Бисер Божков
В рамките на няколко уводни страници, ще опиша или ще се спра на това какъв трябва да бъде православния пастир (духовник и терапевт на човешките души) в пастирските си подходи и ще посоча чрез сравнителен анализ различните методи в пастирската психология и православната психотерапия (богословието – християнството), на базата на учението на Църквата и не без помощта на духовните съвети в трудовете[1] на Светите Отци.
Православната Църква по презумпция познава два пътя на борбата със злото: път на отшелничеството и път на заставане и движение сред човеците, два начина на духовно общуване: 1/(молитвено-аскетично) и 2/(социално-пастирско) общение.
Първият път е бягство от човеците, които се оказват безчувствени към тая борба, унесени във вихъра ѝ. Това е борба в усамотение сред пясъци, пущинаци, урви или сред ледници. Където налице е борба срещу собствените похоти и страсти, докато те бъдат сломени и лицето на борещия се засияе като слънце. Краят на тази борба е изграждането на жив светилник, който не гасне през вековете. С всеки нов век той усилва светлината си и пръска лъчи все по-нашироко по земните простори (в агиологичен аспект). Може ли някога да угасне светлината на хора, като Св. Цар Борис-Михаил; Св. Климент Охридски; Св. Иоан Рилски; Св. Патриарх Евтимий и много други свети отци, просияли в Христа за нас?
Вторият път е път на пряка борба сред хората, които не знаят, че са грешни, или знаят, но предпочитат да си останат в греховете (борейки или неборейки се с тях). Това всъщност е път на общуване на пастирите (или архипастирите) с хората. Едно правилно общуване обаче не се изразява само в любовта към ближните, но се изразява и в мъдрост, справедливост, сдържаност, бодър дух, жертвеност и най вече саможертвеност.
Християнинът-пастир трябва да се старае, заради Бога, в общуването с ближните да бъде преди всичко един „добър човек” и да се държи според правилата на мъдростта, засвидетелствана ни от Свещените Писание и Предание. Той (човекът-пастир) трябва да си припомня често за своя Спасител Иисус Христос, как Той е общувал с хората. При това общуване в което Той дирел само почитта към Този, Който Го бе изпратил в тоя свят.
Затова християнинът-пастир трябва да е благосклонно разположен към всекиго и да се държи вежливо спрямо всеки човек, според неговото положение в живота. Учтивостта струва малко, а помага много! Той съди другите (чрез поддържаната си будна съвест – божия глас в човека) така, както би желал да съдят те него самия. Той трябва да е взискателен в подбора на тези, с които влиза в приятелски отношения (но това не изключва възможността и задължението да помага на враговете си и да се моли за тях)! Тоест за него (пастиря) не е безразлично, на какво влияние се подлага. Доброто общество обикновено се търси, а между другото, лошото идва само.
Следователно той (християнинът-пастир) трябва да подлага на преценка общуването според влиянието, което упражнява то върху него самия. Никой не дружи, ако дългът не му повелява, с човек, който страда от заразителна болест. Защото, за да не падне в борбата, християнинът трябва да се пази от вредните влияния. Някои хора стават непоносими поради това, че се подлагат на влиянието на чужди грешки. Тоест врагът склонява чрез помислите свободната им воля като ги вкарва във фактическа греховност, респективно, силите на тъмнината се стремят да заблудят и склонят към греховност по-голям кръг от човеци. Ето защо в други хора той, християнинът (пастир), трябва дазабелязва добро и лошо. И да проверява дали не му липсва първото и дали притежава второто. При всеки разговор трябва да внимава за ползата от чутото, както и за ползата от самообладанието. В очите на другите хора ние много често четем упреците, които сами би следвало да отправяме. Християнинът (пастир) трябва да внимава да не се сблъска с някого без нужда. Колкото по-близо стои до някого, толкова по-лесно може да се сблъска с него. Той не трябва да се доверява на всичко, което слуша. Защото истината рядко стига до нас чиста и непомрачена.
Обикновено тя е примесена с афекти, през които е минала и не е обективна истина (абсолютна истина), а е частна „истина”. Християнинът-пастир трябва да изслушва с голяма предпазливост този, който го хвали, а с още по-голяма – онзи, който го упреква, защото пламенността обагря с шарките си всичко, до което се докосва, ту благоприятно, ту неблагоприятно. Тя (пламенността) цели (чрез помислите) винаги субективно въздействие, тоест склоняването ни в греховност. Затова пастирят трябва никога да не се ръководи от съображенията на другите безогледно. Ако обаче не се харесва на обикновените хора, той не би бил апостол на Христа. Но все пак има съображения, които дължим на другите, не само на приятелите, но и на тези, които се считат за наши врагове. Защото борещият се срещу злото християнин (в тази позиция е винаги пастирят) се стреми да бъде всичко за всички, да услужи на всекиго. Хармонията създава доброжелателството.
