Борис Маринов, Александър Величков

2. В съчинението “Юдейски древности” на Иосиф Флавий

а) Кой е Иосиф Флавий?[239]Юдейски свещеник и историк. Сам той дава някои данни за живота си в своята „Автобиография“ (Βίος, Vita) и в „Историята на юдейската война“ (Пερί του Ιουδαίκου πόλεμου, De bello Judaico). Родил се бил в първите години от управлението на римския император Калигула (37-38 година след Христа) в Иерусалим. Баща му се казвал Матиас и произхождал от виден свещенически род. Иосиф добил прилично равинско възпитание. Запознал се с учението и живота на фарисеите, садукеите и есеите. Три години прекарал в уединение при някой си пустинник, по име Банус (Banus), след което се върнал в Иерусалим. Едва 19-годишен, присъединил се открито към фарисеите (Vita 2). В 63 или 64 година ходил в Рим, за да издейства освобождаването на близки нему свещеници, арестувани по нищожна причина (Vita 3). Наскоро след завръщането му, избухнала войната срещу римляните (66 година след Христа). Иосиф в началото ще да е бил решителен противник на войната (Vita 4). Обаче факт е, че той впоследствие се присъединил към въстаниците и бил натоварен да организира въстанието в Галилея (Bell. Jud.II, 20, 4; Vita 7).

Един след друг галилейските градове минавали в ръцете на Веспасиан. През 67 година паднала и крепостта Jotapata и Иосиф се предал на римляните (Веll. Jud. III, 8, 7-8). Бил отведен в римския лагер при Веспасиан. Иосиф се представил като „пророк” и предсказал на Веспасиан, че ще стане император. Това имало за Иосиф благоприятна последица. Отначало бил удостоен с пощада и отличие (В. J. III, 8, 9; Vita 75), а, когато, след две години, в 69 година Веспасиан наистина бил провъзгласен от легионите в Египет и Юдея за император, той си спомнил за Иосиф и в знак на благодарност му дарил свобода (В. J. IV, 10, 7). Оттогава Иосиф си прикачил, както го изисквал обичаят, фамилното име на Веспасиан – „Flavius“ (Флавий). Веспасиан, след провъзгласяването му за император, отишъл в Александрия. Придружил го Иосиф (Vita 75), който след туй се завърнал в Палестина и останал до края на войната в свитата на Тит, комуто Веспасиан бил възложил да продължи войната (Vita 75; С. Ар. I, 9). През време на обсадата на Иерусалим, Иосиф, по поръка на Тит, трябвало често, с риск на живота си, да призовава юдеите да се предадат (В. J. V, 3, 3. 6, 2. 7, 4. 9, 2-4. 13, 3. VI, 2, 1-3. 2, 5 init. 7,2. Vita 75). След приключване на войната, той отишъл с Тит в Рим, гдето заживял под благоволението на императора. Някогашният юдейски свещеник станал гръцки писател[240]. Веспасиан му дал жилище в своя предишен палат, дал му правото на римско гражданство, определил му годишна заплата (Vita 76) и му подарил хубаво имение в Юдея. При потушаването на юдейското въстание в Суrеnе, заловеният водач на въстанието Ионатан издал много знатни юдеи като негови сътрудници, между тях бил и Иосиф. Ионатан казал, че Иосиф го бил подпомогнал с оръжие и пари. Обаче Веспасиан не повярвал на това невярно твърдение и не променил своето благоволително отношение към Иосиф (Vita 76, В. J. VII, 11, 1-3). На такова благоволение Иосиф се радвал и при Тит (79-81 г.) и Домициан (81-96 година). От по-нататъшния му живот само това е сигурно, че в първото десетилетие на второто столетие е бил още жив, защото „Автобиографията“ е била написана след смъртта на Агрипа II (Vita 65), който е умрял в третата година от царуването на Траян (100-та година след Христа).

б) Какво говори Иосиф Флавий за Иисус Христос?

За Иисус Христос Иосиф Флавий говори в съчинението си „Юдейски древности” (Іουδαϊκή Άρχαιολογία, Antiquitates Judaicae), в което „в двадесет книги разглежда историята на юдейския народ от началото до избухването на войната срещу римляните в 66 година след Христа“[241]. „На събитията през I век са посветени трите последни книги на „Древности“ (XVIII, XIX и ХХ)“[242], а местата за Иисус Христос са в XVIII-та книга, глава 3-та, § 3, и в ХХ-та книга, глава 9-та, § 1.

В XVIII-та книга, глава 3-та, § 3 Иосиф Флавий пише: „Ιίνεται δε κατά τουτον τόν χρόνον Ιησους, σοφός ανήρ, εί γε ανδρα αυτόν λέγειν χρή. Ην γάρ παραδόξων έργων ποιητής, διδάσκαλος ανθρώπων των ηδονή τάληθη δεχομένων˙ καί πολλους μεν Ίουδαίους, πολλούς δέ καί του Ελληνικου επηγάγετο. Ό Χριστός οΰτος ήν. Καί αυτόν ενδείξει τών πρώτων ανδρών παρ΄ ημίν σταυρω επιτετιμηκότος Πιλάτου, ουκ επαΰσαντο οί γε πρωτον αυτόν αγαπήσαντες. Εφάνη γάρ αυτοίς τρίτην έχων ημέραν πάλιν ζων, τών θείων προφητων ταυτά τε καί ̉άλλα μυρία θαυμάσια περί αυτου είρηκότων. Είσέτι τε νυν τών χριστιανων από τουδε ώνομασμένων ούκ επέλιπε τό φυλον“[243]. Това на български език ще рече: „Тъкмо в това време (когато Пилат управлявал Юдея и извършил предизвикателствата, за които се разказва в § 1 и § 2 на глава 3-та от книга XVIII-та на „Древности“ – в скоби наши) живял и Иисус, мъдър човек, ако само подобава да Го наречем човек. Защото бил творец на чудни дела и учител на хората, които с радост приемали истината. Той привлякъл към Себе Си мнозина от юдеите, а също и мнозина от елинството (от елините – в скоби наши). Този бил Христос. Когато Пилат, по донесение на първите у нас мъже, Го осъдил, на кръстна смърт, ония, които Го възлюбили отначало, не се отрекли от Него: понеже в третия ден Той им се явил пак жив, както предсказали и това, и много други чудеса за Него божествените пророци. Родът на християните, получили от Него своето име, и досега още не се е прекратил“.В ХХ-та книга, глава 9-та, § 1 се казва: „Ο δέ νεώτερος Άνανος, όν τήν αρχιερωσύνην ̉ έφομεν παρειληφέναι, θρασύς ην τόν τρόπον καί τολμητής διαφερόντως, αιρεσιν δέ μετήει τήν Σαδδουκαίων, οίπερ είσι περί τάς κρίσεις ωμοί παρά πάντας τούς Ίουδαίους, καθώς ηδη δεδηλώκαμεν. Άτε δή ουν τοιοΰτος ών ο Άνανος, νομίσας εχειν καιρόν `επιτήδειον, διά τό τεθνάναι μέν Φηστον, Άλβιον δέ ετι κατά τήν οδόν υπάρχειν, καθίζει συνέδριον κριτων, καί παραγαγών είς αυτό τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου (Ιάκωβος ονόμα αυτώ) καί τινας ετέρους, ώς παρανομησάντων κατηγορίαν ποιησάμενος, παρέδωκε λευσθησομένους“[244]. Или на български: „При това по-младият Анан – казахме, че той получил първосвещенството, – бил по характер твърде нагъл и извънредно дързък, и принадлежал към сектата на садукеите, които в съдебните решения, както е известно, проявявали по-голяма жестокост от всички юдеи. Бидейки Анан такъв, сметнал, че има благоприятен случай, понеже Фест умрял, а Албин бил още на път, и свикал Синедриона. Пред този съд били доведени братът на Иисуса, наричан Христос (на име Яков), и някои други. Анан ги осъдил като престъпници на Закона и ги предал да бъдат убити с камъни“.

в) Твърдението на атеистите за първото място и кои са „основанията им”

Атеистите казват, че това място било „интерполация”[245]; че „интерполацията”  – според едни – била „общопризната”[246], според други – призната от „болшинството автори”[247]; че даже мнозина богослови я признавали[248].

Кога била извършена тази „интерполация”? В началото на IV век[249], „в епохата на Никейския събор”[250].

Както се вижда, самите атеисти не са единодушни досежно „интерполацията” в книга XVIII-та, гл. 3, § 3 на „Древности”: според едни – тя била ”общопризната”, според други – „болшинството” (значи не всички!) автори я признавали. Истината е, че по отношение на автентичността на мястото учените се разделят на три: едни считат мястото за автентично[251]; други – за отчасти интерполирано[252]; трети – за пълна интерполация[253]. Туй че даже богослови били признавали „интерполацията”, не е от решаващо значение, ако привежданите в полза на „интерполирането” доводи се оказват несъстоятелни.

Мястото било интерполирано – според атеистите, – в началото на IV-ти век, „в епохата на Никейския събор”. Ако това беше вярно, то в онази бурна епоха на разпалени религиозни спорове и при известността на Иосифовите съчинения, които „били удостоени с място в общественото книгохранилище”[254], интерполаторът не само щеше да бъде открито изобличен, но и най-безпощадно порицан и презрително заклеймен като фалшификатор. Никой обаче не е в състояние да ни посочи документални доказателства за такова разобличаване, порицаване и заклеймяване. А такива доказателства няма, понеже не е била извършена интерполация! Едва през XVI век изниква спорът „за” и „против” това място[255].

Кои са „основанията” на атеистите, за да твърдят, че мястото в книга XVIII-та, глава 3, § 3 на „Древности” било „интерполация“? Ние ще ги разгледаме последователно, като веднага, след всяко „основание“, ще правим нашите критични бележки.

1. Имало екземпляри, в които това място не било съществувало

„Учените са доказали – така пише един атеистически автор, – че в първите ръкописни книги на Флавий до втората половина на III-ти век такива редове не е имало“[256]. „Но и по-късно – заявява друг атеистически писател – нерядко още са попадали екземпляри от книгата на Иосиф Флавий, в които това място за Иисуса не е съществувало. Например в IХ век Цариградският патриарх Фотий имал такъв екземпляр“[257].

Досега обаче науката не притежава ръкописен екземпляр, в който това място да липсва. Всички, дошли до нас ръкописи от „Юдейски древности“, съдържат мястото за Иисуса Христа[258].

И с право атеистическият писател Я. А. Ленцман подчертава: „В дошедших до нас рукописях „Древностей“ (XVIII, 3, 3) написано, что, при наместнике Понтии Пилате, „жил Иисус, человек мудрый, если только его можно назват человеком. Это был Мессия (Χριστός)““[259], тоест: „В дошлите до нас ръкописи (к. н.) на „Древности“ (XVIII, 3, 3) е написано, че при наместника Понтий Пилат „живял Иисус, мъдър човек, ако само може да го назовем човек“. Това бил Месия (Χριστός)““.Немислимо е да се приеме, че всички те „са били в ръцете на християни и от тях са фалшифицирани“[260]. Ако има ръкописни екземпляри, без мястото за Иисуса, нека ни се каже къде се съхраняват: у кои лица, или в коя библиотека, или в кой институт!

Как тогава „учените са доказали, че в първите ръкописни книги на (Иосиф – в с. н.) Флавий до втората половина на III  век“ е липсвало мястото за Иисуса Христа? За това имало „косвени доказателства„. Кои са те?

1.В произведенията на християнските писатели от първите три века това място не се било цитирало[261].

2.Ориген не бил цитирал това място[262]; не му бил известен откъслекът за Иисуса[263]; в екземпляра от „Древности“, който той притежавал, този откъслек бил отсъствал[264]; Ориген се бил „оплаквал в своите произведения, че Иосиф мълчи за Иисуса“[265].

3.Цариградският патриарх Фотий бил имал екземпляр от „Древности“, в който мястото за Иисуса не било съществувало[266].

Вярно е, че в произведенията на християнските писатели от първите три века мястото за Иисуса Христа из „Древности“ на Иосиф Флавий не се цитира[267]. Но туй се обяснява главно със следните причини:

1)при наличността на живото апостолско предание, християнските писатели от онова време не са придавали на свидетелството на юдеите някаква голяма стойност[268], и

2)„Иосиф чрез своето старание да придобие римското височайше благоволение и чрез оправдаването на юдейската война в римски интерес бил станал у своите сънародници предмет на голямо пренебрежение“[269], даже им „бил ненавистен“[270].

Вярно е, че Ориген не цитира това място, но не може да се твърди, че не му е било известно, че в екземпляра, който той притежавал, този откъслек отсъствал, и че Ориген се бил оплаквал, че Иосиф мълчи за Иисуса.

Ориген само подчертава на две места, че Иосиф не вярва в Иисуса като в Месия-Христос и толкова! Първото място се намира в Коментара му на Евангелието от Матей. Като привежда свидетелството на Иосиф за „Яков, брата на Иисуса, наричан Христос (Ιάκωβον τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου)“, Ориген казва: „καί τό θαυμαστόν εστιν, οτι, τόν Ίησουν ημων ου καταδεξάμενος είναι Χριστόν, ουδέν ήττον Ιάκώβω δικαιοσύνην εμαρτύρησεν τοσαύτην”[271], тоест: „И чудното е, че макар да не приел нашия Иисус за Христос, при все това за Яков засвидетелствал такава голяма праведност“.

Другото място е в Оригеновото съчинение „Против Целс“, I, 47. След като говори за свидетелството на Иосиф за Иоан Кръстител, продължава така: „Ό δ΄αυτός καίτοιγε απιστων τω Ίησου ως Χριστώ…”[272], тоест: „А самият той (Иосиф – в с. н.), макар че не вярва в Иисуса като в Христос…“ и т. н.

Ясно е, че Ориген знае мястото за Иисуса в „Древности“, защото тъкмо от това място се вижда, че сам Иосиф не вярва, че Иисус е Христос-Месия. Смисълът на израза „Ό Χριστός ουτος ήν”(Този бил Христос), – както ще видим по-нататък, – е такъв, както го предава в своя превод блажени Иероним: „et credebatur esse Christus“[273], тоест: „и се вярвало, че е Христос“ (=смятали, че е Христос). Значи, сам Иосиф не е вярвал, че Иисус е Христос. Затова и, когато говори за Яков, брат на Иисуса, казва: „брата на Иисуса, наричан (к. н.) Христос“.

Ориген не говори за екземпляр от „Древности“, който той да е притежавал и в който да не е имало мястото за Иисуса Христа. Също и никъде не се оплаква, че Иосиф мълчал за Иисуса. Ако не използва мястото из „Древности“ (XVIII, 3, 3), то е вероятно и затуй, защото за Ориген и християните от негово време „Иисус е бил далеч повече отколкото „мъдър човек„, който правил чудеса, и бил „учител на хората””[274], и понеже в това място – както обяснихме, – Иосиф съвсем не изявява своята вяра в Иисуса като Месия, а говори за какво са Го смятали други.

Твърдението, че цариградският патриарх Фотий бил имал екземпляр, в който мястото за Иисуса не било съществувало, „още с нищо не е доказано”[275]. Сам патриарх Фотий в своите „Кодекси“ във връзка с Иосифовото съчинение „Древности“ не съобщава да е притежавал екземпляр от това съчинение, без мястото за Иисуса. Ако ли от факта, че патриарх Фотий не споменава за това място, се вади заключение, че той е имал екземпляр без него, то туй не е повече от едно необосновано предположение.

2) Мястото за Иисус Христос било „без връзка с контекста”[276].

Пасажът от „Древности“, XVIII, 3, 3 бил „съвършено несвързан с предидущото и последващото изложение“[277], той „разкъсвал тъканта на разказа“[278].

В първия параграф на 3-та глава от XVIII-та книга на „Древности”[279] се разказва как Пилат, управителят на Юдея, заповядал на войниците да влязат в Иерусалим през нощта със своите знамена с образа на императора. И те влезли. Това предизвикало сред юдеите негодувание, което се разразило в бунт. Пилат бил принуден да заповяда на войниците да изнесат знамената.

Във втория параграф[280] се разказва за друга постъпка на Пилат, която също довела до бунт, който бил кърваво потушен: Пилат поискал със средства на храма да докара в Иерусалим вода, чиито извори били далеч, двеста стадии[281].

Ето след тези два параграфа следва З-тият[282]: мястото за Иисуса Христа. Поради своята нетактичност, Пилат е изпаднал в немилост пред Рим, освободен е от длъжност и заточен (36 година). Като припомня Иосиф за злополучното, с неприятни последици за Рим, управление на Пилат, естествено подхожда да спомене и за разпъването на Иисуса, като тежестта за това се стовари върху Пилат:  той Го е осъдил на кръстна смърт!

В параграф четвърти[283] се разказва за едно произшествие с богатата римлянка Паулина, станало в храма на богиня Изида в Рим.

В пети параграф[284] се предава за едно мошеничество на 4-ма негодници, които взели от една жена, която била приела юдейската вяра, злато и пурпур уж за Иерусалимския храм, а всъщност – за себе си.Нека сега се върнем на твърдението на атеистите, че мястото за Иисуса Христа било „без връзка с контекста“, че не било свързано с предидущото и последващото изложение, че разкъсвало „тъканта на разказа!“

Да си представим, че § 3-ти отсъстваше. Питаме: каква връзка тогава има между § 4-ти и § 2-ри? Никаква! Ами каква връзка има между § 4-ти и § 5-ти? Никаква! Все пак между § 1, § 2 и § 3-ти има известна връзка: разказва се за деяния на едно и също лице – Пилат.  Но, независимо от това, не бива да се забравя за съчинението „Юдейски древности“, че то е „преди всичко – по думите на Prof. Dr. Em. Schürer – много по-необработено, отколкото „Юдейската война“, именно в последните книги (к. н.), където се забелязва, че са писани при умора. И не само небрежно, но и с голяма свобода и произвол са използвани често изворите, поне там, гдето можем да контролираме“[285].  Изложението на „Юдейски древности“ не е разположено „по законите на историческата последователност и естественост, в повече или по-малко строго логическа (прагматическа) връзка и зависимост на фактите и събитията, на причините и следствията“[286].

Академик Р. Ю. Виппер се спира на характеристиката, която Иосиф Флавий дава на садукеите, фарисеите, есеите и зилотите, и подчертава изкуствеността на построението. Той казва: „Иосиф Флавий отбелязва сред юдейското общество четири секти…: (сектата – в с. н.) на садукеите, на фарисеите[287], на есеите и на зилотите. Характеристика на тези групировки той дава три пъти: два пъти в „Древности“ (ХIII, 5, 9 и XVIII, 1, 2-6) и един път в „Юдейската война“ (II, 8, 2-10)… Не може да не забележим изкуствеността (к. н.) на това построение: всичките три пъти описанието на тези „партии“ стои извън повествованието (к. н.) за събитията, дава статическа картина, откъсната от действието във времето“[288].

Тогава защо ще искаме мястото за Иисуса Христа (XVIII, 3, 3) непременно да било във връзка с контекста, да било свързано с предидущото и последващото изложение, да не се разкъсвала тъканта на разказа?! И въпреки туй – както вече изтъкнахме, – все пак между § 3-ти и предшестващите два параграфа (първи и втори) има известна връзка!

3) Мястото за Иисуса Христа се различавало по стил[289]от другото изложение

Стилът  на мястото за Иисуса Христа е чисто „Иосифов стил“ и то дотолкова Иосифов, че, ако се приеме, че това място е „интерполация“, със самото туй вече се изказва – както отбелязва и Prof. Dr. Em. Schürer, – „похвала на интерполатора, който изкусно е извършил своята работа“[290].

4) Мястото за Иисуса по съдържание не могло да бъде на Иосиф: не съответствало на неговите възгледи[291]

Иосиф Флавий не можел да употреби названието „Христос“, понеже това име било символ на въстание. „Не може той (Иосиф Флавий – в с. н.) – пише академик Р. Ю. Виппер – да приложи към Иисуса названието Христос, тъй като в Юдея през I век на нашата ера то било символ на въстание“[292].

Иосиф Флавий не можел да говори за християните. В негово време – според проф. С. И. Ковалев – „не ги е имало в Палестина“. „Нито едно нехристиянско свидетелство – заявява същият автор – не говори за Палестина, като за родина на християнството. Най-ранният[293] християнски паметник – „Апокалипсисът на Иоана“ – също не знае християни в Палестина… Палестина като люлка на християнството е късна конструкция“[294]. Иосиф Флавий въобще не бил знаел за християните, и туй било – според Р. Ю. Виппер – доказателство, че такива не било имало „във времето, когато Иосиф писал „Древности“, а това било в 93-94 година, тоест в края на I век“[295].

