той, а не Дамаскин прави творческата равносметка на ранното византийско богословие. С това именно се обяснява и мощното му влияние през следващите векове… И отново се изостря противоречието между Империята и Пустинята. С катастрофична сила се проявава то в иконоборческия смут. Теократическият синтез в стила на Юстиниан се оказва двусмислен и преждевременен. И той се разпада. В този смисъл иконоборческото движение е краят на епохата на ранния византизъм. Но в гоненията и в мъченическия подвиг вече просветва зората на новия живот…
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.