Пастирят трябва да наблюдава внимателно характерите и се приспособява към всеки отделен, с изключителното намерение да бъде полезен на всички. Той никога не е справедлив в очакванията си. „Ако розовият храст нямаше бодли, ослето не би му простило това”. В известно отношение той – пастирят трябва винаги да остава същият. Безпричинната промяна е вредна: тя погубва уважението и доверието. Като тук трябва да се отбележи, че при ръкополагането на някои свещенослужители, Благодатта на Светия Дух работи и въздейства вътре в душите и сърцата на тези избранници Божии и ги преобразява, вътрешно и външно по необясним начин. Тоест те стават извор на действената Божия благодат: „Мнозина са призвани, но малцина са избрани”.
В този смисъл пастирят трябва да се грижи по разумен начин тъй, че другите да проявяват благосклонност към него, лишена от ласкателство. Защото, за да бъде желан, християнинът–пастир, трябва да се стреми да спечели сърцето на рабите божии и чрез него – езика им. Защото оказаната му любезност е могъщ „чаровник” като с капка мед той може да спечели повече, отколкото с буре оцет. Но винаги пастирят трябва да има предвид не себе си, а Бога[2], жив инструмент на Когото е в благоустрояването на живота. Християнинът-пастир трябва да се стреми да не причинява никому по-голяма трудност, отколкото е необходимо. Той трябва да знае не само на думи, но и на дело заповедта на Господа; „Не съдете, за да не бъдете съдени!” (Мат. 7:1). Защото когато някоя кола се търкаля към пропастта, разумният човек ѝ се противопоставя, но – само тогава, когато има сила да я задържи; иначе тя ще го смаже.
В тази връзка може се отбележи, че предпазливостта се калява, когато съперничеството и недоброжелателството са нейни съседи и спътници. Тоест общуването с враговете е полезно (по презумпция ние, християните, нямаме врагове или дори и да имаме, сме задължени да се молим за тях, за техните грехове и немощи); защото то закалява вниманието, трезвението, бодростта и смелостта у всеки пастир. Или по-точно християнинът-пастир трябва да изпълнява волята на Бога и с необходимата почит към него, като в работата си със служебно лице (държавно или от местната власт) трябва да изисква съответното уважение, без което не може да управлява достойно, но съвместимо със смирението, което принася значителна полза в общуването с другите.
Това се проявява в говора, в погледа, в жестовете, в походката и дори най вече в начина на поведение (поведенческият модел на пастиря).
При което бихме казали: Господи, колко е трудно човек да живее сред човеците! А трябва да се живее сред човеците; „и каза им: вървете след Мене, и Аз ще ви направя ловци на човеци” (Мат. 4:19). Тоест Господ Иисус Христос е направил от учениците си хора благородни, любвеобилни и мъдри: – човеци любомъдри, изпълнени с миролюбие и правда. По природа човекът е устроен така, че да общува с хората. От общуването с другите той може да има много полза, но и много вреда. Ние, християните, се намираме в света, но не би трябвало да бъдем „светски хора” в грубия смисъл на думата, тъй като значителна част от живота на християнството се изразява в правилните отношения към ближните, тоест към човеците (нашите братя и сестри). Затова и познаването на хората е важно изискване за християнския живот.
Опознаването на хората е трудна богословска задача, за всеки един истински християнин, който е призован да бъде мисионер според неговите възможности и с оглед на неговите немощи. Причината е, че всеки човек има по презумпция три характера: този, който проявява, този, който си мисли, че притежава и този, който, действително има. Тоест адамовите деца (чада) са еднакви с Адам.
Защото когато пастирят взема под внимание тяхното минало и принципите в живота им, толкова повече приема хората такива, каквито са, толкова по-ползотворно той може да оформи връзката си с тях. Не през една и съща врата се влиза във всички сърца. Хората не са изключително обективни, те мислят и действат също така субективно, тоест вратата на тяхните сърца стои затворена в екзистенциален и трансцедентен аспект. Или съвсем безнравствено е да се следи поведението на ближния, само за да се открие в него нещо лошо. Внимание преди всичко изисква доброто!
Всъщност много хора са по-добри, отколкото дават да се разбере или осъзнават, че могат да бъдат такива с оглед добрите им дела, обективирани: в милосърдие, състрадателност, добросъвестност и др. Не винаги най-лошият е този, при когото излиза наяве всичко опетняващо. Защото тъкмо най-светлият кристал показва най-лесно своя недостатък.
Най-добродетелното и най-възвишеното в човека[3] е прикрито и не проявява блясъка пред околния свят. От веригата на благородните решения се отронват само някои, които се изразяват във видими добри дела. Когато иска да разбере самия себе си, християнинът–пастир трябва да поглежда обективно как действат другите. А когато иска да разбере другите, той надниква в собственото си сърце. Тоест човекът–християнин може да опознае хората чрез размишление относно самия себе си. Металите се опознават по звука; а хората – по говора, но не винаги. Един хвали доброто, ала не го върши. Друг върши зло, ала не казва това. Най-разцъфтялото дърво не винаги дава най-много плодове.