Не можел Иосиф Флавий „да пише, че Христос е възкръснал, защото това би означавало той да вярва в невъзможни неща“ – заявява доцент Йоно Митев[296].

Читателят вече знае мястото от „Древности“, XVIII, 3, 3. Но дали то принадлежи на Иосиф? Могъл ли е Иосиф Флавий да се изрази така за Иисуса Христа? Ние считаме, че е могъл!

Иосиф Флавий вярва в чудеса. Ако прочетем неговото съчинение „Юдейски древности“, ще видим, че той говори например: за потопа (книга I, глава 3, § 5), за египетските наказания (книга II, глава 14), за чудесното минаване през Червеното море (книга II, глава 16), за проговорването на Валаамовата ослица (книга IV, глава 6, § 3), за удължаването на деня при Иисус Навин (книга V, глава 1, § 17). Говори за тия чудеса и не ги отрича!

Иосиф Флавий вярва в пророци и пророчества. Говори например: за пророк Илия (книга VIII, глава 13), за пророците Иерeмия и Иезекиил (книга X, глава 5), за пророк Даниил (книга X, глава 10) и ги признава.

Иосиф Флавий вярва и във възкресение. Той е бил фарисеин, а фарисеите признават и безсмъртието, и възкресението (Деян. 23:8). В книга VIII-ма на „Древности“, глава 13, § 3 той, с пълна сериозност, говори за възкресяването на сина на Сарептската вдовица от пророк Илия.

Иосиф Флавий говори и за народни движения, носещи месиански характер.  „…у Иосиф Флавий има – пише проф. С. И. Ковалев – няколко споменавания за народни движения, носещи месиански (к. н.) характер. Така, в XVIII книга на „Юдейски древности“ (4, 1) се разказва за това, как в Самария някакъв човек зовял народа да въстане с него на свещената планина Гаризим, гдето той уж (якобы) ще им покаже свещените съсъди, зарити там от самия Моисей. Движението взело масов характер и Пилат жестоко го потушил с въоръжена сила. Инициаторите и водачите на движението били екзекутирани. В ХХ-та книга (5, 1) Иосиф Флавий говори за някой си Тевда, който се представял за пророк (к. н.) и призовавал народа да отива на река Иордан. Според неговите думи…, водите ще се отдръпнат (ще направят път), и всички леко ще преминат на другата страна. Това движение също било потушено с военна сила. Може би, аналогичен характер е носила и агитацията на Юда Гавлонит против преброяването при Квириний („Юдейски древности“, XVIII, 1, 1; ср. „Юдейската война“, 11, 8, 1). Той повдигал народа на бунт, говорейки, че римското преброяване не ще даде нищо, освен истинско робство“[297].

Иосиф Флавий вярва и в Месия, разбира се, в политически смисъл. Месианството и предсказанията той – както се знае, – свързал с Веспaсиан.

Иосиф Флавий в книга XVIII-та, глава 5-та, § 2, говори за Иоан Кръстител. Нарича го: „добър (праведен) човек“ (αγαθόν άνδρα), който увещавал юдеите да се упражняват в добродетелта (αρετήν), да се придържат към справедливостта в отношенията си един към друг (τη πρός αλλήλους δικαιοσύνη), да почитат Бога благоговейно (προς τόν Θεόν ευσεβεία). Казва, че мнозина го последвали, тъй като се били напълно въодушевили от неговите речи. Споменава за голямото му влияние и че хората следвали съвета му; съобщава и за неговата мъченическа смърт[298].Както ще видим след малко, Иосиф Флавий говори и за Яков  праведни, брата на Иисуса, наричан Христос. Разказва, че бил осъден (заедно с други) и предаден да бъде убит с камъни.

Защо тогава да не говори за самия Иисус? Защо да не може да каже, че Той е бил „мъдър човек“, че е „вършил чудни дела“, че е бил „учител на хората, които с радост приемали истината“, че „привлякъл към Себе Си мнозина от юдеите, а също и мнозина от елините“, че бил осъден да бъде разпнат, че не се отрекли от Него ония, които Го възлюбили отначало; че и досега още (т. е. във времето на Иосиф) имало християни? Около 93-та година, когато били написани „Юдейски древности“, „мнозина гърци – казва Prof. Dr. J. Klausner – са се били присъединили към християните[299].“

Защо да не може да каже, че Този Иисус е бил Христос, тоест считаният от последователите Му за Месия-Христос? Нима, когато Пилат пита народа: „Кого искате да ви пусна: Варава ли, или Иисуса, наричан (к. н.) Христос?“ (Мат. 27:17), и после, след като народът поискал да бъде пуснат Варава, запитва: „А какво да сторя с Иисуса, наричан (к. н.) Христос?“ (Мат. 27:22), нима той – Пилат – признава Иисуса за Месия-Христос и изповядва Неговото месианско достойнство? – Съвсем не! – Пилат просто предава „името“, с което Иисус е бил известен сред народа. Така и Иосиф Флавий, като казва: „Ό Χριστός οΰτος ήν“, той – като историк, – свидетелства не своята вяра, а вярата на последователите на Иисуса и въобще на народа.

Блажени Иероним (342-420), който последните 33 години от своя живот прекарал сред евреите във Витлеем, в основания от него и негови приятели манастир, и който добре е познавал съчиненията на Иосиф Флавий, израза „Ό Χριστός οΰτος ήν“ (из „Древности“, XVIII, 3, 3) – както изтъкнахме и по-рано, – предава в латински превод така: „credebatur esse Christus“ (вярвало се, че е Христос=смятали, че е Христос). Той е изразил смисъла, вложен от автора в думите „Ό Χριστός οΰτος ήν“  тъй както в Иеронимово време са го знаели.

И за възкресението на Иисуса Христа Иосиф Флавий е могъл да каже – най-малкото като историк, – онова, което е узнал от разказа на други, без сам да вярва, че Иисус наистина е възкръснал, макар че – както казахме, – Иосиф е вярвал във възкресение.

„С право – според професора по история на еврейската литература в Иерусалимския университет Dr. Joseph J. Klausner – подчертава A. Reville[300], че никога християнски интерполатор не би говорил за Иисуса като за „мъдър човек“ и оттук да прибави: „ако само подобава да Го наречем човек“. Един християнски интерполатор не би се задоволил с тъй общи фрази като „чудотворец“ (вършил чудни дела – б. н. – παράδοξα έργα), нито би характеризирал Неговите ученици като „любещи“ (αγαπήσαντες), нито християните – като „род“ (φυλον), понеже думата „φυλον“ има едно презрително второстепенно значение“[301].

Казват, че Иосиф Флавий не можел да употреби думата „Христос“, понеже тя през онова време била символ на въстание. Но тогава той не трябваше – и то с много по-голямо основание – да говори и въобще за „народни движения, носещи месиански (к. н.) характер“, и да споменава за „пророка“ (к. н.) от Самария, за Тевда и за Юда Гавлонит! При това Иисус (и по описанието на Иосиф Флавий!) не е бил „Христос“ (Месия) в политически смисъл и следователно не е бил така опасен за Рим като „пророка“ от Самария, Тевда и Юда Гавлонит!

Иосиф Флавий не можел да говори за християни, понеже през I век такива нямало в Палестина. И нито едно нехристиянско свидетелство не говорело за Палестина като за родина на християнството. „Откровението“ на Иоан Богослов също не знаело християни в Палестина. Палестина като люлка на християнството – това било „късна конструкция“. Нещо повече: Иосиф Флавий изобщо не бил знаел за християните, и това било доказателство, че такива не било имало във времето, когато Иосиф писал „Древности“ (93-94 година).

Че през I век от нашата ера е имало в Палестина християни, показват например археологическите открития край Иерусалим. За тях се говори в доклада на археолога Е. L. Sukenik (Е. Л. Сукеник), професор в Еврейския Иерусалимски университет, озаглавен: „The earliest records of Christianity“ (Най-ранните паметници на християнството), напечатан в „American journal of Archeology“[302].

През 1945 година, през време на строеж върху мястото, принадлежащо на A. David Kiraz, недалеч от Талпиот (Talpioth), предградие на Иерусалим, била открита една еврейска гробница, която съдържала костници (осуарии – миниатюрни саркофази)[303]. Отделът за старините в Палестина предложил на Музея за еврейски древности при Иерусалимския университет да направи разкопки в гробницата и да изследва съдържанието ѝ. „Ние – пише Сукеник – извършихме разкопките от 10 до 13 септември“[304].Намерени са 14 костници, направени от местен варовик, наречен ка’куба[305].

На 3 от костниците (№ 1, № 4, № 10) има надпис на еврейски, на 2 (№ 7 и № 8) – надпис на гръцки език. На костница № 8 по средата на всички четири страни има по един голям кръст; на костница № 10, върху едната от no-късите ѝ страни, в горния ѝ край е издълбан един малък кръст[306].

Надписът на костница № 1 – според както го чете Сукеник, – гласи: Симеон Барсаба; надписът на костница № 4: Мириам, дъщеря на Симеон; надписът на костница № 7: Иисус иу (Ίησους ίου); надписът на костница № 8: Иисус алот (Ίησους αλώθ)[307].

Сред остатъците в пещерата е намерена една монета от времето на Агрипа I. Датата личи: това е шестата година от управлението на Агрипа I или 42/3 г. на нашата ера[308]. Намерени са и керамични изделия.

Сукеник счита, че „този гроб не съдържа нещо, което да е по-късно от първата половина на I век от нашата ера“[309].

В заключение, проф. Сукеник казва: „От всичко е ясно, че в този гроб ние имаме най-ранните паметници за съществуването на християнството. Това може също да има значение за историчността (к. н.) на Иисуса и разпятието Му“[310].

Я. А. Ленцман прави на проф. Сукеник някои възражения:

1)че гробницата била някога ограбвана;

2)че палестинските надписи от I век на нашата ера били съставяни на древноеврейски език, а не на гръцки;

3)че нямало основания да се отнася името „Иисус“ в надписите към „евангелския Иисус“;

4)че било общоизвестно, че кръстът като символ на християнството се бил явил не по-рано от IV век[311].

На първото възражение ще отговорим с думи на самия Сукеник. Той пише: „В нашия случай нямаше никакво съмнение относно древността на кръстовете, понеже беше ясно, че макар пещерният гроб да е бил отварян веднъж, тези осуарии не са били пипани от момента, когато са били поставени в тяхното място, до деня, в който ние ги извадихме (к. н.). Нашето впечатление беше, че гробоограбвачите са влезли в пещерата и са отворили няколко loculi и са извадили осуариите, като са се надявали да намерят ценна плячка. Обаче са били разочаровани, като са видели, че те не съдържали нищо друго освен кости, и затуй са ги оставили вътре в гроба. Когато са отворили последния loculus, те са решили, че не си струва труда да извадят осуариите и ги оставили, както са си били“[312].

Палестинските надписи от I век на нашата ера съвсем не са били съставяни само на древноеврейски. Те са били съставяни: на арамейски, на арамейски и гръцки (значи двуезични надписи) и само на гръцки[313]. Един двуезичен надпис (на гръцки и арамейски) е например надписът по осуария, намерен на Елеонската планина[314]. Запазените от Иродово време надписи по разни обществени места са съставени на гръцки език[315]. Надписи на гръцки език в Палестина от онова време можем да намерим публикувани в капиталния труд на бележития протестантски богослов Prof. Dr. Adolf Deissmann, озаглавен „Licht vom Osten. – Das Neue Testament und die neuentdekten Texte der hellenistisch-römischen Welt“ (Светлина от Изтока. – Новият Завет и новооткритите текстове на елинистическо-римския свят)[316]. Гръцкият език е бил в употреба сред евреите през първия век на нашата ера. „Не е чудно – пише проф. Сукеник – да се срещне класическият гръцки език, употребяван от евреите, жители на Иерусалим, преди разрушаването на града от римляните. Като доказателство за широко разпространеното знание на гръцкия език ние можем да приведем многочислените надписи върху осуарии, които надписи съдържат гръцки имена.Ние също знаем, че Ирод построил театър в Иерусалим[317].Трябва да предположим, че в този театър са били представяни класически гръцки пиеси и че това е било един извор, от който жителите на Иерусалим са черпели изрази от класическия гръцки език… Едно интересно доказателство за знанието на класическия гръцки намираме в един от споровете между садукеите и фарисеите, запазени в Мишна[318], [319]. В тоя спор става дума за съчиненията на Омир[320]. „Споменаването на Омировите книги в такъв един спор – казва Сукеник – ясно показва, че те са били широко известни в Иерусалим“[321].Сукеник отнася името „Иисус“ в надписите към евангелския Иисус. За това той има основания. „Туй, което ме особено смущаваше – заявява Сукеник – е, че едно и също име стои на две костници, поставени една до друга. Както е добре известно, тези погребални помещения (като това в еврейската гробница върху мястото на Кирац – в с. н.) представляват фамилна гробница. В една еврейска фамилия едно и също име може да се повтори от дядото у внука, но твърде рядко от бащата у сина“[322]. Двете костници с името „Иисус“ са поставени една до друга в един loculus. Това дава право да се предположи, че туй не ще да са двама „Иисусовци“ умрели наскоро един след друг. Подир „името“ трябва да следва презимето (името на бащата). „Иу“ (ίου) обаче в надписа на костница № 7 – както доказва Сукеник – означава възклицанието „Уви!“, а не име[323]. След името „Иисус“ в надписа на костница № 8 стои „алот“ (αλώθ). Какво означава тази дума? Сукеник предлага – макар и с голяма резерва, – мнението, че думата „алот“ произхожда от дума, която между другото означава „вопия“, „тъгувам“[324]. Значи – според него – и тук нямаме „презиме“.

Кръстът бил станал символ на християнството не по-рано от IV век. Всъщност кръстът е символ на християнството още от I век. В един мъченически акт четем езичникът да казва: „Аз по това узнавам, че те са християни, понеже всяка минута правят на своите чела кръстен знак“. Св. първомъченица Текла (I век) осенила с кръст дървата и храстите, натрупани под нея, за да я изгорят[325]. Благочестивият мъж Ир (I век) – по наставление на св. апостол Филип – начертал образа на Христовия кръст върху повредените членове на болния Аристарх[326]. Св. Юлиян (I век) направил на поднесената му чаша с отрова светия кръст[327]. В първата Апология на св. Юстин Мъченик (II век) се говори за кръста като „най-големия знак (символ) на Неговата (на Христа – в с. н.) сила и власт (το μέγιστον σύμβολον της ίσχύος καί αρχης αυτου)[328]. (Тертулиан (роден 160 година) казва: „При всеки напредък и успех, при всяко влизане и излизане, при обуване, при къпане (при бани), при ядене (на трапезите), при ставане (при светлината, съмване), при лягане, при сядане, с каквато и работа да сме заети, ние осеняваме челото си с кръстния знак (frontem crucis signaculo terimus)“[329].

Че кръстът е бил християнски символ още през I век, това се потвърждава и от находката в развалините на Херкулан. В една постройка, в малка стая на втория етаж, на стената има „квадрат, покрит с фин гипс, в който дълбоко е гравиран латински кръст[330], който заема почти цялата повърхност на квадрата. Кръстът е висок 0.43 м. и широк 0.365 м… Грижливото изследване на гипса показа, че тук е бил закрепен с два гвоздея един дървен кръст. От ляво и от дясно на квадрата се намират следи от два гвоздея, на които… може би са били закачвани лампи… Един… дървен сандък е бил намерен… до стената, точно под гипсовия квадрат…”

Професор A. Maiuri е чел върху това откритие доклад в Понтификалната академия за археология в Рим през ноември 1939 година. Той дошъл до заключението, че това е било място за християнски култ и че сандъкът под кръста може да е бил олтар[331], свързан с култа[332].

Херкулан е бил разрушен едновременно с Помпей и други съседни места, при изригването на Везувий в 79 година от нашата ера[333]. Тази находка показва, че кръстът е бил символ на християнството още преди 79 година.

Естествено християните не са почитали и не почитат кръста, както езичниците почитат своите идоли, тоест те не са му отдавали и не му отдават почитта, която принадлежи само Богу, – божеска почит. Във вероопределението на VII Вселенски събор (787 година) относно иконопочитанието се казва: „Да ги почитаме (иконите – в с. н.) с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божеското естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст (к. н.), на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните“.

Сега ще ни стане ясен и смисълът на думите, които християнинът Октавий казал на езичника Цецилий: че християните не почитат кръстовете[334]. Те не ги почитат, както езичниците почитат своите идоли. Затова и Октавий продължава своята реч-отговор към Цецилий така: „Без съмнение вие, които боготворите дървени богове, вие може би почитате дървените кръстове като части (к. н.) на вашите богове (Vos plane qui ligneos deos consecratis, cruces ligneas, ut deorum vestrorum partes, forsitan adoratis)“[335].

Нито едно нехристиянско свидетелство не говорело за Палестина като за родина на християнството.

Това не отговаря на истината! Ето например Тацит и Лукиан Самосатски говорят тъкмо за Палестина като за родина на християнството! Тацит, в своите „Анали“, пише за християнството, че това „гибелно суеверие“ (exitiabilis superstitio – така той нарича християнството!) избухнало отново „не само из Юдея, родината (к. н.) на туй зло (originem eius mali), но и из Рим, гдето отвсякъде се стичат и разгласяват всички ужасни и позорни неща“[336]. Атеистите оспорват автентичността на това място, но дали те са прави, туй читателят ще узнае по-нататък, при разглеждане съобщението на Тацит за Христа и християните. У Лукиан Самосатски (който живял приблизително в 125-200 година.[337]), в съчинението му „За смъртта на Перегрина“, в характеристиката, която оратор от публиката дава за Перегрина Протея, се казва за християните така: „те и сега още почитат онзи велик човек, който бил разпнат в Палестина (к. н.)“ — „τον μέγαν γουν εκείνον έτι σέβουσι τόν άνθρωπον τόν έν τή Παλαιστίνη ανασκολοπισθέντα“[338].  Доколкото ни е известно, поне това място не се смята от атеистите за фалшификат!

„Най-ранният („най-ранният“ – според атеистите! – в с. н.) християнски паметник – „Апокалипсисът на Иоана“ също не знаел „християни в Палестина… Палестина като люлка на християнството това било „късна конструкция“.

И това не отговаря на истината! „Апокалипсисът“ (Откровението) на Иоан Богослов знае тъкмо Палестина като люлка на християнството. В Откровението се говори например за „Лъва от Юдиното (к. н.) коляно“, за „Корена Давидов (к. н.)“, Който победил (5:5), т. е. за Иисуса Христа. Говори се още за труповете на двамата Христови „свидетели“, които, „облечени във вретище, ще пророкуват хиляда двеста и шестдесет дни“ (11:3), и ще бъдат убити (11:7); че ще бъдат оставени (11:8) „по стъгдите на големия град (к. н.), който духовно се нарича Содом и Египет (=Иерусалим – в с. н.), дето и Господ наш биде разпнат (к. н.)“.

Във времето, когато Иосиф Флавий писал „Древности“ (93-94 година), въобще нямало християни. Вярно ли е това?

Когато говорихме за Филон Александрийски, ние споменахме и за християните в Рим, за християнската община в Рим: кога е била основана тя. Че във времето, когато Иосиф Флавий е писал „Юдейски древности“, действително е имало християни, и той е могъл да знае и следователно и да пише за тях, по това ще говорим още, когато разглеждаме данните за Христа и християните у Тацит и Светоний. А сега ще дадем думата на двама съветски учени, за да се изкажат по въпроса: дали през времето на Иосиф Флавий е имало християни. Н. А. Машкин, в своя труд „История древнего Рима“, пише: „Християнство возникает в I в. н. э.“ (християнството възниква в I век на нашата ера)[339]. Проф. В. К. Никольский, във встъпителната си статия „Шарль Эншлен и его труд по истории религии“, към: Ш. Эншлен, Происхождение религии[340], казва: „Из „Откровения Иоанна“ советские историки делают… тот бесспорный вывод (к. н.), что за несколько лет до его появления, то есть около середины I  века (к.н.) в Малой Азии в районе Эфеса существовали небольшие христианские общины, которые вели между собой жестокую идеологическую борьбу, так как различались и по верованиям и по обрядам (Из „Откровението на Иоана“ съветските историци правят… този безспорен извод, че няколко години преди появата му (на „Откровението“ – в с. н.), тоест около средата на I век в Мала Азия в района на Ефес съществували неголеми християнски общини, които водили помежду си жестока идеологическа борба, тъй като се различавали и по вярванията, и по обредите)“.