Така и човекът, който на думи обещава прекалено много, често пъти е най-беден откъм дела. При хората повече, отколкото при всичко друго, е необходимо да се разкрие вътрешното. Разбирането на нещата и познаването на хората са две съвсем различни неща. Християнинът-пастир трябва да преценява хората не само по техните намерения, но и по това, което тези намерения правят от тях, хората. За да разбере цената на един друг човек, най-напред той трябва да изслушва преценката му за някой друг. Защото има хора (раздирани от страсти), при които всичко се разбира наопаки. Те порицават това, което биха желали да имат за себе си. Хвалят лошите, за да не бъдат принудени да порицават лошото в добрите; приписват лошо на добрите, за да представят лошите в добра светлина. Или, когато някой (мирянин или клирик) навежда без прикрито високомерие главата си, пастирят или архипастирят трябва да се опитват да му внушат бодро да я изправи.
За пастиря, както и за всеки човек изобщо, е важно да намери верни приятели (братя и сетри). Той има право да ги счита за истински, щом дава вид, че тъжи при тяхното нещастие. Ала най-сигурно приятелите му го познават по способността му да сподели искрено – тяхната радост. Приятелите, които му помагат в крайна нужда, той цени до гроб. Но истински приятели християнинът-пастир нарича само тези, които не завиждат, а се радват на щастието му. Т. е. той, както всеки изобщо разумен човек, не става бързо доверчив към всекиго, който проявява благосклонност спрямо него: Притчата за добрия Пастир (Иоан 10). Без наличието на искрена вяра в Бога, свързана постоянно с топла молитва, опознаването на хората е пред опасност да се допускат грешки. Защото порокът: лукавство е обикновено скрит под благовидна форма. Иисус Христос ни препоръчва да бъдем „мъдри като змии и незлобливи като гълъби” (Мат. 10:16). Лишена от гълъбова кроткост, змийската кроткост е ужасна. Но ако е ръководена от една безхитростна воля, която се стреми единствено към Бога и към истинското човешко благо, змийската мъдрост е добра и похвална, щом бъде употребена на подходящо място. С нея си е послужил и Иисус Христос, особено тогава, когато фарисеите са се чудели „как да Го уловят на дума” (Мат. 22:15).
Пастирят не трябва да забравя, че в живота си не винаги има работа с идеални хора (изтъкани от християнски добродетели), а с дейсвителни хора. При отношенията си с тях той трябва да държи сметка за различието в характерите им. Той трябва да се съобразява също и с недостатъците и грешките на своите ближни, по-високостоящи, равни нему или негови подчинени. Защото, доколкото животът представлява отбрана срещу хора с лоши характери, змийската мъдрост (нуждаеща се от постоянни иманентни прояви), се нуждае действително от ръководство.
За пастирят най-верен ръководител е Словото на Бога. Който го чете и изучава, става мъдър в доброто и прост, невежа в злото. Той добива усет за лукавството и се пази от него. От което може да се приеме императивния и конклудиращ факт, че за свещенослужителите на Българската православна църква е задължително да познават в дълбочина Свещеното Писание (като с оглед служението си непрестанно актуализират знанията си за Словото Божие). Защото християнинът въобще трябва да е предпазлив в общуването с хората. Във всяка човешка натура дебне враг, който, щом стане господар над човека, може да използва слабостите му против него самия.
Мъдростта в Църквата не трябва никога да се поставя в услуга на самолюбието и никога да не оскърбява. Тоест змийската мъдрост, но без отрова, свързана с кроткост, постига най-добрия резултат. Защото доверчивостта може да създаде опасност за почтеността. Който никога не лъже, вярва на всички, и който никога не мами, счита, че не ще бъде измамен. Но измамени биват не само малоумните, а и тези, които са прекалено добри.
Почтеността, свързана с прекалена доверчивост, може несъзнателно да подтиква другите към непочтеност. Първите впечатления са твърде често най-добрите, ала не винаги най-трайните. Поради това пастирят–християнин трябва да се приучава на въздържаност. Често лъжата избързва и отнема предимството на истината. Към явните грешки, при които пастирят гледа да бъде особено внимателен, се числи и оскърбяването, суетността на скъпия за него ближен. Когато общува с хората, той не забравя, че има работа със същества, които – по неинстинктивна естественост – са егоисти. Разбира се много още може да се каже за пожелателния облик на пастиря, но да преминем нататък към темата.