Па и сам Виппер, който смята, че „във времето, когато Иосиф (Флавий – в. с. н.) писал „Древности“, а това било в 93-94 година, тоест в края на I в.“, нямало християни[341], като пише по-нататък в същата книга за „християнските общини на гръкоримска почва“ от първата половина на II век, че те са изменили „своя социален състав в сравнение с I век от нашата ера“[342], признава, че през I век от нашата ера е имало християни и даже – „християнски общини“!

г) Твърдението на атеистите за второто място.

По отношение на мястото за Яков, „брата на Иисуса, наричан Христос“ („Древности“, XX, 9, 1) у атеистите има колебание: било възможно това място да било подправка[343], но било възможно и да е автентично[344]. Но, ако било автентично, то в туй място – според тях – не се говорело „за Иисуса Назорея, а за някой си друг Месия“[345]. Ясно е, че атеистите не се решават категорично да отрекат мястото, но, нали априори (отнапред, предварително) са приели, че Иисус Христос не бил историческа личност, то, за да се избавят от затруднението, прибягват до нова измислица: „Тук наистина се говори за Иисус, но това не е християнският Иисус Христос, а някой си друг Месия!“ Кой е обаче този „някой си друг Месия“, те не казват, па и не могат да кажат, понеже сами го не знаят, а и историята не познава друг Месия – Иисус.

Ориген (роден 185 година след Христа) цитира това място из „Древности“ три пъти, във връзка с обясняване от Иосиф Флавий причината за гибелта на Иерусалим.

В съчинението си „Против Целс“ той пише: „(Иосиф – в с. н.)… казва, че това (тоест гибелта на Иерусалим и храма – в с. н.) се случило на юдеите като възмездие за Яков праведния, който бил брат на Иисуса[346], наричан Христос (εκδίκησιν Ίακώβου του δικαίου, ος ην αδελφός Ίησου του λεγομένου Χριστου)“[347].

В същото съчинение, книга II-ра, Ориген казва: „… Тит разрушил Иерусалим, както Иосиф пише, поради Яков праведния, брата на Иисуса, наричан Христос; а както истината показва, поради Иисуса Христа Сина Божий (διά Ίάκωβον τόν δίκαιον, τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου, ως δέ η αλήθεια παρίστησι, διά Ίησουν τόν Χριστόν τόν Υίόν του Θεου)“[348].

В „Коментар към Евангелието от Матея“ Ориген говори така: ”… Иосиф Флавий… казва, че това (тоест гибелта на Иерусалим и храма – в с. н.) ги (тоест юдеите – в с. н.) сполетяло по гняв Божий, поради онова, което те дръзнали (да извършат – в с. н.) спрямо Яков, брата на Иисуса, наричан Христос (διά τα είς Ίάκωβον, τόν αδελφόν Ίησου του λεγομένου Χριστου, υπ΄ αυτών τετολμημένα)”[349].

Мястото за Яков, брата Господен, из „Древности“ (XX, 9, 1) привеждат и Евсевий Кесарийски[350], и блажени Иероним[351].

„С право Reville отбелязва, че един християнин никога не би говорил“ за Иисуса Христа така: Когото наричали Христос (λεγομένου Χριστου)“. „Тъй би могъл да пише само фарисеинът юдей Иосиф, който по-рано[352] вече е споменал за Иисуса“[353].

д) Заключение:

Смятаме, че за безпристрастния читател е ясно и убедително:

1.Че местата за Иисуса Христа в „Юдейски древности“ на Иосиф Флавий – XVIII, 3, 3 и XX, 9, 1 – могат да бъдат считани за автентични.

2.Че те говорят за християнския Иисус Христос – за Иисуса Христа, Сина Божий, „Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти… и стана човек; и бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда и бе погребан; и възкръсна в третия ден, според Писанията“.

Следва…(виж тук)

________________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 351-369.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[239]. Биографията на Иосиф Флавий даваме по: 1) Prof. Dr. Em. Schürer, който пък я е предал по съчиненията на Иосиф Vita и De bello Judaico (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I B., 5. Aufl., Leipzig, 1920, S. 74-77); 2) Архим. Иосиф, (Петровыхъ), Иосифъ Флавiй (Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 356-359).

[240]. Съчиненията му са написани на гръцки език.

[241]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., S. 79. Всъщност Іουδαϊκή Άρχαιολογία започва със създаването на света и постепенно стига до Авраам, родоначалника на еврейския народ, и продължава нататък.

[242]. Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 55.

[243]. Φλ. Ιώσιπου, Іουδαϊκής Άρχαιολογίας, βιβλ. III, Κεφ. Γ, γ΄(Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα). Flavii Josephi opera, Graece et latine, Recognovit Gulielmus Dindorfius, Volumen primum, Parisiis, MDCCCLXV, p. 699, col. 1. Това място се среща и с някои варианти, но те не са от значение (гл. у М. Муретов, Iосифъ Флавiй и его свидетельство о Христе, Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 367-368).

[244]. Βιβλ. Κ, κεφ. Θ, α·, op. cit., p. 786, col. 1.

[245]. Я.А.Ленцман, Происхождение христианства, Москва, 1958, с. 55; Шарль Эншлен, Происхождение религии, Перев. c франц. и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. 233; Н. Мизов, Съществувал ли е Христос?, „Народна младеж”, София, 13 април 1958, бр. 88, с. 3, кол. 1.

[246]. А. Б. Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259; Я. А. Ленцман, цит. съч., с. 55.

[247]. Шарль Эншлен, цит. съч., с. 233.

[248]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34; Я. А. Ленцман, цит. съч., с. 56.

[249]. И. А. Крывелев, цит. съч., с. 34.

[250]. Гл. у Проф. А. Древс, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, перев. с немецк. под редакц. с примеч. Н. Румянцева, Атеист, 1930, с. 14.

[251]. Например: Bretschneider, Böhmert, Schödel, Mayaud, Langen, Danko, Bole, Kneller (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 544), Burkitt, Emery. Barnes, Harnack (гл. у Prof. H. Fehner, Le problème du Christ. Essai d’une somme catholique contre les Sans-Dieu. Sous la direction d’Ivan Kologrivof, Paris, 1936, p. 277).

[252]. Например: Gieseler, Hase, Ewald, Paret, Heinichen, Wieseler, Volkmar, Ranke, Scholten, Asmussen, Reinach (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 544-545); Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 77.

[253]. Например: Gerlach, Keim, Avis, Niese (гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 545), Prof. Dr. H. Graetz, Geschichte der Judäer, 5. Aufl., III B., Leipzig, 1906, S. 307, Bem. 2.

[254]. Eusebius, Hist. Eccl., lib. III, cap. IX.

[255]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 546.

[256]. Н.К.Амосов, Християнство, его происхождение и политическая роль, с. 7.

[257]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[258]. Prof. Dr. Edm. Kalt, Biblisches Reallexikon, 2 Aufl., B. I, Paderborn, 1938, kol. 886; Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 32.

[259]. Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 55.

[260]. Prof. Dr. Franz Hettinger, Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik, S. 273.

[261]. И.А.Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[262]. А. Б. Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259.

[263]. А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 122.

[264]. Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 234.

[265]. И.А.Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34.

[266]. И.А.Крывелев, там.

[267]. Това място пръв го цитира в началото на IV век Евсевий Кесарийски в неговата „Църковна история” (lib. I, cap. XI, Migne, P. Gr., t. 20, col. 117). При съставянето на това свое съчинение  Евсевий твърде много използвал – както сам отбелязва, – трудове на Иосиф (Hist. Eccl., lib. III, cap. 9). И естествено е било да използва и приведе и мястото за Иисуса Христа из „Древности”, XVIII, 3, 3. Това място Евсевий цитира и в съчинението си Demonstratio evangelica (lib. III, cap. 5, Migne, P. Gr., t. 22, col. 221).  Привеждат мястото из „Древности” XVIII, 3, 3 и бл. Иероним в De viris illustribus (cap. 13, Migne, P. Lat., t. 23, col. 663), Руфин в своята Historia Ecclesiae (3, 11) и Исидор Пелусиот в своите Epistolae (lib. IV, epist. 225, Migne, P. Gr. t. 78, col. 1320) в края на IV век, Ермий и Созомен (Sozom., Hist. Eccl., lib. I, cap. 1) в първата половина на V век, и по-късно Георгий Кедрин (Historiarum Compendium, Migne, P. Gr., t. 121, col. 381)  и Никифор Калист (Hist. Eccl., I, 39, Migne, P. Gr., t. 145, col. 748).

[268]. Prof. Dr. Fr. Hettinger, op. cit., S. 274.

[269]. Ibid.

[270]. Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2. Русск. перев. Спб., 1875, с. 140, бел.

[271]. Origenes, Commentarius in Mathaeum, t. X, cap. 17 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[272]. Origenes, Contra Celsum, I, 47,  (Migne, P. Gr., t. 11, col. 745-748).

[273]. Hieronymus, De viris illustribus, cap. 13 (Migne, P. Lat., t. 23, col. 663).

[274]. Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 72.

[275]. Längen, в Tübing. Theol. Quartalschrift 1865, Heft 1 (у Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2. Русск. перев. Спб., 1875, с. 140, бел.).

[276]. Б. Босев, Митът за Иисуса Христа, в „Софийска правда”, 14 януари 1958, бр. 6, с. 4, кол. 1.

[277]. А. Б. Ранович, Раннее христианство, Вопросы истории религии и атеизма, Сборник статей, № 1, с. 259.

[278]. Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 233.

[279]. Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα…, Volumen primum, р. 698, col. 1.

[280]. Ibid., p. 698, col. 1, et p. 699, col. 1.

[281]. Гръцки στάδιον=192 м.; римски stadium=185 м.

[282]. Ibid., p. 699, col. 1.

[283]. Ibid., p. 699, col. 1 et p. 700, col. 1.

[284]. Ibid., p. 701, col. 1.

[285]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, 5 Aufl., S. 94.

[286]. Архим. Иосиф, (Петровыхъ), Иосифъ Флавiй (Правосл. Богословская Энциклопедiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 365).

[287]. Фарисеите и садукеите са религиозни партии.

[288]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 77.

[289]. Р. Ю. Виппер, там, с. 75.

[290]. Op. cit., B. I, S. 547.

[291]. Шарль Эншлен, Происхождение религии, с. 233; Проф. д-р Н. Н. Розенталъ, Христианство, его происхождение и сущностъ, Москва, 1955, с. 19; Н. Мизов, цит. стат. и вестник, с. 3, кол. 1.

[292].Рим и раннее христианство, с. 75.

[293]. „Най-ранен” – според атеистите.

[294]. Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13 и 14.

[295].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[296]. Историческа личност ли е Христос?, списание Народна просвета, год. XIV, кн. 10, октомври 1958, с. 47.

[297]. Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13.

[298]. Φλάβιου Ιώσιπου, τα ευρίσκομενα…, Volumen primum, р. 704-705.

[299]. Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 71.

[300]. Jèsus de Nazareth, Paris, II, p. 272-280.

[301]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 72.

[302]. October-December, 1947, Volume LI, Number 4, p. 351-365.

[303]. На гръцки: οστοφάγοι; на латински: ossuaria.

[304]. Ibid., p. 351.

[305]. Ibid., p. 354.

[306]. Ibid., p. p.  353-356.

[307]. Ibid., p. p.  357-358.

[308]. Ibid., p. 359.

[309]. Ibid., p. 365.

[310]. Ibid.

[311]. Я.А.Ленцман, Происхождение христианства, с. 48 и 49.

[312]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity“, cit. journ. p. p. 361-363.

[313]. Prof. Kurt Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen, 1937, кol. 404.

[314]. Ibid.; гл. и у Prof. Carl Watzinger, Denkmäler Palästinas, B. II, Leipzig, 1935, Tafel 30, Abb. 69 и 70.

[315]. Prof. Dr. Peter Thomsen, Denkmäler Palästinas aus der Zeit Jesu, Leipzig, 1916,S. 37.

[316]. Tübingen, 1923.

[317]. Josephus, Ant., XV, 8, 1.

[318]. Yadain, IV, 6.

[319]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity“, cit. journ. p. p. 363-364.

[320]. Ibid., p. 364.

[321]. Ibid.

[322]. Ibid., p. 363.

[323]. Ibid.

[324]. Ibid.

[325]. Миссiонерскiй Спутникъ, Изд. 2-рое, под ред. В. М. Скворцова, Спб., 1904, с. 91 и 92.

[326]. Там, с. 106.

[327]. Там. с. 72.

[328]. Sanctus Justinus, Apologia I, cap. 5 (Migne, P. Gr., t. 6, col. 412).

[329]. Tertullianus, De corona (Migne, P. Lat., t. 2, col. 99).

[330]. Неравнораменен

[331]. Жертвеник, престол – б. н.

[332]. Докладът на Maiuri е публикуван в Rendiconti della Pont, Accad. Rom. d’Arch., XV, p. p. 193-218.

[333]. Е. L. Sukenik, „The earliest records of Christianity“, cit. journ. p. p. 364-365.

[334]. Гл. атеистичната брошура: А. А. Нейхардт, Происхождение креста, Москва, 1956, с. 31.

[335]. Minucius Felix, Octavius, cap. 29 (Migne, P. Lat., t. 3, col. 346).

[336]. Annales, XV, 44.

[337]. А. Ранович, Первоисточники по истории раннего християнства, Москва, 193, с. 145.

[338]. Luciani Samosatensis, Opera, edit. Dindorfii, Parisiis, 1844, p. 691. De morte Peregrini, cap. 11.

[339]. Н. А. Машкин, История древнего Рима, 1948, с. 503.

[340]. Перев. с франц. и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. XVI.

[341]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[342]. Там, с. 199.

[343]. Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13, бел. 1.

[344]. А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 122; Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 13, бел. 1.

[345]. Проф. С. И. Ковалев, там.

[346]. „Брат на Иисуса” – братовчед на Иисуса Христа, син на Неговия чичо Клеопа (по линията на Иосиф Обручник) – гл. у Христо Гяуров, Братята Господни, Годишник на  Бог. Ф. за 1932/33 г., София, 1933, с. 42-43.

[347]. Origenes, Contra Celsum, I, 47 (Migne, P. Gr., t. 11, col. 748).

[348]. II, 3 (Migne, P. Gr., t. 11, col. 824).

[349]. Origenes, Commentarius in Mathaeum, t. X, cap. 17 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[350]. Hist. Eccl., II, 23 (Migne, P. Gr., t. 13, col. 877).

[351]. Hieronymus, Adversus Jovinianum, lib. I, c. 39 (Migne, P. Lat., t. 23, col. 277-278).

[352]. В Древности, XVIII, 3, 3 – б. н.

[353]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 74.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани с Иосиф Флавий и техен източник е Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази пулбликация – https://wp.me/p18wxv-2FB

Анна Маринова

Разказът в Битие, 3-та глава[1], известен в християнското богословие като разказ за греха на праотците, се разглежда различно в библейската тълкувателна традиция.  Изхождайки от тълкуванията на светите отци върху разглеждания централен за християнското богословие текст, неминуемо се налага да се обърне внимание и на разбиранията за него в  юдейската традиция. Целта на настоящата публикация е да се видят светоотеческите аргументи при тълкуванието на текста на Битие 3 глава, като се отчитат равинските мнения.Преди да обърнем внимание на светоотеческото тълкувание, се налага да се спрем на неправилните становища в равинските тълкувания. За целта ще направим кратко въведение в равинското и светоотеческото разбиране за сътворяването на човека.

Сътворяването на човека по Божий образ, призоваването му към богоуподобяване и целта на неговото съществуване е важен въпрос както  за равините, така и за светите отци. Основните библейски текстове в тази насока, които се тълкуват в юдейската и в християнската традиция, са Първият (Бит. 1:26-28) и Вторият (Бит. 2:7, 18-25) разказ за сътворяването на човека в книга Битие. В двете тълкувателни традиции (юдейската и християнската) фактът, че човекът е сътворен след останалите твари, в шестия творчески ден (Бит. 1:25 и сл.), както и че Бог говори за сътворяването на човека, показва достойнството на последния пред другите Божии творения.

Разбира се, между юдейското и християнското виждане за сътворяването на човека, за Божия образ и подобие има големи различия. С оглед разглежданата тема ще бъде отбелязано различието в тълкуването на Бит. 2:7: „И извая[2] Господ Бог човека от пръст земна, и вдъхна в ноздрите му дихание за живот. И стана човекът живо същество”[3]. Равините в изяснението си на антропоморфизма wajjezer („и извая”) отбелязват, че тази глаголна форма има две букви йод (y), които означавали два подтика в човека – един към добро и един към зло (Berakot 61a)[4]. Връзката между буквата „йод” и подтика може да се търси в това, че тази буква поради характера на библейските еврейски букви, които имат и значение на думи, означава думата „ръка” (jad). Ръката, според библейските представи, е израз както на действието, така и на вътрешното намерение за действие[5].  Според известния юдейски учен Moses ben Maimon (RaMBaM)[6] Бог е създал злия подтик в човека, затова Той му е дал Закона като средство за борба със злото: „Също така каза Светият, да е благословен Той, към Израил: „Чада мои, Аз създадох злия подтик, и  създадох Закона като лекарство против него. Ако се занимавате със Закона, няма да паднете в неговата власт (на злия подтик – бел. м.), както се казва, грехът дебне при вратата” (Kidduschin 30b)[7].

Равинското мнение за това, че човек изначално е сътворен от Господ с два подтика, се открива в Кумран, където има текстове като този: „17 б. Той (Бог – бел. м) сътвори човека, за да господарува (18) над света и определи за него два духа, които да са в него до часа на неговото завръщане. Това са духът (19) на истината и на неправдата” (1QS ІІІ, 17 б – 19)[8]. От възгледа, че човек е сътворен с два подтика, следва и равинското разбиране на Битие 3-та глава, което отхвърля идеята за последици от греха на праотците.

Съвсем друг е подходът при светоотеческата екзегеза. Отците, верни на Свещеното Писание, което казва, че цялото творение е добро и че човекът е създаден като добър, разбират антропоморфизма „извая” в текста на Бит. 2:7 като употребен по отношение на участието на другите две лица – Бог Син и Светия Дух. Така според светоотеческото изяснение Синът и Светият Дух са „двете ръце” на Отец, Който заедно със Сина и Светия Дух извайва човека[9]. Повечето свети отци не ползват библейски еврейски език и надали са знаели, че буквата йод (y) указва идеята за ръка. Явно те, верни на апостолите, са чули от тях еврейското разбиране и основавайки се на Христос и апостолската проповед, са изяснили глагола „извая” като отнасящ се към това творческо действие на Света Троица.

Битие 3-та глава

1.А змията беше по-хитра от всички полски животни, които Господ Бог създаде. И рече на жената: наистина ли каза Бог – не яжте от всяко дърво на градината? 2. И каза жената на змията: от плода на дървото на градината можем да ядем, 3. а от плода на дървото, което е сред градината каза Бог, не яжте от него и недейте да се докосвате до него за да не умрете. 4. И рече змията на жената: няма да умрете с умиране. 5. Защото Бог знае, че в деня на вашето ядене от него ще ви се отворят очите и ще станете като Бога – знаещи добро и зло. 6. И видя жената, че дървото е добро за ядене, и че е желано за очите, и е желано дървото за да направи (човек)[10] разумен, и взе от плода му и яде. И даде също на мъжа си, и заедно с нея яде и той. 7. И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи. След това си съшиха смокинени листа, и направиха престилки. 8. И чуха гласа на Господ Бог, ходещ в рая по вечерната хладина. И Адам и жена му се скриха от лицето на Господ Бог сред дърветата на градината. 9. И извика Господ Бог Адам и му каза: Къде си? 10. И каза Адам: чух гласа Ти в градината и се убоях защото съм гол и се скрих. 11. И каза Господ: кой ти каза, че си гол? Нима си ял от дървото за което ти заповядах да не ядеш от него? 12. И рече Адам: жената, която Ти ми даде с мене, тя ми даде от дървото и ядох. 13. И рече Господ Бог на жената: какво е това което направи? И рече жената: змията ме съблазни и ядох. 14. И рече Господ Бог на змията: задето си сторила това си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. 15. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семе. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата. 16. На жената каза: ще увелича твърде болките ти и бременността ти. С болка ще раждаш синовете си и ще се стремиш към мъжа си, и той ще владее над теб. 17. А на Адам каза: задето послуша гласа на жена си и яде от дървото за което ти заповядах като казах: не яж от него. Проклета да е земята поради теб. С тежка работа ще ядеш семето й през всички дни на живота си. 18. Тръни и бодли ще произрастват за теб и ще ядеш тревата на земята. 19. С пот на ноздрите си ще ядеш хляба си докато се върнеш в земята защото от нея си взет. Защото ти си прах и в прахта ще се върнеш. 20. И нарече Адам жена си Ева защото тя стана майка на всички живеещи. 21. И направи Господ Бог за Адам и жена му кожени хитони и ги облече. 22. И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло. И сега да не протегне ръката си и да вземе също от дървото на живота и да яде и да заживее вечно. 23. И го изпрати Господ Бог от градината Еден да обработва земята защото беше взет от там. 24. И изгони Адам, и постави на изток от градината Еден херувим с огнен меч, който с въртеше, за да пази пътя към дървото на живота.

Според повечето равински тълкувания змията (ст. 1 и слл.) не е персонификация на зъл принцип, на дявола, нито е сатанинско прикритие, защото изрично било подчертано, че змията е сътворена от Бога[11]. Въпреки това, някои равини допускат възможността змията да се свърже със Сатаната, като се основават на юдейското предание, запазено в книга Премъдрост Соломонова: „Защото по завист от дявола влезе в този свят грехът”[12] (Прем. 2:24)[13].

Равините обръщат внимание и на въпроса, дали змията е говорила с глас (Бит. 3:1б) или говоренето е само алегория. Последното се приема от някои равини, като се смята, че е говорила не змията, а подтикът към зло, който е в самия човек[14]. Този подтик и до днес карал хората да нарушават заповедите на Закона (thora). Образът на змия, използван картинно, е употребен за злия подтик, защото змията е потайна, бърза и често пъти притежава отрова. Известният равин Abraham ibn Esra (1089-1164) приема, че змията е говорила чрез знаци – отишла е при дървото за познаване добро и зло, изяла е един плод от него и по този начин е показала на жената, че и тя трябва да направи така[15]. Повечето равини обаче приемат, че змията реално е говорела, подобно на човека[16].

Дискутира се и по отношение на това, какъв вид е било дървото за познаване добро и зло. Мнозина приемат, че дървото е било смокиня, понеже се казва, че Адам и Ева след яденето на плода са си направили препасници от смокиня. Други са на мнение, че всъщност плодът е пшеница, защото пшеницата е най-насъщната храна, от която се прави хляб[17]. Рави Заккай във връзка с опиването на Ной от вино (Бит. 9:20 и сл.) казва: „Всевишният, да е благословен Той, каза на Ной: ти си предупреден чрез Адам, прачовека, защото неговото загиване произлезе чрез виното…[18] Трябва да се учи именно, че дървото, от което е ял Адам, както и рави Майр казва, е лоза, защото нищо не донася на човека такова страдание, както виното. Рави Иехуда казва: трябва да е било пшеница, защото детето не разбира майка си и баща си, докато не е вкусило от пшеницата. Рави Неемия казва: трябва да е било смокиня, защото чрез това, което стана тяхното погубване, този плод им направи и добро, защото е казано: „И те си съшиха смокинени листа”[19].Думите на змията, че Адам и Ева ще станат като Бога (Бит. 3:5), ако ядат от плода на дървото според равините означават, че змията твърди, че хората ще станат като ангели. Ибн Езра пише, че както светът е сътворен чрез ангели (едно от равинските тълкувания на Бит. 1:26), така и тук думата „Бог” означава ангели[20].  Това юдейско мнение е възприето в Корана, където Сатаната казва на Адам и Ева: „Вашият Господ ви възбрани онова дърво, само за да не станете ангели или да не станете безсмъртни. И им се закле: „Наистина аз съм от доброжелателите” (Сура Стената7:20-21)[21].

Дървото на познаване на добро и зло (es hadaat tob waraa) се тълкува в няколко насоки от равините. Според едно от тълкуванията, което е в етическа насока, яденето от това дърво дава възможност както на Адам и Ева, така и на цялото човечество да отсъжда между добро и зло и по този начин поставя всеки човек в състояние да може да съгрешава. Изгонването на първите хора от Едем означава, че човечеството никога не може да се върне в своето първоначално състояние на неразличаване на добро от зло. След вкусването от плодовете на дървото за познаване добро и зло хората, поддавайки се на злия подтик (urh rxy), имат възможност да го побеждават. Единственото средство за победа над злия подтик от една страна е контролирането му, а от друга – развиването на подтика към добро (bwf rxy) чрез спазването на Божия Закон.

Налице е равинско тълкувание, което разглежда плода на дървото и яденето от него (Бит. 3:6) като извор на познание и на интелектуални възможности, защото изразът „добро и зло” означавал „всичко” (Втор. 1:39; 2 Сам./2 Царств. 19:35). След яденето човек не само ще се стреми към познание и опит, но и към това да поеме част от ролята на Бога.

Интересно е да се отбележи, че яденето от плода за познаване добро и зло в равинското тълкувание има и сексуална интерпретация, която се основава на факта, че глаголът „познавам” (jada) и съотв. съществителното име „знание”, „познание” (Бит. 3:5) означава също сексуален акт[22]. Друг аргумент за тази интерпретация са думите, които описват състоянието на Адам и Ева след изяждането на плода: „И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи.” (Бит. 3:7а). Така всеки човек в своя живот повтаря пътя от Едем в света: като дете той живее в градината на невинността, но когато порасне и открие своята сексуалност, завинаги напуска тази градина[23].Основание за такава сексуална интерпретация може да се види в съчинението на Филон Александрийски „За сътворяването на света според Моисей”, където той говори, че змията е символ на наслаждението, а влечението, което възниква между мъжа и жената след яденето от плода, поражда телесно наслаждение и е начало на несправедливостта и всеки грях[24].

От казаното дотук става ясно, защо в юдейството няма представя за грях на праотците, който води до повреда на човешката природа. Все пак има равини, които обвързват смъртта на Адам и Ева с греха. Така рави Thaphra от името на рави Аcha казва: „Висшите същества са сътворени по Божи образ и подобие и те не се размножават, долните същества се размножават, но не са сътворени по образ и подобие Божие. Тогава Бог каза: Искам да сътворя човека по образа и по подобието на горните, а по отношение на размножаването – на долните същества. Като го създам по подобие на горните същества, тогава той ще живее вечно и няма да умре; ако го създам по подобие на долните, той ще умре и няма да живее вечно. Затова ще го създам според долните и според горните: ако той съгреши – ще умре, ако не съгреши –  тогава ще живее вечно”[25].

Независимо от тези мнения няма виждане, което да говори за това, че човешката природа е повредена дотолкова, че човекаът сам да не може да я изцери. От тук следва и друго – в юдейството Месия не се обвързва с изкупление на праотеческия грях. Самопонятно е, че още по-малко Месия е Този, Който дарува на хората не само спасение от греха, но и обожение. Единствената връзка между Месия и греха е тази, че когато дойде Той, хората ще се върнат в рая и следователно няма повече да извършват грехове[26].

Равините изясняват, че след яденето от дървото и виждането на голотата си, Адам и Ева чуват Божия глас, който се носи привечер сред рая (Бит. 3:8-9, 11). Чуването на Божия глас не трябвало да се разбира буквално, а това в случая е гласът на тяхната съвест, защото в този момент Адам и Ева са се поддали на злия подтик[27].

Интересен е възгледът на рави Abba bar Kahana, който казва, че шехина (hnykc – Божията слава) отначало е долу (на земята), но след като първият човек съгрешава, тя се вдига в първата област (на небето – бел. м.), когато Каин съгрешава, се вдига във втората, по времето на Енох – в третата, по времето на потопа – в четвъртата, по времето на разрушаването (на Вавилонската кула (Бит. 11 гл. – бел. м.) – в петата, по времето на содомците – в шестата, а по времето на престоя на Авраам в Египет – в седмата. За да възпрепятстват оттеглянето на Божията слава в седемте области, издигат се седем праведни мъже – Авраам, Исаак, Яков, Леви, Кехат, Амрам и Моисей, които с действията си правят така, че шехината постоянно да се спуска[28].

 Според равински тълкувания словата на Бога към змията „задето си сторила това, си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семето. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата” (Бит. 3:14-15) не трябва да се разбират в смисъл, че змията е наказана (понеже тя като животно не носи никаква отговорност), а трябва да се разбира, че оттук нататък между змиите и хората ще има вражда. Някои равини (като рави Осия Велики) приемат, че преди змията да изкуши праотците, тя се е движела права, на два крака, а след изкушението – започнала да пълзи[29].Едва в месианско време враждата между змията и човека ще бъде прекратена. В стих 15 според равините не става дума за окончателна победа на някой от потомците на Адам и Ева над змията, а за постоянната борба със злото, защото змията е образ на злия подтик[30]. Борбата със злия подтик продължава през целия живот на човека: „Ездра учеше за злия подтик: „Още Адам имаше зло сърце и затова той съгреши. И както Адам, така и неговите потомци имат зло сърце и болестта продължила. Но не грехът е породил злия подтик и той е свързан не с тялото, а със сърцето”[31]. Човек бива освободен от злия подтик само след смъртта си.

Изключително богати са тълкуванията на свети отци за праотеческия грях и за неговите последици. Поради дълбочината на темата и нейната комплексност ще се отправи само начален поглед към тълкуванието на текста в светлината на някои светоотечески мнения.

Както е известно, светите отци (напр. св. Иоан Златоуст, св. Симеон Нови богослов и др.), тълкувайки библейския текст, свързват змията в Битие 3 гл. със Сатаната[32].Основание за това светоотеческо мнение е вероятно както приведеното по-горе късно юдейско предание, записано в некаконичната книга Премъдрост Соломонова (2:24), така и (най-вече) новозаветните свидетелства за Сатаната. В Свещеното Писание на Стария Завет Сатаната (satan), като духовно същество, се споменава пряко само в два текста след Вавилонския плен (587-538)[33] – Иов 1 гл. и Зах. 3:1-2. В тези текстове той е описан като клеветник (Иов 1 гл.) и обвинител за човешките грехове (в Зах. 3:1-2 Сатаната обвинява първосвещеник Иисус). В Свещеното Писание на Новия Завет Сатаната напълно е разкрит като изкусител (Мат. 4 гл.) и баща на лъжата (Иоан 8:44). За отъждествяването на змията със Сатаната в светоотеческото тълкуване особено важни са думите на Господ Иисус Христос за Сатаната като човекоубиец (Иоан 8:44; срв. 1 Петр. 5:8). Именно всичко поради това отците с право разбират змията в Бит. 3 гл. като Сатаната. Факт е, че свързването на змията с грях и изкушение може да се разбере като демитологизация, която битиеписецът прави защото както в Месопотамия, Етипет и Угарит, така и в Ханаан змията е обожествявана и и свързвана с плодородието и живота[34].

В светоотеческото тълкуване вниманието се насочва не толкова към проблема как змията е говорела, защото се приема, че змията е прикритие на дявола. Затова и отците посочват истинския проблем – този, че Ева говори със змията. Свети Иоан Златоуст (+407 г.) отбелязва, че Ева изобщо не е трябвало да започва разговор с неравнодостойно на нея същество, защото тя е създадена да общува със своя съпруг Адам и с Бога[35].Оттук започва грехът: Ева се вслушва в гласа на змията, Адам – също.

Безспорно изкушението е голямо, защото змията казва на Ева: keelohjm wihjjtem („ще станете като Бога” – Бит. 3:5)[36], а човекът е сътворен по Божи образ и за него е естествено да бъде подобен на Бога (Бит. 1:26б) като Негов съобщник и причастник. Затова копнежът на Ева и Адам да бъдат подобни на Бога е разбираем. Грехът не е в това, че Адам и Ева пожелават да бъдат подобни на Бога и причастни на Него, а в това, че те не желаят да станат обожени от Бога и в Бога, като общуват постоянно с Него, а желаят това чрез някакъв плод. По този начин, отбелязва св. Максим Изповедник (+ 662 г.), те погрешно приемат за Бог и се покланят на тварта. Заради това с тях се случва казаното в Рим. 1:25: „те като размениха истината на Бог с лъжа и се поклониха и послужиха на творението, а не на Сътворилия, Който е благословен во веки. Амин”[37].

Видът на плода на дървото за познаване добро и зло (Бит. 3:3) не представлява особен интерес в светоотеческото тълкуване. Отците отбелязват, че това дърво само по себе си е добро. Така свети Иоан Дамаскин (роден около 650 г.) пише, че плодът на дървото е добър, но само за съвършените, а дървото на живота е за достойните за вечен живот[38]. Адам и Ева обаче още са на път към вечния живот и обожението, защото те не са били създадени смъртни, а с възможност за безсмъртие. Отците отбелязват, че дървото за познаване добро и зло е дадено като упражнение на свободата на Адам и Ева, та те да предпочетат съвършеното добро (Бога) пред тварното добро (плода на дървото за познаване добро и зло)[39]. Св. Григорий Богослов (+390 г.) отбелязва, че Адам и Ева бидейки създадени за безсмъртие, преди греха са естествени, безискусни (образно представено чрез тяхната голота – б. м.) и могат да бъдат окачествени като „други ангели (земни и небесни, видими и умосъзерцаеми, временни и безсмъртни)”[40].Според св. Иоан Дамаскин праотците щом като са „други ангели”, трябва да се наслаждават на най-сладкия плод – съзерцаването на Бога[41].

Свети Максим Изповедник пише, че като пренебрегва Бога, Адам, по съвета на змията, смята за бог това, което според божествената заповед трябвало да смята за забранено. Така Адам става престъпник, защото не желае да познае Бога, а мислите и чувствата си е насочил към пагубно и страстно желание, към  познание на чувствените неща (дървото за познаване добро и зло) и по този начин вместо да се уподоби на Бога се уподобява на неразумните скотове (срв. Пс. 49/48:13)[42].Поради възникналата любов към тварното и чувственото в Адам и Ева вместо богопознание и любов към Бога се поражда самодостатъчност и самолюбие[43].Затова Адам и Ева вместо да станат богоподобни стават тленни (което е изразено в думите „познаха, че са голи” – Бит. 3:7); и като стават тленни, стават смъртни[44].Св. Ириней Лионски (+202 г.) отбелязва, че заедно с яденето от плода на дървото праотците ги постига смъртта – първо духовна (разбирана като отдалечаване на човека от Бога), а после и телесна[45].

Грехът на Адам и Ева освен техен личен грях се явява причина за повреда на цялата човешка природа[46].Така след Адам и Ева всеки човек, макар да не е извършил техния грях и да не носи лична вина и отговорност за него, наследява тази повредена човешка природа.Поради това до Христос няма нито един праведен и без Христос не може да има нито един праведен не само в нравствен, но най-вече в онтологичен смисъл[47].Свети Максим Изповедник отбелязва, че макар природата ни да е една, тя се е разделила на части и поради повредата, когато се родим, ние сме склонни към безчислени страсти. Св. Симеон Нови Богослов (+ок. 1020/1022) изяснява и това, че последиците от греха на отците засягат цялата човешка природа, защото след греха тя не само е повредена, но не е облечена свише със силата на Светия Дух[48].Беше споменато, че една от последиците на греха е смъртта, но тя както за Адам и Ева, така и за хората след тях всъщност се явява Божия милост, защото е изход от възможността човек, бидейки грешен да стане безсмъртен[49].

Оттук следва, че никой човек не може да възвърне за себе си или за другите райското състояние. Още по-малко би могъл със свои усилия и добри дела според дадения чрез Моисей Закон да постигне блаженото и неизказано общение с Бога (обожението). Това не е заради несъвършенството на дадени Закон, който е съвършен за целта си да бъде „детеводител към Христос” (Гал. 3:24), а поради греховете на хората, които с раждането си възприемат повредената природа; и когато лично съгрешат, стават причастници на греха като се отделят от Бога и Неговата благодат.

Светоотеческото основание за мнението, че грехът на Адам и Ева поврежда цялата човешка природа, основавайки се на казаното в 1 Кор. 15:44-49[50], се основава на етимологията на библейската еврейска дума adam (човек), значението на която светите отци са запазили от апостолите. Тази дума се извежда от съществителното adama/h/, което означава червена земя (глина). Освен съществително[51] adam (човек) е и собствено име на първия мъж. По този начин значението на Адам като име на първия човек и като „човек” изобщо е това, че в Адам като пръв човек се съдържа цялото останало човечество[52].Оттук думата adam описва всички хора[53].Произлезли от праотците, те носят в себе си Божия образ. Именно поради това е възможно изкуплението: Христос става новият Адам, за да могат всички хора (потомци на праотците), които са в Христос, да са Негови чада, чада на новия Адам. Тази възможност и реалност Христос да е новият Адам за човечеството и за всеки човек има онтологично значение: както последиците от греха на праотците (повредата на човешката природа и смъртта) се унаследяват от всички хора („както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат оживени” – 1 Кор. 15:22), така и изкуплението, извършено от Иисус Христос, се възприема от всички чрез раждането им от Христос (1 Кор. 15:21-22) в Кръщението в Христовата църква. Св. Григорий Богослов, разглеждайки текста на 1 Кор. 15:22, пише: „Господ се въплъти и дойде при хората, за да се преселим (или по-точно казано), за да се върнем при Бога, да отхвърлим стария човек и да се облечем в новия (Еф. 4:22-23). И както сме умрели в Адам, така и ще живеем в Христос (1 Кор. 15:22), като се раждаме, разпъваме, спогребваме и съвъзкръсваме с Христос”[54].

От приведеното по-горе мнение на св. Григорий Богослов е видно, че апостолското типологично тълкувание се традира от отците на Църквата и се изяснява в догматичен план. Типологически се тълкуват не само личностите, но и действия на Адам и Ева, като се противопоставят на Христос и Неговото служение. Св. Симеон Нови Богослов изяснява, че за разлика от Адам и Ева, които се възгордяват и проявяват себедостатъчност, като пожелават да станат обожени без Бога, то Христос е дошъл за да се смири вместо Адам и действително Той смирява Себе Си дори до смърт кръстна (Фил. 2:5-7) и понася нашата клетва (Бит. 3:17) защото в Свещеното Писание се казва: „проклет да е всеки, който виси на дърво” (Гал. 3, 13, срв. Втор. 21:23)[55].

 В този смисъл трябва да се отбележи, че Христос, воден от Светия Дух, доброволно отива в Юдейската пустиня, за да бъде изкушен от Сатаната (Мат. 4:1-11 и парал.). Важен момент, който привлича вниманието, е характерът на първото изкушение. Сатаната казва на Христос: „Ако си Син на Бога, кажи та тези камъни да станат хлябове” (Мат. 4:3). Подобно е началото на изкушението към Адам и Ева – с храна (плода на познаване добро и зло). За разлика от Адам и Ева Христос предпочита даденото от Самия Него Божие слово (съвършеното добро) пред насищането с хляб (тварното добро): „Написано е: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от устата на Бога” (Мат. 4:4). Господ, побеждавайки всички изкушения, не се явява само нравствен пример за всички хора. Неговата победа няма характера на някакъв морален образец и идеал, към който ние да се стремим. Тя има онтологично значение, защото Христос, приемайки нашата природа, победи там, където нашите праотци не устояха. Раждайки се от Него чрез Кръщението в Църквата, всички получават не само възможността, но и властта да станат чада Божии (Иоан 1:12) и да побеждават всички сатанински изкушения, като по този начин стават причастници на победилия Сатаната Христос[56].

Свети Симеон Нови Богослов противопоставя (освен съгрешилите Адам и Ева на безгрешния Христос) дървото за познаване добро и зло на кръстното дърво и ръцете на праотците, които са се протегнали за вземат от плода на дървото, на разпнатите ръце на Христос. Адам и Ева вкусват от плода за познаване добро и зло; а заради техния гряк Христос вкусва от виното, смесено с жлъчка (срв. Мат. 27:34). Адам и Ева умират духовно (в деня на яденето на плода), а после и телесно поради греха си; Христос, бидейки безгрешен, като непорочен и чист Агнец (1 Петр. 1:19) умира, за да изкупи, изцери, преобрази и обожи човешкото естество. Адам и Ева съгрешиха в един ден, а Христос е в ада три дена, защото изкуплението и обожението е дело на Света Троица[57]. Свети Ириней Лионски тясно обвързва не само греха на праотците с кръстната смърт на Спасителя, но пише, че Адам и Ева съгрешават и умират духовно в същия ден, в който са сътворени, т. е. в шестия. Именно затова, отбелязва св. Ириней, кръстната смърт на Христос е в шестия ден, а както знаем, според юдейския календар това е петък[58].