Богословието като терапевтична наука
От казаното досега следва, че християнството е преди всичко наука, която лекува духовно; с други думи то е психотерапевтичен метод и ръководство. Същото може да се каже и за богословието. То също не е философия, а е преди всичко терапия. Православното богословие само по себе си е плод на терапията и в същото време сочи пътя към терапията. С други думи само онези, които са се излекували и са достигнали общение с Бога, са богослови в истинския смисъл на думата. Само те биха могли да покажат на християните истинския път, който да ги доведе до “мястото” на лечението. Следователно богословието е едновременно терапевтичен метод и резултат от терапията.
Нужно е да отворим скоба и да се спрем по-подробно на тази тема. Ще се позовем на учението на светите отци за богословието и богословите.
Считам, че трябва да започнем със св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала това прозвище. В началото на своите прочути Богословски слова той пише, че не всеки човек може да богословства и да разсъждава за Бога. Недопустимо е някой да говори безотговорно за Бога “и да хвърля думи на вятъра”.
Подобен духовен труд не е за всички, а само за онези, които вече са изпитани и са устояли на изпитанието, които са достигнали боговѝдение, след като са били очистени душевно и телесно, или поне са в процес на очистване. Само онези, които са преминали от деяние, праксис (πρãξıς) към вѝдение, теория (θεωρία*), могат да говорят за Бога. А кога става това? “Когато човек се освободи от всяка външна сквернота и нечистота и когато това, което го управлява отвътре, не е смущавано от безпокойство, раздразнение или греховни образи и помисли.
Православието като терапевтична наука
Затова светителят препоръчва: “Трябва да си истински свободен, за да познаеш Бога”[6]. Преп. Нил Подвижник свързва богословието с молитвата и преди всичко с молитвата на ума. От учението на светите отци ни е известно, че онзи, който е придобил благодатта на умствената или сърдечната молитва, е достигнал първите нива на боговѝдението (теорѝята на Бога). Тази молитва е един от видовете теорѝя. Затова онези, които се молят с ума си, влизат в общение с Бога, а това общение е познаване на Бога от човека. Затова св. Нил казва: “Ако си богослов, значи се молиш истинно, и ако истинно се молиш, значи си богослов”[7].
Така преп. Иоан Лествичник говори за истинското богословстване на много места в своята духовна книга Лествица. “Съвършенството на чистота е начало на богословието”. Онзи, който е съединил съвършено сетивата си с Бога, тайнствено бива воден от Него. Но ако липсва такова съединение, тогава “още е трудно да се беседва с Бога”[8]. И съответно онзи, който в действителност не е познал Бога и не е в общение с Него битийно (ύπαρκτικα), той “фантазьорства за Него по догадки”[9]. Според светоотеческото учение да се разсъждава със смътни предположения за Бога е неправилно, защото те въвеждат човека в заблуда. Св. Иоан описва в детайли начина, по който “богословието на демоните” се развива в нас. В тщеславните сърца, които не са се изчистили предварително с действието на Светия Дух, нечистите духове “тълкуват Божествените Писания”[10]. Затова за онзи, който е във властта на някаква страст (ηάӨоς), “не е безопасно също да се залавя с богословие[11].
Светците са съзерцавали божественото, “без да разсъждават”. Според думите на отците те са богословствали не по аристотеловски, тоест чрез разсъждения, а по апостолски – чрез ревностно търсене (άλιευτικώς), тоест чрез действието на Светия Дух в тях. Ако човек не се изчисти предварително от страстите си и главно от въображението (или фантазията), той не е способен да говори с Бога, нито да говори за Бога, тъй като “фантазиращият ум е неспособен да богословства”. Светците са живеели богословието, изписано в ума им от Духа Светий.
Същото учение срещаме и в произведенията на св. Максим Изповедник. Когато човек живее практическата философия (деятелното любомъдрие), която е покаяние и изчистване от страстите, той “стига до правилни преценки”. Когато достигне вѝдение, теорѝя, тогава преуспява “в знание”. В първия случай (праксис) различава добродетел от порок, във втория случай (теорѝя) бива въведен “в познанието на свойствата на плътските и безплътните естества”.
По-нататък св. Максим казва, че “умът получава дара на богословието тогава, когато прелети на крилата на любовта над всичко това и, достигайки пребиваване в Бога, съзерцава духом Неговите свойства, доколкото това е възможно за човешкия ум”[12].
Богословието, или знанието за Бога, се открива тайноводствено (μυσταγωγείται) на онзи, който е постигнал съзерцание, теорѝя. На друго място същият отец казва, че онзи, който непрекъснато “се грижи за вътрешното”, не само е благоразумен, великодушен, благонравен, но “и съзерцава, и богословства, и се моли”[13]. Богословието и в този елемент се свързва най-тясно със съзерцанието и молитвата.
Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят богословието, Св. Писание и Св. Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най–значимите за богословския исихастки метод – текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно Добротолюбието.
Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието движено от Бога: „..Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.
Православието като терапевтична наука:
Трябва да се подчертае, че според митрополоит Йеротей Влахос, богословието, което не е резултат от пречистването, тоест от деятелен живот, от праксис, е демонично[4]. Според св. Максим “познание без праксис е богословие на демоните”[14].