Следствия от греха са: голотата на Адам и Ева (Бит. 3:7а), съшиването от тях на престилки от смокинови листа и опитът им да се скрият от Бога (Бит. 3:7б). Тези постъпки свидетелстват за това, че Адам и Ева вече не са така причастни на естествената за тварите божествена благодат, а на греха. Този грях поради факта, че в него се проявяват всички грехове (гордост, себедостатъчност, егоизъм, недоверие към Бога, похот на очите и др.), като ги отделя от Бога, поставя преграда (изразена образно чрез престилките от смокинови листа – Бит. 3:7) не само между тях и  Бога, но и между самите тях. По думите на св. Максим Изповедник задача на Адам и Ева е да преодолеят всички разделения – между тварния човек и нетварния Бог, между творението и човека, както и разделението по пол. Това би било възможно, ако Адам и Ева не биха предпочели тварното пред нетварния Бог и Неговата нетварна благодат[59]. Адам и Ева „събличат” от себе си славната одежда на Божията благодат и с греха се обличат в смъртта. От друга страна, както отбелязахме, смъртта се явява Божия милост за съгрешилите праотци. Затова те биват облечени от Бога в по-груби тела (податливи на болести и смъртни), изразени чрез думите „кожени хитони” в Бит. 3:21[60]. Чрез светото Кръщение вярващите се обличат в Христос (Гал. 3:37) като в нетленна и славна одежда и биват оживотворени и възсъздадени чрез Божията благодат. Те събличат стария човек заедно със страстите и похотите и стават в Христос нова твар: „затова, ако някой е в Христос, той е нова твар; старото премина, ето – всичко стана ново”(2 Кор. 5:17).  А чрез пиенето на Христовата кръв и яденето на Христовата плът в светото Причастие вярващите стават „сътелесни на въплътилия се и пренеслия се в жертва” (срв. Еф. 3:6)[61].Така обожението, към което се стремят Адам и Ева и което не достигат, понеже те го желаят без Бога, сега се осъществява в Бог Слово, по Чийто образ (според някои от отците на Църквата като св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики (+373 г.), св. Максим Изповедник) Адам и Ева са сътворени. Затова в Христос Адам и Ева (които са изведени от Него от ада – 1 Петр. 3:19), а и всички, които са в Него, стават реално богоносци и богопричастници и по благодат имат всичко това, което Бог има по естество[62].

Според светоотеческото виждане проклятието „задето си сторила това, си проклета сред всяко влечуго и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си” (Бит. 3:14) е отнесено не толкова към змията, която по мнението на св. Иоан Златоуст е наказана като оръдие на Сатаната, но най-вече към самия Сатана[63].

Стих 15 се изяснява от светите отци като указващ на Христос. Основание за това може да се търси в текста на Septuaginta, който, както знаем, е основен текст за Христовата Църква[64]. Тук думата sperma (респ. текстовата форма tu spermatos) „семе” е в единствено, а не в множествено число. Такъв е и случаят в МТ: там стои думата zera (респ. текстовата форма), която също е в единствено число. От библейския еврейски текст не може да стане ясно, дали текстът се отнася за един конкретен потомък или за всички синове на жената, защото думата zera („семе”) и личното местоимение hu (той) на библейски еврейски език са от мъжки род. В Septuaginta обаче думата (sperma) не е съгласувана с местоимението в среден род auto (както граматично би следвало да се направи), а с такова в мъжки род (autos)[65]. Заради това единственото число в текста не се интерпретира като синекдоха, означаваща всички потомци на змията или на жената, а като отнасящо се до един единствен потомък – Господ Иисус Христос. Основание за това тълкувание се явява фактът, че в текста не се говори за семе на мъжа, а за семе на жената и по този начин се явява указание за девственото зачатие и рождение на Бог Слово от света Богородица[66]. Св. Ириней Лионски пише, че света Дева Мария се явява втора и истинска Ева, която за разлика от първата напълно приема и изпълнява Божията воля. Така Христос е нов и истински Адам, по чийто образ Адам е сътворен, а св. Богородица е новата Ева[67]. Тя става причина за нашето изкупление, спасение и обожение, както първата Ева – за повредата на човешката природа. Раждането на Христос от Девица, което е известено в пророческото слово на Исаия (7:14), също е изяснено от отците във връзка с Адам. Св. Василий Велики отбелязва, че както Адам не е роден от връзка на мъж и жена, а е взет от земя, така и Христос не се ражда от мъж и жена, а от „чиста, свята пренепорочна, която и след като става майка, пребивава Дева”[68].

Основание за светоотеческото тълкуване, което се основава се на апостолското и отнася Бит:15 към кръстната смърт на Христос, може да се намери в това, че в Septuaginta глаголите teresei (ще стъпче) и tereseis (ти ще стъпчеш) могат да изразяват еднократност на действието[69].Същото се отнася и до библейските еврейски глаголи j^esupka (ще те порази) и t^esupenu (ти ще го поразиш)[70]. Така Христос, Семето на жената, еднократно и веднъж завинаги (срв. Евр. 9:12) порази и стъпка главата на змията, т. е. съкруши Сатаната, като със Своята смърт (описана чрез еднократното поразяване) го победи. Поразена е главата на змията, защото главата (според старозаветните представи) е средоточие на живота в биологичния смисъл на думата[71].

Дървото на живота (Бит. 3:22) от което Бог не позволява да ядат на съгрешилите Адам и Ева, според св. Максим Изповедник съответства на съзерцанието на Божията премъдрост в творението  следването на Неговите заповеди, и причастността към Божията слава. След греха Адам и Ева вече не могат непосредствено да съзерцават Бога, защото те доброволно се отделят от Него. Те вече не могат да достигнат до мъдрост, нито да получат обожение[72].Следствие от това е изгонването им от рая (Бит. 3:23), което не е израз на Божия гняв, а на неспособността им те да бъдат причастници на Божията благодат, от която сами са отстъпили[73].

Равините в тълкуването на разказа в Бит. 3 гл. не приемат греха на Адам и Ева като причина за повредата на цялата човешка природа, а оттук и за Месия като изкупител от греха. Светоотеческите виждания, основани на Христовата и апостолската проповед чрез която отците са запознати със значенията на някои важни за тълкуването на разглежданото място библейски еврейски понятия, коментират текста въз основа на традицията на Septuaginta. Светите отци, на базата на бибелйския текст на Бит. 3 гл. и на цялостното Писание на Стария Завет, изясняват греха на Адам и Ева като носещ повреда на цялата човешка природа. Единствената възможност не само човешката природа да бъде изкупена и изцерена, но и да бъде обожена,  и респ. всеки човек да има възможност да стане реален причастник на Света Троица, е въплъщението, живота, кръстните страдания, възкресението и възнесението на въплатилото се Божие Слово – Господ Иисус Христос, по Чийто образ (според голяма част от отците) Адам и Ева са сътворени.

___________________________________________________________________________

*Първа електронна публикация –  http://www.dveri.bg.

Тук същата статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Текстът е поместен тук по-долу.

[2].В синодалния превод (СП) на Библията вместо глагола „извая” стои „създаде”. Библия, С., 1990.

[3].Всички старозаветни  текстове са преведени от автора по Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990. Означаването на някои библейски книги и псалми е двойно заради разликата между масоретския текст и Septuaginta.

[4].„Рави Nahman каза: „Защо в стиха: И Господ Бог извая човека думата wajjezer е с две букви йод? Защото Светият, да е благословен Той, създаде два подтика – един към добро и един към зло”. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. І. Berlin, 1925, S. 225.

[5].Ackroyd, P. jad. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. III. Stuttgart, 1982, S. 433, sqq.

[6].За него вж. Elbogen, I. (Red.) Jüdisches Lexikon. B. III. Berlin, 1929, S. 1306, sqq.

[7].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. V. Berlin, 1925, S. 797.

[8].Maier, J.  (Hrg.) Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer B. I. München, 1995, S. 173-174.

[9].По Стоядинов, М. Божията благодат. С. ВТ, 2007, с. 147.

[10].Думите, които са предадени с наклонен шрифт (Italic), не се съдържат непосредствено в текстовете, а са добавени при превода за яснота.

[11].Jacob, B. Das erste Buch der Tora Genesis, Berlin 1934, S. 101.

[12].Старозаветните цитати от неканоничните книги са преведени от автора по Rahlfs, A. (Hrg.) Stuttgart, 1979.

[13].Вж. Plaut, G. Die Tora in judischer Auslegung, Gütersloh 1999, S. 92.

[14].Plaut, G. Die Tora…, S. 92.

[15].Abraham ibn Esra. Rottzoll, D. (Hrg.) Kommentar zur Urgeschichte B. XV. Berlin, 1996, S. 99.

[16].Ibid., S. 101.

[17].Ibid.., S. 104.

[18].Отъждествяването на плода с вино е типично равинско схващане и не почива на библейския текст.

[19].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. VII. Berlin, 1925, S. 299.

[20].Abraham ibn Esra Kommentar…, S. 104.

[21].Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С.,1997.

[22].Gesenius, W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Berlin, 1962. S. 308-309.

[23].Различните насоки, в които се тълкува дървото за познаване добро и дло са по Plaut, G. Die Tora…, S. 93.

[24].Филон Александрийски, О сотворении мира согласно Моисею. http://krotov.info/spravki/persons/01person/filon.html

[25].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba. Hildesheim, 1967, S. 35.

[26].Plaut, G. Die Tora…, S. 97.

[27].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 108.

[28].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba…, S. 84-85

[29]. Ibid., S. 82.

[30].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 114.

[31].Bousset, W. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tübingen, 1966,S. 405.

[32]. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М., 1993, с. 127 и сл.

[33].Ползваната библейска хронология е по Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992.

[34].Fabry, H. nahas. – In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Botterweck, G. (Hrg.) B. V. Stuttgart, 1986. S. 389-391.

[35].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 129.

[36].Преводът в Библия (СП): „ще бъдете като богове” не може да се приеме поради факта, че има само един единствен Бог, а не много, както и поради това, че човек е сътворен по Божий образ и е призован към богоподобие.

[37].Всички новозаветни текстове са преведени от автора по Nestle, E. (Hrg.) 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[38].св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.,1992, с. 148.

[39].св. Григорий Палама пише, че ние сме отпаднали от божественото място на сладостта, като не сме пожелали да изпълним заповедта да обработваме и пазим рая (срв. Бит. 2:15), а сме се покорили на измамилия ни лукав съветник, който ни е прелъстил с красотата на познаването на добро и зло. Св. Григорий Паламы. Триада 1. Ч. 1:6.  – В: http://krotov.info/acts/14/2/palama_07.htm

[40].св. Григорий Богослов. Слово 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя. – В: Творения. Т. I.  М., 2000, с. 527.

[41].Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, с. 148.

[42].Свети Кирил Александрийски пише, че Адам и Ева трябвало да владеят своите желания, а не желаинята им да владеят над тях, защото последното води до греха. Св. Кирил Александрийский. Glafura  или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея.  Творения. Т. 2. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 1. Москва, 2001, с. 13.

[43].Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. – В: Творения преподобнаго Максима Исповедника. Кн. II. М. 1993, с. 23.

[44].Св. Симеон Новый Богослов. Слово 1. – В: Проповеди. http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[45].Св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[46].Св. Кирил Александрийский. Glafura…, с. 16.

[47].Св. Августин приема, че и грехът на прародителите се предава в потомството. Св. Августин. О книге Бытия. Кн. VI. – В: Творения. Москва, 1997, с. 65.

[48].Св. Ириней Лионский. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[49].Св. Григорий Богослов, Слово 38…, с. 528.

[50].По-нататък е разгледана основната мисъл на този  текст.

[51].По този начин думата включва не само първия мъж, носещ собственото име Адам, но и жената, наречена по-късно Ева. Срв. Klein, H. Zur Gesamtbiblischen Theologie, Neukirchen, 2007, S. 104.

[52].Matthias, A. Der schöne Mensch im Alten Testament und im hellenistischen Judentum. Frankfurt am Main, 1983, S. 53.

[53].Westermann, C. adam. – In: Jenni, E. (Hrg.) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. B. I. Gütersloh, 1994, S. 43.

[54].Св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 523.

[55].Св. СимеонНовыйБогослов.Проповеди…http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[56].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на святаго Матфея евангелиста. Т. 1. М., 1993, с. 130-133.

[57].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[58].св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[59].св. Максим Изповедник. Ambiguorum liber. PG 22, 1304 D – 1305 B.

[60].св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 640.

[61].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36…, с. 301.

[62].св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 52.

[63].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 147 и сл.

[64].Марковски, Ив. Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. I. Т. 2. С., 1932, с. 232.

[65].срв. Шиваров, Н. – В: Денев, Ив. (съст.) Сборник материали за кандидат-студенти по Богословие. С., 1999, с. 19.

[66].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование послания св. апостола Павла к Галатам. М., 1880, с. 267.

[67].Irinäus von Lion. Adversus haereses. Gegen die Häresien. B. 5. Freiburg im Breisgau, 2001, .S. 153.

[68].св. Василий Велики. Толкование на книгу пророка Исаии. – В: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/03v/vasily/tolkovanie/23.html

[69].Милев, Ал. (съст.)  Учебник по гръцки език за духовните училища. С., 1976, с. 147.

[70].Grether, O. Hebräische Grammatik für den akademiscneh Unterricht. München, 1955, S. 92-95.

[71].Beuken, W. ros. – In: Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 280.

[72].св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию…, с. 113.

[73].срв. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 159.

Първо изображение: авторът Анна Маринова. Източник Гугъл БГ.

Второ и трето изображение, както следва: Ева подава ябълката на Адам, змията ги наблюдава и след това са изгонени от Едем. Източник Янзекс РУ.

Кратка връзка за това изображение: – https://wp.me/p18wxv-2Fl

Борис Маринов, Александър Величков

Не всички историци и писатели от първи и половината на втори век от нашата ера мълчат за Иисус Христос и християните. Ние намираме известия за тях както в еврейски, така и в римски извори от онова време. Към еврейските изворите се отнасят:

1) Талмудът и

2) съчинението „Юдейски древности“ на Иосиф Флавий.

Към римските спадат:

1)„Писмото“ на Плиний Млади от 112 или 113 година до император Траян;

2)„Аналите“ на Тацит и

3)„Биографиите“ на Светоний за императорите Клавдий и Нерон.

А. В еврейските извори

1. В Талмуда

а) Какво представлява Талмудът?

Талмудът е един колосален литературен труд на еврейството, наред с Библията (Ветхи Завет). Думата „талмуд“ значи: учение (от евр. глагол „lamod“=уча).

Как се е появил Талмудът и какъв е неговият състав и характер?Животът е многолик. В Моисеевия Закон (Тора) нямало „решение за всички отделни случаи“: какво и как да се прави. Наложило се „авторитетно да се реши прилагането на Закона към случаите, които не били взети под внимание в Библията. По този начин, наред с Тората, се появило едно, устно предавано (к. н.), обичайно право – „Преданията на Отците”[176],[177]. Материалът бил събран и подреден според темите. Появили се сборници. „До авторитетна почит (каноническа важност[178]) стигнал само сборникът на Rabbi Jehuda Hanasi (равина Юда Ханаси) от края на второто столетие след Христа, наречен „Мишна„[179] – „повторение“ (от „schano“=повтарям)[180], който послужил като основа за по-нататъшното развитие на юдейското право[181]. Друг сборник, сроден на Мишна, „който съдържа принципи и предания на таннаитите”[182], е „Тосефта“ (Tossefta=„притурка“, „прибавка“)[183]. Мишна, тъй както е дошла до нас, „съдържа и малко прибавки от друга ръка… И изречения от Тосефта са проникнали още от ранно време в нея, пък и… текстът ѝ не е останал неизменен“[184]. Мишна е тълкувание на Моисеевия Закон (Тора). Нейното съдържание се дели на 6 части – „седери“ (sing.=seder, pl. sedarim=разпределения). „Всеки седер се разпада на известно число (7-12) трактати (sing, massechet, pl. massechtot),… трактатите – на глави (sing, perek, pl. pêrakim), а тези – на параграфи или постановления“[185]. “Въз основа на Мишна се провеждала по-нататък дискусията върху Закона“ oт „амореите“ – учените в научните школи в Палестина и Вавилон. „И този материал бил събран и под (по-късното) заглавие „Гемара” (=допълнение) прибавен към Мишна; съединението на Мишна и Гемара образува Талмуда“[186].  Гемара е тълкувание на Мишна. Но тъй като Мишна e била тълкувана от една страна в Палестинските школи (в Тивериада, Сепфорис и Кесария), и от друга – във Вавилонските[187] школи (в Негарден, Сура, впоследствие Пумбедита)[188],  то са се явили две Гемари – Палестинска и Вавилонска[189], вследствие на което има и два Талмуда: Палестински, наричан още Иерусалимски[190](Иерушалми), и Вавилонски (Бабли).Вавилонският Талмуд е по-обширен (има най-малко четирикратно обема на Палестинския[191]) и в практическо отношение – по-удобен, тъй като „е по-пълен, по-разбран и по-добре обяснен от коментаторите“[192]. Палестинският Талмуд се е явил „във втората половина на IV-ти век“; „около сто години по-късно се появил… Вавилонският Талмуд, който бил приключен в началото на VI-ти век“[193]. По характера на съдържанието, в Талмуда се очертават две главни страни: практическа – Халаха и теоретическа – Аггада. „Към Халаха отнасят законодателната част на Талмуда: всички разсъждения по църковно, гражданско и углавно право, към Аггада – всичко, което не е Халаха: исторически възпоминания, легенди, притчи, изречения, етически доктрини…“[194].

Езикът на Мишна е „еврейски, който, в сравнение с езика на Библията, може да се обозначи като новоеврейски“[195]. Езикът на Палестинската Гемара е западно арамейски, а на Вавилонската – източно арамейски“[196].

„Приложенията към Мишна се наричат Тосифтот; екзегетическите прибавки към Гемара се наричат Тосафот. Допълненията към Мишна се състоят от коментари (напр. сифра, мидраш или тълкувание на книга Левит, сифри на книга Числа и Второзаконие и мехилта нa Изход) и се наричат барайти“[197].

б) Сведения в Талмуда за Иисуса Христа и християните.

В Талмуда има сведения за Иисуса Христа и християните. Те обаче са малко. Професорът по история на еврейската литература в Иерусалимския еврейски университет Dr. Joseph Klausner обяснява това с две причини:

1)понеже „талмудическите авторитети“ обикновено малко говорели за събитията от втория храм;

2)понеже времето през „владичеството на Иродовия дом и римските прокуратори“ е било тъй тревожно, че появяването на Иисуса се показало като незначително събитие, и „съвременниците изобщо не му обърнали внимание“[198].

Какво бихме очаквали да намерим в Талмуда за Иисуса Христа и християните? Отношение, подобно на това, което са имали към тях книжниците и фарисеите. А ние знаем от Евангелията и Деянията апостолски какво е било то.

За книжниците и фарисеите Спасителят е бил „Иисус Назорей“ (Иоан 19:19). Обикновено те не са споменавали името Му, а са си служели с израза: „Оня“ (Мат. 27:63) или „Тогова“ (Лука 23:2; Иоан 19:12). Считали Го за „измамник“ (Мат. 27:63), „злодеец“ (Иоан 18:30), „развратител на народа“ (Лука 23:2, 14), който го „бунтува“ (Лука 23:5). Според юдеите, Той имал бяс (Иоан 7:20; 8:48 и 52; 10:20). Книжниците и фарисеите признавали, че Иисус вършел чудеса, но ги обяснявали, че стават „със силата“ на „Веелзевула, бесовския княз“ (Мат. 9:34; 12:24; Mapк 3:22; Лука 11:15).

Християните са били считани за еретици от назорейската ерес (Деян. 24:5), – „назареи“ или „назаряни“[199].

Ето приблизително какво можем да очакваме да срещнем за Иисуса Христа и християните и в Талмуда! – И действително картината е почти същата!

Спасителят е назован: „Иешу“, „Иешуа“, „Ха-Ноцри“,тоест Назарянинът[200], „Иисус Назареецът“[201]. Вместо името Му, употребяват се изразите: „Този, Когото не бива да споменаваме по име“[202]; „Оня“[203], „Този човек“ и „еди-кой-си“ или „някой-си“ (пелони)[204]; „Повесеният“[205],„Бен Пандера“[206] или „Бен Пантера“[207], или „Бен Пантори“.