И преп. Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “достига до богословие, простиращо се отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[15]. Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорѝя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорѝя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[16].
В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “първо обдарява душата с най-великите дарове”[17].
Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор. 12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата. Има монаси, които обичат безмълвието, исихията и се просвещават от Божията благодат, “но не пристъпват към събеседване за божествените неща”. Премъдростта е един от най-редките дарове, който се дава от Бога на онзи човек, който има и разбиращ ум, и способност да се изразява. Затова знанието на Бога “се поражда от молитвата в съвършено безмълвие и пълно, съвършеното уединение; докато премъдростта се придобива чрез смиреното изучаване на Свещеното Писание и най-вече чрез действието на благодатта на Всеподателя Бога” [18]. Харизмата на богословието е действие (έvέργεια) на Утешителя, но и съдействие (σιvέργεια) на човека, след като Светият Дух не дава знанието на тайните “без природните за човека съдействащо желание и способност за познание”[19].
В учението на св. Григорий Палама богословите са боговидци (Θεόπτες)**, а богословието е теорѝя. Защото има знание за Бога и за Неговите догмати – теорѝя, която наричаме богословие…[20] Който, без да има знание и опит по въпросите на вярата, се наеме да поучава за тях, “по силата на своя природен разсъдък, опитвайки се със свои думи от себе си да говори за Доброто, което е неописуемо с човешки слова, е просто безумец”. В своето невежество “той става враг на Бога”[21]. Има случаи, когато хора без дела, сиреч, без да са се очистили, са се срещали и разговаряли със свети хора. После обаче, разсъждавайки “по своему” формират свои учения, като отхвърлят праведника и като се кичат със своите слова започват да се гордеят с тях[22].
От всичко казано дотук следва, че богословието е основно плод на човешкото изцеление, а не рационалистична наука. Само този, който вече се е очистил или поне е в процес на очистване, може да бъде въведен в неизказаните тайни и великите истини, може да приеме откровението и впоследствие да предаде наученото на другите. Във всички случаи богословието бива предхождано от терапия и едва след това богословът може да лекува другите. Затова в православната светоотеческа традиция богословът е тъждествен с духовния отец, а духовният отец е преди всичко богослов, доколкото само този, който напредва в божествените неща, може безопасно да ръководи духовните си чеда.
Отец Иоан Романидис пише: “Православният богослов е преди всичко познаващият непосредствено енергиите на Бога чрез озарение и най-вече чрез съзерцание на божествените неща***. Той може да ги познава и косвено чрез пророците, апостолите, светците или чрез Свещеното Писание, творенията на светите отци и решенията на Вселенските и поместните събори. Богослов е онзи, който чрез непосредствено или опосредствено знание и съзерцание (теорùя) ясно разграничава Божиите енергии от тварните енергии и особено от енергиите на дявола и неговите духове. Без дара за различаване на духовете не е възможно те да бъдат изпитвани и да се разбира дали става дума за действие на Светия Дух или на дявола и демоните.
Следователно богословът и духовният отец са едно и също! Ако разсъждава на базата на своето рационално разбиране за догматите на вярата, както е в латинската традиция, той не само не е духовен отец, но и не може да се нарича богослов в истинския смисъл на думата. Богословието не е някаква абстрактна наука или практика, каквито са логиката, математиката, астрономията или химията, а напротив – то има полемичен характер, като например военното дело или медицината. Защото подобно на военното дело изучава отбраната и нападението, разработва подходящи оръжия, укрепителни, отбранителни и нападателни планове, и както медицината води борба в името на здравето с психичните и телесните болести, търсейки различни средства, служещи за неговото възстановяване.
Богослов, който не познава нито методите на врага, нито духовното съвършенство в Христос, не само е неспособен да се бори с врага заради собственото си усъвършенстване, но е негоден да ръководи или да лекува другите. Все едно да се нарича – или дори да е – военачалник някой, който не се е обучавал, не е воювал, не е учил стратегия и чиято единствена грижа е да показва достолепната си външност и красивата си униформа по приеми и паради. Същото ще е и ако някой касапин се представя за хирург и заема мястото на лекаря, без да познава нито причините за болестта, нито методите за нейното лечение, нито признаците на оздравяването, до което трябва да доведе болния”[23].
Какво е психотерапията в църковен аспект?
След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко терапията според Св. Отци на Църквата.
От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този въпрос ще отговорим в следващите редове.
Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума.
По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е: а)невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да функционира правилно, или изобщо да функционира; б)погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и в)като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства. Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[24].
Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си. Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Римл. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски обяснява стиха така: “След като (Адам) паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[25]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[26].
Характерни са думите на св. Григорий Палама: “Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоесте ственото…”[27].
Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват човешкия ум.
Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[28].