Името „Бен Пандера“ или „Бен Пантера“, или „Бен Пантори“ „се среща в повечето барайти от времето на Rabbi Elieser Hyrkanus и Rabbi Ischmael (края на първото и началото на второто столетие сл. Хр.)“[208]. Талмудистите естествено свързват с това име нещо „греховно“, но „Ориген обяснява, че Яков, бащата на Иосиф (Обручник – в с. н.),… се наричал „Panthera““, затова и юдеите назовавали Иисуса „„бен Пандера“ или „бен Пантера““[209] – „син на Пандера“ или „син на Пантера“. По този въпрос има и други мнения. За проф. Клаузнер, от всички мнения най-правдоподобно „изглежда това на Nietsch (к.) и Bleek (к.), според което Pantera представлява изопачена форма на гръцкото „рагthenos“ (παρθένος – в с. н.)=девица. Юдеите постоянно слушали, че Иисус е наричан от християните „Син на дева“ (υιός της παρθένου), затова те Го нарекли по-късно иронично ben-ha-Pantera, тоест „син на (животното – в с. н.) пантера“. Постепенно са забравили, че Иисус е бил наричан така по майка Си, и наименованието „Pantera“ или „Pantori“, или „Pandera“ било счетено за име на бащата на Иисуса. Понеже това име не е от юдейски произход, появила се легендата, че естественият баща на Иисуса бил един чужденец“[210].

Според талмудистите, Иисус „увлякъл Израиля и го направил изменник (на вярата)”[211]. Разказва се, че глашатай викал: „Иисус от Назарет трябва да бъде убит с камъни…, понеже съблазнява Израиля и го прави изменник“[212]. Признават, че Иисус е правил чудеса, но ги отдават на магьосничество, което бил изучил в Египет. Казва се: „Иисус се занимавал с магьосничество“[213]. В устата на глашатая се влагат и тия думи: „Иисус от Назарет трябва да бъде убит с камъни, понеже върши магьосничество“[214].

Християните обикновено биват назовавани: „ученици на Валаам, миним’и (еретици), езичници, назаряни“[215].

Талмудистите знаят за Иисусовото рождение „без баща“, но разбира се – според тях – не е въплътен от Светия Дух, и говорят за нещо нечестиво[216].Те знаят за бягството Му в Египет, но го отдават на съвсем друга цел[217] и Иисус е съпровождан от своя учител Иошуа Бен Парахиа[218].

Знаят, че имал ученици и назовават даже някои имена[219].

Знаят, че изобличавал книжниците и фарисеите, но това – според тях  било осмиване „словата на мъдрите“[220].

Знаят, че „в навечерието на празника Пасха… бил повесен“[221]. По друг вариант: бил убит с камъни и после повесен[222].

Говори се за среща с Иисусови ученици. Например: за срещата на Rabbi Elieser Велики с Якова от селото Sechania (в Tossefta: Sichnin)[223]. – „Веднаж вървях – казва Rabbi Elieser – през горния пазар (в Tossefta: улица) на Сепфорис и срещнах един мъж (от учениците на Иисуса Назорееца[224]), а неговото име беше Яков от селото Sechania (в Tossefta: Sichnin)“.Водят разговор за „блуднишката плата“: какво трябва да стане с нея, за какво може да се употреби. Яков му дава отговор, който съпровожда с думите: „Така ме учеше Иисус Назореецът (в Tossefta: „Иисус бен Пантери“)“[225].

Професор Клаузнер убедително доказва, че тази среща е била възможна, и че съдържащите се в текста изрази: „от учениците на Иисуса Назорееца“ и „така ме учеше Иисус Назореец“ „са стари и автентични“[226]. И познатият вече на читателя прогресивен писател А. Робертсон, когото цитирахме при други случаи, в книгата си „Произход на християнството“, преведена на руски и издадена в СССР през 1956 година, намира, че разказът на Rabbi Elieser е възможно да е истински („вероятно, все-таки является подлинным“). „А, ако е така, то това доказва – заявява Робертсон, – че Иисус Назарянин, който е излизал срещу (нападал) еврейското свещеничество, е живял в първи век, в годините, почти съвпадащи с традиционно приетите дати“[227].

Говори се и за лекуване от ученици в името на Иисуса. Ето едно такова място: „Веднъж стана, че Rabbi Elieser ben Dama… бе ухапан от змия; тогава дойде Яков от селото Sama (Sechania), за да го излекува в името на Иисуса бен Пандера…“[228].Изразявайки гръцката форма на Иисусовото име с еврейски букви, талмудистите са направили „всяка буква начало на еврейска дума, които всички заедно означавали: „Паметта Му да погине, и името Му да се забрави”[229]. Дванадесетото прошение от „светейшата молитва на Израиля Schmoneh Esreh“, което произхожда „не по-късно от края на I век“, съдържа проклятие „за „отстъпниците“ (еретиците – в с. н.) – minim, и – „назаряните“ (две имена на християните): „Да погинат внезапно, и самото тяхно име да се изличи из Книгата на Живота““[230].

Ясно е, че за древното еврейство Иисус Христос е историческа личност, и християните са действително Негови последователи, и юдейската злоба и ненавист са кипели срещу истински люде, а не – срещу въображаеми.

„И ето какво може – пише Д. Мережковски – да бъде от всичко по-убийствено за „митолозите“: всички тези свидетели (талмудистите – с. н.) ненавиждат Иисуса тъй, както само люде могат да ненавиждат човека; но никому от тях не идва наум да каже: „Иисус не е съществувал!“, а нали самото това би било достатъчно, за да унищожи Врага!“[231].

Равините „са разказвали за Христа позорни и гадни басни, но никога не са отричали, че Той е живял“[232].

Наистина Талмудът – както видяхме, – се е оформил писмено късно, но в основата му лежи юдейското предание. Сам съветският професор С.И. Ковалев, във встъпителната статия към книгата на Робертсон „Происхождение христианства“, казва, че най-древните части на Талмуда „са написани не по-рано от края на II век на нашата ера въз основа на устната традиция (к. н.)“[233]. Въз основа на устната традиция – както е известно, – са написани и Гемарите: материалът се е предавал устно и накрай е бил записан. Юдейското предание, юдейската устна традиция е предала и някакви „сведения“ за Иисуса Христа и християните. Някои казват, че тия „сведения“ талмудистите били заимствали „не из юдейската, а из християнската традиция“[234]. Християнската традиция ни е известна: тя проповядва Евангелския Иисус. Ако талмудистите бяха взели сведенията за Христа из християнската традиция, тия сведения щяха да бъдат съвсем други: като християнските. По-вярно е да се каже, че в Талмуда е отразена „книжническо-фарисейската традиция“, а не чисто християнската. Затова и писаното за Христа и християните е надъхано с жлъч и злоба и e пълно с „несъобразности”[235], които дават основание на някои да вадят погрешното заключение, че наличността на „несъобразностите“ показвала, „че съобщенията на Талмуда (за Иисуса Христа – в с. н.) са лишени от всякаква историческа достоверност“[236]. Казваме: погрешното заключение:

1) защото може да има „несъобразности“ и все пак да е налице и известна историческа истина; и2) защото въобще в Талмуда – не само по отношение на Иисуса Христа и християните – имената, числата и фактите са объркани. „Вероятно в нито едно човешко съчинение – казва Фр. В. Фаррар, – имената, числата и фактите не са объркани с такова равнодушие към историята, както тук… Римляните са преобразувани в идумеи; Веспасиан се смесва с Тит, Тит – с Траян, Траян – с Адриaн, Ирод – с Ианей… Що се отнася до събитията, то те (Фаррар цитира думи на специалист – в с. н.) „са преработени… Историята е украсена с измислици на въображението, поетични, но често чудовищни…““[237]. Тогава би трябвало – ще кажем – да отречем всякаква стойност на Талмуда в историческо отношение! Но, предполагаме, че никой обективен учен няма да се съгласи с това. Въпреки всичко, въпреки преиначаванията, измислиците и „несъобразностите“: и през най-гъстия пласт от преиначавания, измислици и несъобразности „все пак просветват и някои исторически черти от евангелския образ“ на Иисуса, „и, преди всичко, – споменът“ за Неговите чудеса[238]! Иисус – според Талмуда – е историческа личност!…

Следва…(виж тук)

___________________________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 345-351.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст e възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[176]. „Преданията на старците” (Мат. 15:2; Марк 7:3), „Отеческите предания” (Гал. 1:14).

[177]. Prof. Dr. Edmund Kalt, Biblisches Reallexikon, 2 Aufl., B. II, Paderborn 1939, Kol. 822.

[178]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 124.

[179]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[180]. По гръцки обикновено се предава с думата δευτέρωσις (Deuterenomion= второзаконие).

[181]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 124.

[182]. Таннаити (от tanna=учащият) – название на законоучителите от времето на Шамай и Хилел чак до Юда Ханаси (Jüdisches Lexikon, B. IV/2, Berlin, 1930, Kol. 865).

[183]. J. Kr., Talmud. – Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Berlin, 1930, Kol. 1000.

[184]. Ibid., Kol. 840.

[185]. Ibid., Kol. 842.

[186]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[187]. Във Вавилон Мишна била пренесена от Abba Areka, наречен Rab, ученик на Юда (Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 127).

[188]. Н. Переферковичъ, Талмудъ, Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 544, кол. 2.

[189]. J. Kr., Talmud. – Biblisches Lexikon, Band IV/2, Kol. 849.

[190]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[191]. Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. I, S. 127.

[192]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[193]. Prof. Dr. Edmund Kalt, op. cit., B. II, Kol. 822.

[194]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[195]. J. Kr., Talmud. – Jüdisches Lexikon, Band IV/2, Berlin, 1930, Kol. 841.

[196]. Н. Переферковичъ, цит. стат., Энциклопедическiй Словарь, том XXXIIA (64), Спб., 1901, с. 545, кол. 1.

[197]. Талмудъ и устный законъ. Приложенiе V-то към Жизнь Iисуса Христа, Сочиненie Ф. В. Фаррара, перев. А. П. Лопухина, томъ I, Спб., 1890, с. 363.

[198]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 18.

[199]. Prof. Dr. H. Graetz, Geschichte der Judäer, B. III, Erste Hälfte, 5. Aufl., Leipzig, 1905, S. 311.

[200]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 29; Христосъ и христiане по Талмуду. Приложение II към Жизнь Iисуса Христа, Сочиненie Ф. В. Фаррара, Новый переводъ съ 30-го англ. изд. А. П. Лопухина, том I, 5-ое изд., Спб., 1890, с. 354).

[201]. От “Dukduke Sofrim” към трактата Aboda Sara (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44).

[202]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[203]. Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41).

[204]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354; Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41 и 36.).

[205]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[206]. Там.

[207]. Prof. Dr. J. Klausner, Jesus von Nazareth, 1930, S. 24.

[208]. Ibid.

[209]. Ibid.

[210]. Ibid., S. 24 и 25.

[211]. Baraita към Sanhedrin 107 b; Sota 41 b; jer. Chagiga 2, 2 (fol. 74 d). У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 26.

[212]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29).

[213]. Baraita към Sanhedrin 107 b; Sota 41 b; jer. Chagiga 2, 2 (fol. 74 d). У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 26).

[214]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29).

[215]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[216].Mischna Jebamoth 4, 3; b. Jebamoth 49 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 41).

[217]. Sabbat 104 b; Sanhedrin 67 a  (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 21).

[218]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[219]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 31).

[220]. Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 19 и 39.

[221]. Sanherdrin, 43 a (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 29). Не се казва „разпнат”, понеже това е римско наказание, отвратително и проклето за юдеите: Проклет е всеки, който виси на дърво (Второзаконие 21:23; Гал. 3:13) – Dr. J. Klausner, op. cit., S. 31.

[222]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[223]. Adoba Sara 16 b и 17 a  (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 43 и 44).

[224]. Думите в скоби произхождат от “Dukduke Sofrim” към трактата Aboda Sara (у Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44).

[225]. У Prof. Dr. J. Klausner, op. cit., S. 44.

[226]. Ibid., S. 44-46.

[227]. А. Робертсон, Происхождение християнства, перев. с англ. Ю. В. Семенова, Москва, 1956, с. 126-127.

[228]. Tos. Chullin 2, 22-23, Adoba Sara 27 b, jer. Sabb., край от c. 17, jer. Adoba Sara 2, 2 (fol. 40 d-41a). – Dr. J. Klausner, op. cit., S. 47.

[229]. Христосъ и христiане по Талмуду, цит. съч. и прил.  с. 354.

[230]. Д. Мережковскiй, Иисусъ Неизвестный, т. I, Белградь, с. 24-25.

[231]. Там, с. 25 и 26.

[232]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 34.

[233]. А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 14.

[234]. Например Я.А.Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 56 и 57.

[235]. Проф. С. И. Ковалев, „Вступительная статья” към А. Робертсон, Происхождение християнства, с. 14.

[236]. Там.

[237]. Замечания о Талмуде, приложение III към Жизнь Iисуса Христа, Сочинение Ф. В. Фаррара. Новый переводъ с 30-го англ. изданiя А. П. Лопухина, 5-ое изд., т. II, Спб., 1890, с. 357 и 358.

[238]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 34.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2EV

Димитър Попмаринов

Така поставена, темата повдига важни въпроси за разискване по отношение на Свещеното Писание. Те са свързани с Откровението като съдържание и текста като форма. Те предизвикват питания като: как се отнася съдържанието, тоест Откровението, към текста, какви разисквания се водят в тази насока; как се пренася и въобще как се възприема Откровението, след като се извърши превод? Поставя се и въпросът: доколко след като Свещеното Писание е боговдъхновено в първоначалния текст, то е такова и в преводите? Накратко ще се обърне внимание и на това – как са били приемани преводите на Свещеното Писание в древната Църква? Всички тези питания ще бъдат съотнесени и към православната практика и виждания по отношение на преводите.Преди, обаче, да се говори за преводи и каквото и да било свързано с тях, трябва предварително да се повдигне трудният въпрос за авторитета на Библията: откъде идва той – сама по себе си ли Библията се приема за авторитет или някой я определя като такава? Когато става дума за текста, трябва да се даде правилен отговор: какъв е този текст, който достига до нас? Достатъчен ли е той за нашата вяра? Можем ли да допускаме, че той е безгрешен, ако откриваме в него грешки? Такива питания са поставяни в миналото, задават се и в най-ново време при предлагане на нови преводи. Така напр. през ХIХ и началото на XX век в англоезичния, преди всичко протестантски свят се предприемат опити за различни преводи на Библията. Това се налага, защото за него тя е основен авторитет на вярата – книгата, от която се ражда Църквата. Библията заема изключително място в учението на протестантските църкви и затова нейното правилно разбиране е от решаващо значение. Поради тази причина верността на текста също се оказва решаваща. Така например, протестантският автор Питър Тюесен пише, че когато протестантите „се изправят пред въпроса „авторизиран или ревизиран“ (превод, б. Д. П.), те откриват след себе си несъгласие по много по-дълбоки въпроси: Библията непроменяема и следователно обект на ревизия ли е? Може ли да се доверяваме на английските думи в Писанието или те може би са грешен превод? Преводът само свободна наука ли е или преводачите са идеологически обусловени? Така в края на краищата разискванията върху тези въпроси, пише той, помогнаха да се наложи тонът на спора между фундаменталисти и модернисти в началото на двадесети век и да предопредели битките относно Библията, които продължават и до днес“[1]. Стига се дотам, че някои привърженици на идеята за ревизия на текста предлагат Библията да бъде ревизирана на всеки петдесет години[2] или когато „старите бабички и черногледци“ измрат[3]. Безпомощността на този подход довежда до такива изказвания, че християните, които не искат да приемат новия превод (-и) на Библията, трябва да избират между „Крал Джеймс и Крал Истина“[4].Интересно е да се посочи един спор от тридесетте години на миналия век във връзка с основни изходни позиции, засягащи превода. Те донякъде повдигат същите въпроси и дават същите отговори, които, например, са вълнували внука и преводача на Иисус син Сирахов, който в защита на своя превод казва: „Моля ви да ги четете (книгите, б. Д. П.) благосклонно и внимателно, а също и да бъдете снизходителни, ако някъде би изглеждало, че не сме могли да се справим при превода на изразите, трудолюбиво съставени от други. Защото казаното на еврейски няма съвсем същата сила, когато е преведено на друг език“ (Предисловие, СИ). Явно трудностите, свързани с превода, повдигнати приблизително преди около две хиляди сто и тридесет години, вълнуват и днес преводачите на Свещ. Писание. В своя статия Беатрис Алард Бруукс заявява: „Ясно е за всеки, който има и най-малката възможност да чете на чужд език, че една литературна единица губи винаги нещо от своя оригинален вкус, когато се прави опит да бъде изразена на друг език.“[5]. Преводачът е изправен пред безкрайно по-голяма задача, отколкото този, който изразява свои мисли на собствения си език. Това важи с още по-голяма сила за Свещеното Писание, защото той се опитва да възпроизведе колкото е възможно по-точно мисълта и духа на изначалния текст[6]. Очевидно е, че езиковите трудности винаги са били трудности и при преводите на Свещеното Писание.

Езиковият въпрос възниква като такъв още с основаването на Църквата. Прякото въздействие на Светия Дух веднага след Петдесетница, когато хората разбират непосредствено посланието на св. апостол Петър, постепенно намалява (Деян. 2 гл.). Църквата и проповедта придобиват познатото ни състояние, когато в ежедневието трябва постоянно и упорито да се проповядва Словото Божие. Проповедта е улеснена от обстоятелството, че по това време в Римската империя гръцкият език е „лингва франка“, но същевременно изникват проблеми, които не са свързани толкова с географското разпространение на проповедта. Поставя се въпросът, който съществува във всеки език – за отношението между формата и съдържанието. Как да бъде предадено словото, което е родено в една културна среда, за да бъде възприето в друга културна среда и често на друг език. „Езикът и мисълта, езиковата форма и съдържанието са много тясно свързани в целостта на езиковата структура и езиковото съдържание като такова е предопределено от сложността на културата, която е зад езика… Християнството, или по-скоро християните, са по начало със съзнанието, че са нещо ново и различно. Те са задължени да изразят себе си на езиците на древния свят, които са тясно свързани с класическата култура във всичките ѝ различни форми.“[7]. Високата духовност не е по силите на всички, особено за тези, които трябва тепърва да приемат християнството. Керигмата трябва да се сведе до всички на разбираем език. Народите, до които тя трябва да стигне, рано или късно ще се сблъскат с християнството. Ето защо преводът придобива изключително значение. Словото трябва да се преведе на разбираем за всички език.Същото малко или много важи и днес. Особено важно е да се отбележи, че преводачът, колкото и да иска да се откъсне от средата си и да бъде обективен, той никога не може да постигне желаната обективност до край. Той винаги е зависим от своето естествено обкръжение, от своята среда – религиозно наследие, култура, образи, представи, понятиен апарат и т. н. „Дотолкова, доколкото се отнася до превода (на Свещеното Писание, б. Д. П.), решението винаги е религиозно. Преводът е задача, извършвана изключително (и записвана) от хора, които са религиозни, и това, което те извършват, отразява изискванията на тяхното религиозно предание.“[8]. Още по-малко би могло да се говори за неутралност по отношение на превода. Тогава най-неутрален би трябвало да е атеистическият или агностическият превод. Такава идея обаче е сама по себе си несъстоятелна, защото е невъзможна.

Всички тези трудности изправят съвременната библеистика пред въпроса за етическо отношение към текста, т. е. в края на краищата честно ли е отношението на изследователя към текста и към неговия автор. Тълкуванието, коментарът, които се предлагат, съответстват ли на смисъла и съдържанието, които са вложени изначално към него. Защото: „Етиката на четенето, която уважава правата на текста и допуска, че тълкуваният текст може да казва нещо различно от това, което някой очаква да каже, е широко развита в библеистичните изследвания.“[9]. В този спор се намесват различни богословия и всяко претендира за своето право. Така например, т. нар. феминистко богословие има свои виждания по отношение тълкуването на текста и съответното му предаване при различните преводи. Участието на жени в обществото от библеисти, смята Елизабет С. Фиоренца, „не непременно убеждава, че библейските изследвания са направени в интерес на и от перспективата на жените или други маргинали в академическите начинания“[10].