В една от следващите части ще обърна повече внимание на естеството на човешкия ум. Сега се спираме само на темата за помрачаването на ума. Св. Максим учи, че “така, както на тялото принадлежи света на сетивните неща, така на ума принадлежи светът на мислите”. И както тялото на мъжа блудства с тялото на жената, “така и умът чрез образа на своето тяло мислено блудства с въображаемия образ на женското тяло”[29]. Това е всъщност помрачението и падението на ума (конкретика валидна за аскетите).
На друго място, пак в същата връзка, св. Максим учи, че както тялото съгрешава с дела и има за учител във въздържанието телесните добродетели, “така и умът греши чрез страстни понятийни образи (помисли) и за свой наставник в стремежа към очистване има душевните добродетели”[30].
Оттук следва, че падението на ума предизвиква разстройство в целия духовен организъм, предизвиква страха и объркването, и най-вече кара човека да преживява падението в цялата му трагичност. Многото проблеми, които ни измъчват, произлизат от тази вътрешна болест. Затова и психотерапевтите не могат да помогнат много, защото единствено Христос може да съживи ума, умъртвен от страстите[5].
Опитвайки се да определи още по-ясно, какво е нечистота (άκαθαρσία) и съответно падение на ума, св. Максим пише, че то се свежда до четири неща: 1/“измамно познание; 2/непознаване на всеобщите (универсалните) неща****; 3/ страстни помисли; 4/ съизволяване (наклонност и съгласие) към греха”[31].
Затова е необходима терапия на ума, която отците наричат оживотворяване (ξωоπоίηση) или очистване на ума!
В учението на Господ и на светите апостоли е казано много за очистването на ума и сърцето. Обръщайки се към фарисеите от своето време, които се грижели повече за външната чистота, а забравяли вътрешната, Господ казва: “Слепи фарисеино, очисти първом извътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън”(Мат. 23:26).В своето обръщение към събора на апостолите в Иерусалим, на който се обсъждало дали християните от неиудейски произход трябва да се обрязват и спазват старозаветния закон, апостол Павел казва: “Сърцеведът Бог им засвидетелствува, като им даде Дух Светий, както и нам; и не направи никаква разлика между нас и тях, като очисти с вярата сърцата им”(Деян. 15:8-9). Апостол Павел съветва християните в Коринт: “И тъй, възлюблени, имайки такива обещания, нека се очистим от всяка сквернота на плътта и на духа, като вършим свети дела със страх Божий”(1 Кор. 7:1). Христовата кръв “ще очисти съвестта ни от мъртви дела…” (Евр. 9:14). Отново същият апостол, пишейки на ученика си Тимотей, съветва да се пази тайнството на вярата “с чиста съвест” (1 Тим. 3:9). И апостол Петър знае добре, че любовта към другите е плод на чистото сърце, и затова препоръчва: “обичайте се постоянно един други с чисто сърце” (1 Петр. 1:22).
Следователно, изчистването на ума и сърцето е от голяма важност. Тук описваме ума и сърцето поотделно, макар да знаем, че в светоотеческото богословие те са едно. Но на този въпрос ще се спрем в друга глава.
Свети Максим разделя духовния живот на три етапа – практическа философия, или деятелно любомъдрие (πρακτική φυλσоφία), естествено съзерцание (φυσική θεоρία) и мистическо богословие (μυστική θεоλоγία). Според един изследовател на светеца “аскетиката на св. Максим, тоест учението за личното усвояване на спасението, се разделя на три основни части: 1)“практическа философия”, или деяние (πρāξις), 2)“естествено съзерцание”, или само съзерцание(θεωρία) и 3)“мистическо богословие” или само богословие. На първата степен човекът се лекува от страданията и се украсява с добродетели; на втората умът му се просвещава чрез истинното познание; на третата човекът бива увенчан с най-висшата мистична опитност, която светият отец нарича “изстъпление” (έκστασιν). Тези три степени представляват основни етапи по пътя на личното спасение на човека”[32].
Трябва да отбележим, че много отци разглеждат духовния живот в тези три стадия: деятелна философия, разбирана като очистване на сърцето; естествено знание – като просвещение на ума, и мистическо богословие – като общение с Бога, чрез съзерцание (θεоρία).
Според друго разграничение, което присъства в светоотеческите писания, духовният живот се разделя на деяние (πρãξıς) и съзерцание (θεоρία). Не става въпрос за разграничение, противоположно на предходното, защото деянието представлява изчистване на ума, а съзерцанието е осветяване на ума и общение с Бога. Действието винаги предхожда виждането на Бога. “Деянието предизвиква съзерцание”[33]. По-аналитично погледнато, деянието за тялото са постът и бдението; за устата – “песнопенията, молитвата и мълчанието, което е по-драгоценно от думите; а за ръцете е онова, което те вършат, без да се оплакват…”[34]. Съответно съзерцанието е духовното зрение на ума, когато е в удивление и разбира всичко, което е станало и което ще стане. В бдението е зрението на ума…”[35]
Разбира се, според учението на св. Максим съзерцанието не е независимо от деянието. “Нито деянието е автентично без съзерцанието, нито съзерцанието е истинно без деянието. Защото не бива деянието да е лишено от разумност, а съзерцанието – от ефикасност”… Светецът подчертава, че “при по-образованите съзерцанието предхожда деянието, а при по-невежите деянието предхожда съзерцанието”. И в двата случая целта е добра – постига се един и същ резултат – очистването и спасението на човека[36].
Когато казваме очистване на душата, разбираме главно освобождаването ѝ от страстите[37] или, за да се изразим по-добре – преобразяването на страстите (μεταμόρφωση τών παθών).
Очистването освен това е и постоянно развитие, усъвършенстване на човешкото същество, водещо към просветление на ума. То е не само отказване от нещо, но и придобиване.
Свойствата на чистата душа са: “разум, лишен от завист, ревност, лишена от злоба, непрестанна любов към Господа на славата”. Защото, ако разумът ни е завистлив, амбициозността ни е подхранвана от злоба и ако любовта ни към Бога е променлива, това са симптоми, че сърцето ни още не е очистено.
Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “нашият ум, този яростен и сластолюбив пес… не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”.
Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28).
След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено “и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”.
В заключение в тази глава /част/ можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божий, възвръщане на ума в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. Когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.
Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?
Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина.
Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение. Затова “сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”.
За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си.
Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие.
Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” – великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”.
Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи, или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. По-горе казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44)
Свещеникът терапевт препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие. Затова искам да отделя повече внимание на тази тема, да опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление.
Искаме да поставим основното ударение върху подвижничеството или аскезата (ασκησις). “Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет – 1/бодърстване (бдение), 2/поучение, 3/молитва, 4/въздържание и 5/безмълвие (исихия). Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”.
Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божий, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата! Това личи ясно (Матей 5:1-12).
С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него. С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “блажени са”, Той сякаш казва: “Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда…”.
Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоедст будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра” (Римляни 7:12). Евангелистът Иоан казва: “Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3).
Според св. Дионисий Ареопагит “целта на нашата йерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св. Григорий Палама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите, той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”.
Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди.“Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[38].
Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “в него се намира Бог”.
“Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[39].
Подчинението на Божиите заповеди “е възкресение за мъртвите”[40].
Преп. Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”.
Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “пост, бдение, молитва”.
Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “мекото на хляба разтапя тялото на монаха”.. Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[41].
Характерни са думите на преп. Иоан Лествичник за поста: “Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[42]. Тези думи на преп. Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието.
Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[43], но без него е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преп. Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от мисления Фараон, нито да видиш горната (небесна) пасха, ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: “Когато бесовете ме нападнаха, аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Пс. 34:13)[44].
Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Мат. 14:23).
В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преп. Исаак пише в подвижническите си слова: “Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.
И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата. Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[45].
Бдението бива съпровождано и от молитвата. Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека.
Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”.
Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откр. 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и др. са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.
Докато има епископ и се служи божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек, – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, Светите отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание.
Много характерен е примерът на преп. Иоан Лествичник. Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив[46]. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време.
Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.
Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство.
Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществуват разнообразие от подвизи и възможности за приложението им.
Някой попитал св. Антоний: “Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”.
Друг отец попитал авва Нистерон: “Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; Давид бил смирен и Бог го обикнал; Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”
Иосиф Тивеец казва: “Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”.
Авва Пимен казал, че ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”.
От гореупоменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие. Божиите заповеди, всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец.
Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “Ако не ядете плътта на сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и Кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.
Еклезиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.
При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот.
Следователно – християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек, чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод и в липсата на истински лечители. Връщането към Православното Предание е всъщност възстановяване на тези две основи. Затова вярата трябва да се живее, вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност вярата за нас – човеците (потомци на Адам, а по природа ‘подобни’ на Новия Адам)?
Това е Вярата в Бога, това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения. (вж. Никео–Цариградския Символ на Вярата).
Използвана литература
1. Митр. Йеротей Влахус, „Православна психотерапия”, С., 2009.
2. Бердяев Н., „Философия на свободата“, том 1, ЗС, 2002.
3. Бердяев Н., „Предназначението на човека“, С., 1994
4. Сартр Ж.П.,“Битие и нищо“. Т.2 „Наука и изкуство“, С., 1999
5. Ясперс К., „Духовната ситуация на времето“, С., 1988, № 11-12
6. Преп. Лествичик Иоан, Лествицата, С., 1992.
7. Добротолюбие, 5-те тома, Света гора, Атон, Зографски м-р, 2005.
8. Арх. Еф. Светогорец, Атон, м-р „Св. вмчк. Г. Зограф”, За Иисусовата молитва, 2003.
9. Св. Григорий Палама, „О священное-безмолвствующих”, МП. 1999.
_________________________________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 г. и като магистър през 2011 г. в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.