Един от добрите примери за проблемите при съвременния превод на Свещ. Писание, както бе посочено и по-горе, е как те се извършват в англоезичния свят – как тези преводи биват украсени от различната вероизповедна, културна и обществена среда; как в един момент, особено днес, във времето на свръхинформация, думата „Библия“ търпи промяна и се изпразва от началното си съдържание. Новият превод преди всичко е обусловен от предопределеностите на езиковото развитие, на социалната лингвистика, на културните параметри на времето, на идиоматичното състояние на езика, дори и на езиковия жаргон. Така например, в един диалог между библеисти за различието в преводите на английски в САЩ и Англия съвсем ясно се достига до мнението, че преводите на Свещеното Писание в двете страни трябва да бъдат правени по различен начин – да отговарят на религиозната и обществената среда, за която са предназначени. „Популярната американска употреба (на превода, б. Д. П.) е толкова различна от британската, че оставя място за определен американски идиом, което предполага нов превод.“[11]. Това обстоятелство подсказва колко важно място има правилният превод и чувствителността, която преводачите трябва да имат по отношение на цялостната среда и атмосфера, в която се превежда Писанието.Така например, проблемът с превода на Свещеното Писание при мормоните (които са на границата между християнството и езичеството), а също така и при други религиозни общности и течения, които претендират за „ново откровение“, и на привържениците на т. нар. „развиващо се Откровение“ се състои в убеждението, че Откровението се изчерпва най-вече с проявите си във времето и пространството[12]. То се свежда само до история, като прояви на Бога в историята (откъслечни или цялостни). По такъв начин то се отъждествява по-скоро с историческите си форми, отколкото със съдържанието си. Проблемът е, че те не схващат Откровението като постоянно „действие“ на Бога, което в същността си е постоянно присъствие (постоянно действащият Божий промисъл за света и човека) на вечността в историята, а не „пробив“, моментна нейна проява. Откровението се схваща като явление, което има своя произход единствено и само в историята[13].  Това разбиране трудно може да се приеме от православното съзнание, защото за него Откровението извира от вечността, от Бога. То не се развива – то е непроменяемо, поради характера на вечността. Вечността е състояние на Бога! Тя е качество, а не количество, тя не съвпада с историята. Нейните прояви в света могат да бъдат облечени в дрехите на историята, но самата вечност не е зависима от историята. Развива се човешкото отношение и разбиране спрямо Откровението. Следователно само в такъв смисъл може да се говори за развитие на Откровението. Само в този смисъл то е явление в историята. За християните то е дадено веднъж и завинаги в Иисус Христос. С възрастването в Него се откриват различни нива (небеса) на вечността и пред човека се разкриват неговите истини. А за това, че то е дадено веднъж и завинаги, има преки свидетелства в самото Свещеното Писание: който е видял Христа, е видял и Отца, т. е. това е достатъчно за спасението на човека (Иоан 14:8-9). Дори и действието на Светия Дух в света след Иисус Христос не е ново откровение, а изясняване, упътване в истината (Иоан 16:13). Следователно и преводът не е ново откровение. Той е по-сполучлив тогава, когато преводачите са издигнати духовно и са под въздействието на Светия Дух в Църквата. Следователно, от гледна точка на православното мислене, към преводачите се налагат още по-големи изисквания: от тях се иска не само да имат изключително добра научна подготвеност и професионализъм – знание на библейските езици, библейската история, религиозната и културната среда и др., – но да са на необходимото духовно равнище, да живеят истинския живот на Църквата, да са припознати от църковната общност като духовно съответстващи на нейния православен мироглед, да отговарят на нейните духовни очаквания[14]. Като пример за важността на преводите може да се посочи влиянието, което те оказват – например Септуагинта; нееднозначността и трудността, с която са били приемани.[15]. За започването на един превод се изисквало дълбоко познание и професионализъм. Неслучайно бл. Иероним специално изучил древния еврейски библейски език, като заминал в Палестина. Там той под ръководството на един равин навлизал в дълбоките тайни на смисъла на Писанието, за да може впоследствие да го предаде при превода. Въпреки професионалния превод, който той извършил, Вулгата дълго време не е бил приеман за свещения текст на западната Църква[16].Славянският превод, извършен на старобългарски от светите братя Кирил и Методий, въпреки че стъпил на Лукиановата редакция, е съставен след сериозна сверка с еврейския оригинал и другите гръцки преводи[17].Като потвърждение за сериозното отношение към това дело днес може да бъде посочено и как се отнасят съвременните еврейски преводачи. В началото на ХХ в. еврейският писател и поет Иехоаш (Соломон Блуумгарден, 1870-1927) предприема особени усилия в желанието си да превежда отделни книги на Библията от Масоретския текст на съвременен идиш[18]. Той отива да живее в Палестина (тогава още не съществува държавата Израел), за да се потопи в атмосферата на мястото, в което е произлязла Библията. Той се запознава с цялата налична тогава литература, свързана с Библията, коментари и тълкувания. Освен знанието, което притежава по еврейски и арамейски, той изучава сирийски и арабски, задълбочава своя гръцки и латински, за да може да ползва текстовете на Пешито, Септуагинта и Вулгата[19].

След като се вижда колко е важен въпросът с професионалния подход към превода, се поставя въпросът и за боговдъхновеността на Свещеното Писание. В какво се съдържа тя? В текста, който е достигнал до нас, или в първоначалния, но недостигнал до нас? Боговдъхновеността предава ли се чрез превода? Статичен ли е нейният характер или динамичен? Как боговдъхновеният характер на Писанието се предава на вярващия? Еднопосочен ли е пътят към боговдъхновеното съдържание на Писанието: текст, анализ, възприемане и вяра? При така възникналите спорове отново и отново се поставя въпросът за критерия: къде е истината, как тя може да бъде открита? Способен ли е текстът като превод, достигнал до нас, да ни я даде?Тази трудност изниква още в древната Църква, когато се поставя въпросът за превода на Септуагинта. При спора с евреите се разбира, че някъде има разминаване с еврейския текст, ползван от тях, и гръцкия на Септуагинта, ползван от християните. Тук се поставя и основният въпрос за християните: има ли Писание без Църква? Кой от кого е зависим: Църквата от Писанието или Писанието от Църквата? Кой определя боговдъхновеността на Писанието? Кога и по какви критерии? Без отговор на този въпрос не се ли изпада в изкушението всеки да го решава за себе си? В древността Църквата е приемала Септуагинта като боговдъхновен превод, но не се е изказвала по този въпрос специално. Боговдъхновеността на превода се оспорвала само от отделни автори като бл. Иероним, например, а през първите три века се приемала безрезервно от Църквата[20].Правени са били опити за приписване на боговдъхновен характер и на Вулгата, но по-надалеч от опити не се е стигнало[21]. Знаем от древните писатели, че някои от тях са използвали и други преводи и рецензии на гръцки освен Септуагинта. Така например, Ориген и бл. Иероним ценели високо превода на Акила и се ползвали от него[22]. Тези преводи едва ли биха могли да претендират за боговдъхновеност. Впоследствие идват и другите преводи. Преводи през преводи, както е случаят с превода на светите братя Кирил и Методий. Този превод изцяло е вплетен в старобългарското и славянското богослужение. Изниква въпросът: ако Свещеното Писание само по себе си е боговдъхновено, а преводът не е, как тогава истините на боговдъхновения оригинал се предават на вярващия? Имат ли те място в установеното през вековете богослужение, изградено и осмислено върху основата на определен превод, какъвто е старобългарският, например?Библията, от една страна, ни дава информация относно исторически събития, факти, но тя е и боговдъхновена книга. Освен текст тя като цяло е повече от текста – тя съдържа Откровението! Именно поради това, освен че „преводите трябва да бъдат едновременно буквални и литературни“[23], те трябва да имат и нещо в повече. Какво е то? Разстоянието на времето изисква Библията да се чете с разбирането за различното време, културна среда, понятиен апарат. Без това разбиране е невъзможно правилното доближаване до съдържанието на текста, защото, както казва един автор, „този, който я чете без съзнанието за културните разлики между него самия и първите ѝ слушатели, не разбира какво чете“[24]. Разбираемо е, че при този подход се поставя въпросът за подготвеността на публиката да слуша Библията. Тя трябва да има предварителна подготовка по отношение на СвещенотоПисание, т. е. предварителното познание е необходимо условие. А това с още по-голяма сила се отнася за вярващата община, за разбирането на Свещеното Писание в богослужението. Свети Иоан Златоуст е препоръчвал вярващият преди да отиде на богослужение да прочете текстовете за богослужението, особено за литургията, за да може в молитвено размишление Бог да отвори ума му да разбира Писанията (Лука 24:45). Това се отнася както до вярващите, така и до духовника, извършващ богослужението. По време на православната литургия преди четеното на eвангелския текст свещеникът се моли Бог да дарува нетварната (несътворената – таворската) светлина да светне в сърцата на вярващите, за да им се отворят очите да разбират евангелския текст, със страх и трепет да спазват заповедите, за да може духът да властва над плътта и плътските немощи. Следователно нещото, което се изисква в повече, освен професионални знания, е – вярата на преводачите, тяхното духовно равнище и въцърковеност и вярата на слушателите, на читателите, т. е. на църковната община. В това единство се получава хармонията в разбирането на свещения текст. Вярата на преводача и вярата на читателя имат един обект – Откровението. Когато са просветлени от светлината на Светия Дух, те се вливат в единия и единния поток на истината в Църквата, който води до спасение. Това разбиране се предава чрез Преданието и води своето начало от основаването на Църквата. Така например, „Отците на Църквата са настоявали, че библейското тълкувание (каквото по-малко или повече е библейският превод, б. Д. П.) е църковна дейност, която трябва да се осъществява в Църквата и за Църквата чрез молитва и богослужение. То е повече действие на общината, отколкото индивидуалистичен стремеж… Отците са единни в своето настояване, че текстът на Писанието се отваря на тези, които подхождат към него благоговейно и с благоразположение. Накратко, отците постоянно се отнасят към Библията като свещена книга, богатството на която съответно може да бъде извадено от тези, които са готови да уважават и да се подчиняват на посланието, което Писанието съдържа“[25]. Тази практика и този подход се пазят неизменни в православното отношение към Свещеното Писание и съответно към неговите преводи.

В богослужението на Православната църква има пълна изява на външния и вътрешен подход към Свещеното Писание. Четенето на текста и неговото разбиране излизат извън формалния рационален подход. Общоизвестно е, че Свещеното Писание почти навсякъде по света в богослужението се използва в превод. Тогава изниква въпросът: как Откровението достига до участващия в богослужението? Зависимо ли е участието на вярващия в богослужението от правилността на превода, от умопостижимостта на смисъла, предаван чрез библейските текстове в богослужението? За православното богослужение особено значение има предаването преди всичко на смисъла на Откровението, което е заложено в богослужението. Същевременно, ако се променя преводът, има опасност от изменяне на смисъла, заложен в съдържанието. Това предизвиква нуждата от отговори, които не са лесни. В този смисъл за православното съзнание извършването на превод не се свързва само с текста и съответното му разбиране при отделно четене, а и при богослужебна употреба. И обратно, ако се извърши превод, който е сам за себе си, а не се употребява в богослужението, тогава отново се поставя въпросът за цялостния характер, цялостния подход към Свещеното Писание. Поставя се въпросът дали този превод дава възможност Откровението да се приеме във възможната пълнота. За православното съзнание Свещеното Писание, като носител на Откровението, а с това и на Истината, смисъла, се открива в пълнота единствено и само в Църквата чрез участие в нейните тайнства, изразявани чрез богослужението. Рационалният и индивидуалният подход не се отричат, те се използват докрай, но се смята, че само с тях не може да се стигне до дълбоките пластове на Свещеното Писание, до смисъла, вложен в него, за да се възприеме Откровението.Четенето и слушането биват одухотворявани от присъствието на Светия Дух по време на богослужението, от участието в тайнствата на Църквата, особено в Евхаристията. Смисълът на текста бива съпреживяван от вярващия, от една страна, и от всички, които участват в богослужението, от друга. Така смисълът придобива духовно значение, издига се над формалното слушане и разбиране и извежда вярващия до висините на Откровението. Осъществява се среща с Откровението тук и сега – в ума и сърцето едновременно, в съзнанието на вярващия. И колкото по-чисто е сърцето на вярващия (Мат. 5:8), колкото повече е просветлено неговото съзнание, толкова повече той отива отвъд формалните рамки на текста и съпреживява истините на Откровението, заключени в текста. Текстът в този смисъл служи за средство, за оръдие, чрез което вярващият се издига до духовни висини. Ето защо е важно преводът да бъде правилен, точен, но същеверменно възприеман като претълкуван от Преданието и учението на Църквата, а не само като индивидуално рационално възприемане. В този смисъл преводът трябва да е въцърковен, т. е. приет от Църквата като общество от вярващи, които изповядват една и съща вяра и са в единение в едното учение.

Въцърковеният превод носи значение, което излиза извън рамките на формалното тълкуване – на прочита и екзегезата. Неговата екзегеза е много по-широка, защото тя носи наследството на Преданието, на преосмислянето и претълкуването в светлината на учението на Църквата, засвидетелствано от нейните най-извисени духовно представители. Така се заличава противоречието между индивидуалния подход, индивидуалното четене и разбиране, т. е. тълкуване, и църковното, т. е. общностното, в църковната община. Въцърковеният текст носи със себе си изтълкуван смисъла на Откровението – осъществява се единение в Откровението, предавано посредством Свещеното Писание и Свещеното Предание. Този подход в най-висша степен сочи единството на Откровението. Това разбиране – без да отхвърля необходимостта от възможно най-съвършения превод – преодолява недостатъците, човешките немощи и грешки при превода. Смисълът, изведен на равнището на Откровението, чрез духовното му възприемане, постоянно верифициран чрез духовния опит, остава постоянен и неизменен, както е предаден в Откровението.

Пример за това може да бъде и постоянното единство на учението на Църквата. Въпреки различните тълкувания на Свещеното Писание – понякога породени от грешни преводи – учението на Църквата, основаващо се на духовния опит, постоянно осветлявано чрез Откровението, остава неизменно. При такова разбиране на нещата, когато става дума за преводите, те могат да бъдат сполучливи и не дотам сполучливи. Тяхната стойност се оценява на не само експертно – върху основата на точността на превода от граматическа и филологическа гледна точка и на правилно представяне на историческата действителност, – но и на правилно предадения смисъл, разпознаваем по духовен път от Църквата. До това становище днес достигат и представители на библейската критика, която през почти целия двадесети век историцизираше, фрагментираше и прерационализираше подхода към текста на Свещеното Писание. Днес се разбира, че „Библията е повече от история в нейните части, доводът е: Библията е настояща даденост, текст или поне сбор от текстове, чиято сила се усеща сега, както през тези почти две хиляди години“[26].За православното мислене преводът е като иконописта. Той е съзерцание – без необходимата духовна нагласа, без молитвено настроение и желание за потапяне в духовната реалност, която текстът на Свещеното Писание носи, не е възможно да се стигне до сърцевината на смисъла. Без такава нагласа средството (думите) за предаване на духовното съдържание, Откровението, не би било запълнено с истинския смисъл. Библията е книга на духа – на ума и на сърцето едновременно. Нейното прерационализиране пречи за цялостното ѝ разбиране, за възприемането ѝ от вярващия. Православната библеистика пречупва отношението си към Свещеното Писание през светлината на Откровението.

Това включва както отношението към него като цяло – високата критика, така и към отделните книги – ниската критика, ако е уместно да се използва още тази вече остаряла терминология. И тъй като Откровението не се съдържа в буквата сама по себе си, а в смисъла, всеки превод, който е направен възможно най-професионално, от една страна, и от личности, които живеят духовния живот на Църквата, бива възприеман от нея, след необходимото време на въцърковяване, на съвместяване с нейния духовен живот и практика. Така се преодоляват затрудненията, предизвикани от библейската критика, свързани само и единствено с отношението към текста. Защото, когато работата с него се превърне в самоцел, тогава се стига до основна подмяна – вниманието се средоточава в текста сам по себе си, а се измества истинската цел на Свещ. Писание, спасението на човека, вестта, която то носи за това спасение.Именно духовният подход към Библията дава отговор на заложените в началото въпроси. Те никога не могат да намерят окончателно решение по рационален, формален път. Поставени само на рационална основа, те могат да отклонят вярващия християнин от истините на Откровението. А за православното съзнание всичко, което извежда встрани от тази истинска цел – спасението, е не само безполезно, но и вредно.

_______________________________________________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 29-41.

Тук същият текст е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Peter J. Thuesen, Some Scripture Is Inspired by God: Late-Nineteen-Century Protestants and the Demise of a Common Bible, Church History, vol. 65, № 4, 1996, p. 610.

[2]. Ibid., p. 614.

[3]. Ibid., p. 615.

[4]. Ibid., p. 617.

[5]. Beatrice Allard Brooks, In Defense of the Translator and of New Translations, Journal of Bible and Religion, vol. 5, № 1, 1937, p. 12, col. 1.

[6]. Ibid.

[7]. Christine Mohrmann, Linguistic Problems in the Early Christian Church, Vigiliae Christianae, vol. 11, №  1, 1957, p. 12.

[8]. John B. Gabel, The New Biblical Criticism “The Literary Guide to the Bible”, Modern Language Studies, vol. 20, № 1, 1990, p. 27.

[9].Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Journal of Biblical Literature, vol. 107, № 1 (Mar., 1988), p. 5.

[10]. Ibid., p. 5.

[11]. Edgar J. Goodspeed, The Present State of Bible Tranlation, Journal of Bible and Religion, vol. 18, № 2, 1950, p. 100.

[12].Това разбиране се приближава до пантеистични философски и научни теории, които отричат Бога като Създател и Творец на света, а застават на еволюционистически възгледи, според които природата, с присъщи ѝ изначално вътрешни сили, се саморазвива от по-нисше към по-висше състояние. Откровението се превръща в иманентно на природния свят явление, което в края на краищата е самооткровение на света за самия себе си.

[13]. За различни мнения по въпроса вж. например: J. Bar, Revelation in History, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary volume, Abingdon Press, Nashville, 14^th printing 2000, p. 746 ff.

[14]. Пример за това са светите братя Кирил и Методий и техните ученици.

[15]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001, с. 212 нат.

[16]. Пак там, с. 234 нат.

[17].Славчо Вълчанов, Георги Царев, Библия, Кирило-Методиевска енциклопедия, София, 1985, т. 1, с. 191, к. 2.

[18].Harry M. Orlinsky, Yehoash’s Yiddish Tranlation of the Bible, Journal of Biblical Literature, vol. 60, № 2, 1941, p. 73.

[19]. Ibid., p. 74.

[20].Richard F. Smith, S. J., Inspiration and Inerrancy, vol. 2, The Jerome Biblical Commentary, p. 511, col. 2.

[21]. Ibid.

[22]. Димитър Попмаринов, пос. съч., с. 223.

[23]. Cecily Raysor, A Comparison of the Style of Four Recent Translations of the New Testament with That of the King James Version, The Journal of Religion, Vol. XLI, № 2, 1961, p. 73, col. 1.

[24]. Ibid., col. 2.

[25]. Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 9.

[26]. John B. Gabel, op. cit., p. 24.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2EE 

            “…Като не можаха да го придумат да остане…, помолиха го да  приеме преподавателска катедра и да   преподава   философия  на туземци чужденци…”

  Пространно житие на Кирил

Юлиян Великов, Силвия Великова

Представените наблюдения са елемент от идеята да се потърси достойното място на свети Кирил Философ като апологет на светите образи през девети век, заедно с такива имена като свети Теодор Студит, свети патриарх Никифор и свети патриарх Фотий[1]. Поради тази причина е необходимо да се уточни, че Пространното житие на Кирил отразява позицията на светителя по отношение на светите образи, но представена от перспективата на житиеписеца. Все пак, може с голяма увереност да се предположи, че в предадените диспути се отразява голяма част от позицията на свети Кирил.

Темата на доклада указва намерението да се предложи нов прочит на текста, като се върви от неговата деконструкция, към реконструиране на рецептивните модели в процеса на общуване и по-точно в полемиката за светите образи в Пространното житие. Възприетият подход заимства понятия и принципи от теория на комуникацията, акцентирайки на слушането като основно рецептивно умение. И тук възниква трудност, тъй като рецептивният компонент на общуването е абстрактен по природа и не сме в състояние директно да наблюдаваме как се осъществява той като когнитивен процес. Следователно за начина, по който се реализира слушането, единствено може да се съди от осезаемо изявените вербални или невербални отговори на слушащия. Подобен интердисциплинарен подход е ценен, тъй като успеха на светителя в различните мисии очевидно се определя не само от задълбочените му знания, но и от неговите умения и стратегии за общуване, които той усъвършенства и успешно прилага в многобройните си диспути.Традиционно в литературата по въпросите на комуникацията се акцентира в относително по-малка степен върху рецептивното измерение (слушане и четене) на процеса на общуване в сравнение с продуктивното (говорене и писане). По подобен начин до момента изследванията на Пространното житие на Кирил са насочени предимно към проучване продукта на комуникативната дейност на участващите в спора (съобщението), с други думи различни аспекти на техните аргументи, (съдържание, лингвистични особености и т. н.). От друга страна, анализът на апологетичните умения на светителя го представя единствено от позицията на умел оратор (т. е. говорещ), като се пренебрегва фактът, че в диспут vis-a-vis е важно и умението да се изслушва опонента, да се осмислят аргументите му, а дори и да се разбере позицията му, за да се изгради най-адекватната и убедителна аргументация.