[1]. Имам предвид най вече Добротолюбие (5-те тома), Лествицата, на Преп. Иоан Синаит и други.
[2]. Защото „..Бог е любов..” (1 Иоан.4:8), т. е. от Божията любов и благодат идват всички дарове на света.
[3]. “Anima humana, naturales hristiana”, Tertulian (Човешката душа по натура е християнка, Тертулиан), 4 в.
* Гръцкото съществително ή θεωρία означава както “съзерцание”, така и “теория”, “вид”, “изглед”. Бел. прев.
[6]. Грηγорίоυ τоΰ Өεολóγоυ // ЕПЕ 4, 14.
[7]. Добротолюбие, т. 2, с. 222,§61. Там, където не е изрично посочен гръцкия оригинал, преводачът цитира българския анонимен превод на Добротолюбието, издание на Славянобългарския манастир “Св.Георги-Зограф”. Бел.ред.
[8]. Лествица, 30, 20-21. В това издание е използван българския превод на Ню-йоркския митрополит Йосиф в: Преподобни Йоан Лествичник. Лествица (Стълба за духовен живот), С., 1982. Бел. ред.
[9]. Пак там, 30, 23.
[10]. Пак там, 26, 151.
[11]. Пак там, 27,11.
[12]. Добротолюбие, т. 3, с. 178, §26.
[13]. Пак там, т. 3, с. 217, § 64.
[4]. Виж стр. 31 от Православна психотерапия, ВТ, 2009, Митрополит Иеротей Влахус.
[14]. PG 91, 601 С.
[15]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.
[16]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.
[17]. Пак там, с. 49, § 67.
[18]. Пак там, с. 15-16, § 9.
[19]. Άγ. Мαξίμου Όμολογητού // Фιλοκαλία В’, σ. 150, ιστ’.
** Гръцки Θεόπτία, или Θεόψία – “съзерцаване на Бога”. Бел. прев.
[20]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // ЕПЕ, τ.2оς, σ.182)
[21]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // Συγγράμματα, Хρήστου, τ. А’, σ.422.
[22]. Ένθ άνωτ.,τ.А’, σ. 644.
*** Грц. Δίά της θέας – “чрез разглеждане, вглеждане, съзерцание на Бога”. Бел. прев.
[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Δоγματική καί συμβоλική Θεоλоγία της Όρθοδ. Кαθоλικης Έκκλησίας. Έκδ. Поυρνάρα, Θεσσαλоνίκη 1973, σ. 85-86.
[24]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ. 23.
[25]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970, σ. 154.
[26]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ, Ένθ- άνωτ., σ. 148, σημ. І.
[27]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα, Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ. 114-115
[28]. Лествица, 15, 82.
[29]. Фιλокαλία В’, σ.34, νγ’. В българския превод на Добротолюбието стои следното: “И както тялото любодейства с тялото на жената, така и умът любодейства в помислите с представите за своето тяло. Защото той вижда мислено образа на своето тяло, съвкупляващо се с образа на жена”. Т. 3, с. 200, § 53. Бел. прев.
[30]. Добротолюбие, т. 3, с.185, § 64.
[5]. Чрез практикуване на Иисусовата молитва, по надзора на опитен духовен наставник.
**** Предхождащи битието на творението общи идеи, начала и закони, съществуващи в Божия Ум, вложени в нещата като тяхна същност и впоследствие съществуващи в субективния човешки ум като общи идеи и понятия. Бел. прев.
[31]. Пак там, с. 197, § 34.
[32]. ραντοσάβλιεβιτς. Ά. Тό μυστήριоν τής σωτηρίας κατα τόν άγ. Мάξιμоν τόν όμολογητήν. Άθήνα, 1975, σ. 122.
[33]. Άγ. Гρηγоρίоυ τоϋ Θεоλόγоυ//PG, 36, 412.
[34]. ‘Hλία Прεоσβυτέρоυ//Φιλоκαλία В’, σ. 289, δ’.
[35]. Άγ. Іσσάκ τοΰ ∑ύρου. Тά εύρεθέντα άσκητικά. Έκδ. Рηγοπούλου. Θεσσαλονίκη. 1977, σ. 384
[36]. PG 90, 1433-1437
[37]. Όσ. Θαλασσίου, Фιλοκαλία В’, σ. 215, οη’.
[38]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т. 3, с. 216, § 56.
[39]. Кн. Таласий// Добротолюбие, т. 3, с. 292, § 25.
[40]. Пак там, с. 307, § 48.
[41].Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т. 3, с. 170, § 79
[42]. Лествица, 14, 33
[43]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т. 3, с. 36, § 47.
[44]. Лествица, 14, 32.
[45]. Пак там, 20, 3-6.
[46]. Пак там, 26, 26-27.
Първо изображение: авторът Бисел Божков. Източник Гугъл БГ.
Източник на останалите изображения Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Rw
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.