Най-общо, възприемаме слушането като основно умение за общуване, което по своята същност представлява активен, а не пасивен процес на получаване на информация. Изследванията в областта на комуникацията разграничават четири съставни елемента на ефективното слушане, които според нас се реализират и в контекста на всеки един диспут:

• Да внимаваш и чуеш;

• Да разбереш, интерпретираш или конструираш значение;

• Да прецениш валидността на съобщението;

• Да отговориш.

Анализът на проведените срещи на Светителя с Анис и сарацините, описани в Пространното житие, представя няколко ефективни форми на слушане: критическо слушане (дефинирано от Дейл Андерсън като прилагане на критическо мислене в процеса на слушане, чиято цел е не само да се разбере и запомни изказването на говорещия, но и да се подходи оценъчно при интерпретацията на чутото); дългосрочно слушане (при което слушащия възстановява в съзнанието си вече изградена схема за речевата практика на говорещия); емпатично слушане (което се описва като умение да се възприеме другата гледна точка, без отказване от собствените принципи, морал и т. н., с цел напълно да се проучат и преценят идеите, които я съставят и се спомогне по-цялостното ѝ разбиране и оценка)[2]. Първите думи на иконобореца са доказателство за неприлагането на основно правило на критическото слушане, определящо необходимостта от изграждане на достоверна представа за личността на говорещия и практически водещо до неспособност да се изградят печеливши аргументи както в разглеждания текст, така и във всеки един диспут: “…Всички вие не сте достойни за моето подножие: как ще споря аз с Вас?…”[3] В действията на св. Кирил се открива модел за критическо слушане, който се проявява не само в разбиране на чутото от Иоан Граматик, но и в прилагането на ясно различими критерии за установяване истинността и валидността на всеки изказан от опонента довод. В диспута с бившия патриарх православният апологет пристъпва с отговорност и реализъм, които му дават възможност да прецени стойността на Иоан Хилилас (Анис), безспорно лидираща фигура през втория иконоборски период[4]. От друга страна, в диспута за светите образи Анис се представя повече като говорещ, докато Светителят е по-скоро изслушващ и отговарящ. С други думи, наблюдава се разлика в комуникативните стратегии на двамата спорещи – инициативата е на страната на Анис, докато стратегията на св. Кирил се свежда до внимателно изслушване на провокиращите въпроси и адекватно формулиране на отговори. Подобна стратегия, избрана още в самото начало на срещата и следвана през време на другите му мисии, дава необходимото време на Философа за преценка валидността на иконоборските аргументи. От споменатия вече агиографски текст се разбира, че както и през осми век, така и след 843 година, релацията образ/първообраз и ролята на старозаветния декалог продължават да предизвикват диспути. Въпросите на Анис всъщност рамкират основната логика на неоиконоборците по отношение на светите кръст и икони в нюанса на абсолютизираното Моисеево законодателство. Подобни аргументи, известни и през осми век, Светителят неутрализира чрез умението си за критическо слушане, което му дава възможността да преформулира отговор и идея по начин, вече традиционен за апологетиката на светите икони от осми век[5]. Съзнателно търсеното преимущество на подобен вид слушане ясно личи в тълкуванието, предложено от Светителя, на текст от Изход 22:4: “… Ако Бог беше рекъл “Не прави никакво подобие”, ти би бил прав: но той е рекъл “Не прави всякакво подобие” сиреч “Не прави недостойно подобие”…”[6], при което ясно разграничава факт (Божия заповед) от мнение (това, което се споделя от иконоборците).

Следването на подобна стратегия, която включва оценяване качествата на говорещия, преценяване валидността на приведените от него доказателства и наличието на логическа обвързаност при тяхното излагане, подготвя Светителя за спора и резултира в адекватна апологетична схема, от която в действителност се изведоха по обратен ред анализираните по-горе негови умения.

В Пространното житие на Кирил присъства и друг тематичен момент, който предоставя възможност да се маркират нови аспекти от умението за слушане на Светителя – дългосрочно[7]  и емпатично[8]  слушане. В съдържателен план, диспутът със сарацините акцентира от една страна, върху въпроси от триадологично и христологично естество, а от друга върху релациите Иисус Христос, Мохамед и Християнство–Ислям. Заобиколен от “…мъдри и книжовни люде, изучени добре в геометрията, астрономията, и в другите науки…” свети Кирил е отново в позицията на активен слушател. Успехът срещу иноверците се предрешава от умението за дългосрочно слушане, което той отново прилага, но придобива и усъвършенства много преди анализираната среща, в академичната си преподавателска дейност: “…помолиха го да приеме преподавателска катедра и да преподава философия на туземци и чужденци…”[9]. Апологетичната схема на своите аргументи св. Кирил базира върху нещо познато за своите домакини – Корана. Подобен избор не е случаен и доказва наличието на вече познат за Светителя “модел на мислене”, към който ще се придържат неговите опоненти-сарацини в спора. Извличането на доказателствен материал от основния за исляма фонов сектор (знания и картина за света) – Корана, позволява на византийския аплогет убедително да ги води през предварително известния нему лабиринт на техните собствени съждения. Подобна стратегия практически е улеснение при представяне на християнските аргументи като неподлежащи вече на съмнение от страна на сарацините: “…както свидетелства и вашият пророк Мохамед, който пише така: “Пратихме нашия дух при дева като пожелахме тя да роди”…”[10]. Нещо повече, реакцията на сарацините е необходимо да се разгледа като резултат от умението на свети Кирил за дългосрочно и емпатично слушане, а липсата на коментар върху представеното неточно доказателство от текста на Корана е вследствие на невъзможността да се подложи подобен сакрален за исляма текст на съмнение, макар и в случая тенденциозно интерпретиран[11]. Липсата на умения за критическо слушане не дава възможност на сарацините да преценят адекватно чутото, да отсеят истинността на привлечения текст, което ги поставя в положението да го приемат като неоспорим, а Светителя – като благонадежден познавач на Корана и убедителен събеседник.

Трудно е да се определи еднозначно дали представената в Пространното житие на Кирил аргументация е наследена от православните апологети на светите образи от предходния осми век (впоследствие интерпретирана от Светителя през девети), или е самостойно откритие на агиографа. Със сигурност обаче може да се отбележи, че представените умения за слушане, умело прилагани от Светителя в спора за светите икони, не само характеризират алгоритъма, следван от византийската дипломация спрямо неромейските народи[12], но и допълнително отбелязват пренебрегвани аспекти от неговата апологетика, които определят успеха на мисиите му[13].

____________________________________________________________

*Материалът е предоставен от Юлиян Великов. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.

[1]. За основа на настоящото изследване се използва Пространното житие на Кирил в неговия Владиславов препис (XIV в.), публикуван в сборника Климент Охридски, Събрани съчинения, т. 3 от 1973 г.

[2]. Виж Anderson, Dale, Critical Thinking, 24 September 1998 [cited 07 September 2001]. Available from: http://www2.latech.edu/~dalea/instruction/criticalthink.html и Anderson, Dale, Critical Listening, 24 September 1998 [cited 07 September 2001]. Available from: http://www2.latech.edu/~dalea/instruction/criticallisten.html. Виж също Rost, M., Teaching and Researching Listening. In: Applied Linguistics in Action Series, ed. Christopher N. Candlin & David R. Hall, Longman, [2002], 158.

[3].Пространно житие на Кирил. – В: Климент Охридски, Събрани съчинения, т. 3, (1973), 123.

[4].Бившият патриарх – иконоборец (заедно с еп. Антоний, Иоан Спектас, сенатор Евтихиян и монасите Леонтий и Зосима), е в основата на сформираната от византийския император комисия, подготвяща доказателства против светите икони. Виж по-подробно Bury, J. A. History of the Eastern Roman Empire from the fall of Irene to the accesion of Basil (a. d. 802-867), London, (1912), 174, n. 4 и Hussey, J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, (1986), 55-56.

[5]. Виж по-подробно у Великов, Ю.,  Свети Кирил Философ и православната апологетика на образа през девети век. В: Юбилеен сборник в чест на проф. д-р Тотю Коев, В. Търново, 2000 (под печат).

[6].  Пространно житие на Кирил, В: цит. съч., 123.

[7]. Glidewell, Meigs. Re: [Listen-2] Long-Term Listening in USENET newsgroup: Listen-2, a forum for discussion on all aspects of Listening [online]. 6 September 2001;10:17:59-0400 [cited 6 September 2001, 17:22 +0300]. Message-ID: <0.900025861.623916988-738719082-999785907@topica.com>.Available from Internet.

[8]. Arnold, William and Jill Johnson. Perceptions of Empathic Messages and Message Sources. In: The Journal of The International Listening Association. Vol. 6, (1992),83; Walker, K. Do You Ever Listen?:Discovering the Theoretical  Underpinnings of Empathic Listening. In: The Journal of The International Listening Association. vol. 11, (1997), 127.

[9]. Пространно житие на Кирил, В: цит. съч., 123.

[10]. Ibid., 125.

[11].Цитираният текст се разминава със съдържанието на ает 17 на сура 19 или “Мариам” (Свещен Коран, 1997, 307) и се явява “контаминация” на текстовата информация от аети 17-23. По този въпрос виж разсъжденията в споменатата по-горе статия Свети Кирил Философ и православната апологетика на иконата през IX век. В: Юбилеен сборник в чест на проф. д-р Тотю Коев, В. Търново, 2000 (под печат) и особено бел. 26.

[12].Виж по-подробно Anastos, M. Political theory in the Lives of the Slavic saints Constantine and Methodius, Harvard Slavic Studies, 2 1954, 11-38.

[13].Противоположно мнение изразяват Hussey, J.  The Orthodox Church Byzantine Empire, Oxford, 1986, 92-94 и Ševčenko, I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian mission. In: Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, London (Variorum Reprints, 1982), 220-236. Според Дж. Хъси, Пространното житие описва несполучливи мисии на Светителя, а Игор Шевченко застъпва тезата за така наречения “първи парадокс”.

Първо изображение: едвиния от авторите, Юлиан Великов. Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Гугъл БГ): Св. Константин-Кирил Философ  и Св. св. Кирил и Методий.

Кратка връэзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Er

Борис Маринов, Александър Величков

1. Кой „Аргумент“ атеистите наричат „убийствен против историчността“ на Иисуса Христа? Това било „мълчанието“ за Иисуса Христа от страна на историци и писатели от I-ви век и първата половина на II-ри век от християнската ера. В една атеистична брошура се казва: „… никой нехристиянски писател от първото и половината на второто столетие на нашата ера не споменава ни дума за Христос“[110].

Този „аргумент“ – „мълчанието“ за Христа – атеистите считат за най-силен. „Няма по-силен (курсива наш) аргумент за митичността на Христовата личност – пише един автор – от мълчанието на древните писатели и историци“[111]. Тоя „аргумент“ бил „камък на препъването” (курсива наш) както за догматичната, така и за рационалната теология“[112]. „Мълчанието на века“ било нещо „страшно (курсива наш) за християнската легенда“[113], дори то било ”убийственият аргумент” (курсива наш) против историчността на Иисуса”[114]. Този именно „убийствен аргумент против историчността на Иисуса“ Христа ще бъде, – както се съобщава и в „Предговора“, – разгледан в тази втора книга на „Наръчник на апологета“.

Имало „мълчание“ за Иисуса Христа!

Как стигат атеистите до „мълчанието“ за Христа? Те на всяка цена трябва да се отърват от историческата личност Иисус Христос. Затова обявяват, че Иисус Христос не е съществувал, не е историческа личност. Възразяват им: „Но Евангелията ни говорят за Него, основаната от Него Църква свидетелства, че Той е бил, че е съществувал на Земята!“ За тях обаче Евангелията и Църквата нямат значение. Тогава им посочват свидетелствата на историци и писатели от първия и половината на втория век. Те отговарят: „Това са „интерполации”[115], тоест вмъквания, вписвания от други лица, при преписване на съчиненията на историците и писателите от онова време“. „В книгата на Иосиф Флавий „Древности“, в Аналите на Тацит, в биографиите на Светоний за Клавдий и Нерон, както и в Писмата на Плиний Млади до император Траян – пише един атеистически автор, – се намират отделни откъси, в които се говори за живота и дейността на Христос“, но „научните изледвания“ били установили, че тези откъси „са били вмъкнати от преписвачи на древните книги“[116]. И се сочи дори: кой бил извършил „интерполациите“, кога и защо.

„Основанията“ да се твърди, че дадено място било „интерполация“, ще бъдат разгледани, когато се спрем поотделно на сведенията за Иисус Христос и християните в съчиненията на историци и писатели от I-ви и половината на II-ри век. Тогава ще бъде разгледан и въпросът за “времето” на „интерполирането“.

Кои са били – според атеистите – преписвачите-„интерполатори“? – Казват: „Представители на Църквата[117], духовенството[118], апологети на християнството”[119]. След като атеистичните автори представят църковни представители, духовенството, апологети на християнството като „фалшификатори“ и „подправачи“[120], някои от тези автори[121] проявяват известно „снизхождение, като „благоволяват“ да нарекат тези фалшификации „pia fraus, благочестива (курсива наш) лъжа“[122].

Защо били извършени „интерполациите“? Тези „фалшиви документи… трябвало – според академик Роберт Юрьевич Виппер – да служат като доказателство за реалността на явяването на Христа“[123]. Чрез тях трябвало да уверят „най-широките кръгове от читатели в това, че бележитите историци, юдейски и римски“, били „знаели за явяването на Христа“ и били „отбелязали бързото след неговата смърт разпространение на новата вяра“[124].

Работата на интерполаторите била „оказала величайша, с нищо несравнима услуга на църковната традиция“, която била „изградила въз основа на тези фалшиви документи“ например „възникването… на християнството“[125].

След като обявят всички данни за Христа у историци и писатели от първи и половината на втори век на християнската ера за „интерполации“, атеистите тържествено възвестяват: „Има „мълчание“ – историците и писателите от първото и половината на второто столетие на нашата ера мълчат за Иисуса Христа! Това пък „мълчание“ е „най-силният аргумент“ за „митичността“ на Христовата личност „убийственият аргумент“ против историчността на Христа. Иисус Христос не е историческа личност, Той никога не е живял на Земята!“

2. За „интерполирането“.

Ще се спрем накратко на „интерполирането“ изобщо. Ще приведем някои съображения, които говорят против него.

1)В древност – както вече установихме – не са отричали историчността на Иисуса Христа. Църковната история ни казва, че от страна на юдеите било отричано само месианското достойнство на Спасителя; от страна на езичниците – свръхестествения елемент в Неговия живот; от страна на еретици – Неговата божествена или човешка природа. Обаче никой не е отричал историчността Му, никой не е оспорвал, че Той е бил на Земята, че е съществувал. И затова не е било нужно въз основа на светски писатели да се доказва, че Иисус Христос е историческа личност. Съвсем не е бил поставян на християните и апологетите на християнството „убийственият аргумент“ – „мълчанието на съвременниците“ („мълчанието на века“ – saeculi silentium[126]) за Христа. По тази причина и не е имало нужда да се прибягва до някакви си „интерполации“. Както видяхме още в началото, мисълта, че Иисус Христос никога не бил сьществувал, тоест, че Той не бил историческа личност, най-първо е била изказана чак в края на XVIII-ти век.

2)”Представители на Църквата”, „духовенството”, „апологети на християнството” били извършили „интерполациите“! Но щом има „представители на Църквата“, „духовенство“, „апологети на християнството“ – това значи, че е имало „Християнска църква”. Тя пък говори: че преди нея е съществувал Сам Христос, Който е положил основите ѝ и е неин крайъгълен камък (1 Петра 2:4, 6 и 7; Псалом 117:22). Това е нормалното положение на нещата! Да отричаме Христа, а да приемаме Християнската църква, ще рече: да приемаме безсмислицата, че някакъв си несъществуващ Христос е основал съществуващата Християнска църква. При това от представителите на Църквата от онова време и в цялата древна християнска литература е засвидетелствано, въз основа на благовестието на изначалните очевидци и служители на словото (Лука 1:2; 1 Иоан 1:1 и 2) и на изначалния църковен живот, че Сам живелият на Земята, страдал, умрял, възкръснал и възнесъл се на Небесата Иисус Христос е основал Църквата. С други думи: тя не е възникнала от някакво си „своеобразно движение на масите, които мечтаели за чудно избавление от робството, които се опитвали да намерят в религията спасение и осъществяване на надеждите си“[127] и си създали мита за Иисус Христос[128]. Представителите на древната Църква, духовенството, апологетите преди всичко са били твърдо убедени, че Иисус Христос е историческа личност, и не са имали нужда от странични свидетелства за това.

3)Църквата в своите съборни вероопределения не се е позовавала на светски автори, за да изгражда своето учение и да установява „възникването… на християнството“ и историчността на Иисус Христос. Тя си има други източници: Свещеното Писание и Свещеното Предание.

4)Как били „възникнали интерполациите в съчиненията на Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади“? Апологетите били „имали работа с разширил се кръг от противници, не само с консервативното юдейство, но и с образованото езичество. И едните, и другите представяли на християните убийствения за тях аргумент – мълчанието на съвременниците за дейността на Христа… Това затруднение подбудило апологетите“ да създадат „документи в полза на историчността на Христа“. И те прибегнали до интерполации.  Така обяснява появата на „интерполациите“ академик Роберт Юрьевич Виппер[129]. Но, ако това беше вярно, ако апологетите действително бяха извършили приписваните им „интерполации“, това щеше да породи разпалена полемика, и фалшификаторите още тогава щяха да бъдат най-остро и тежко изобличени и опровергани, както от юдеи, така и – и то особено – от образованите езичници, които добре ще да са познавали съчиненията на споменатите от Виппер автори: Иосиф Флавий, Тацит, Светоний, Плиний Млади. За такива изобличения и опровержения нищо не се знае: има „мълчание“. А защо консервативното юдейство ще мълчи? Защо образованото езичество ще мълчи? Напротив: те са предизвикани да говорят, и не биха мълчали, ако наистина бяха извършени от апологетите някакви „интерполации“!

5)Ако считаните за „интерполации“ места в трудовете на древни писатели и историци бяха действително интерполации, направени от църковни представители, духовници, апологети на християнството, тогава съдържанието на тези места трябваше да бъде само благоприятно за християните, а не и крайно враждебно и оскърбително, каквото е – както ще видим – например това на мястото у Тацит.

Може би някой ще каже: „Интерполаторът е знаел, че, колкото по-враждебни и по-оскърбителни за християните ще бъдат приписваните на известен автор думи, толкова те ще се показват по-достоверни, толкова по-неподозреваема ще бъде фалшификацията!“[130]. Трудно обаче би могло да се приеме, че един представител на Църквата, духовник, християнски апологет, който си е поставил възвишената задача да брани християнството от несправедливите нападки на тогавашното общество, сам би си позволил такава интерполация, чрез която би очернил древните християни и древното християнство и би ги представил отвратителни и заслужаващи презрение!

6)Как се е случило така, че имало „интерполации“ не само в труда на един или двама автори, ами в трудове на повече: и у Иосиф Флавий, и у Тацит, и у Светоний, и у Плинии Млади?  Един ли е бил „интерполаторът“ или мнозина? На едно място ли са извършени „интерполациите“ или на разни места по света?…

7)Науката не разполага с екземпляри от трудовете на назованите автори без местата, считани от някои за „интерполации“.

8)Може да съществуват на един текст варианти  (разновидности) поради поставяне или заместване от преводача или преписвача дума или думи за пояснение (уточняване), без някакво нечестиво намерение. Такива „варианти“ се срещат често в ръкописите на евангелията[131]. Ще поясним това с пример. Стих 33 от глава 2-ра на евангелието от Лука в едни ръкописи гласи: „А баща Му и майка Му се чудеха на казаното за Него“. В други това място се чете така: „А Иосиф и майка Му се чудеха на казаното за Него“. Вместо „баща Му“, поставена е пояснителната (уточнителната) дума „Иосиф“, за да се знае за кого става дума, тъй като Отец на Иисуса Христа е Небесният Отец.

9)Понякога нещо, смятано за „интерполация“ – с течение на времето, – се оказвало, че не е никаква интерполация. Така например в Посланието, приписвано на Варнава, 4-та глава, 14 стих се привеждат евангелските думи: „Мнозина са звани, но немнозина (малцина) избрани“ (Матей 20:16; 22:14) и се казва: „както е написано“[132]. Изразът „както е написано“ показва, че авторът на Посланието е бил запознат с евангелието от Матей. Онези, на които това не изнася – понеже те твърдят, че авторът на Посланието не е бил запознат с евангелията, а твърдят така, за да излезе, че евангелията са написани много късно и следователно не принадлежат на писателите, чиито имена носят – казват, че думите „както е написано“ били „интерполирани“ „от преводача на посланието на латински език“[133]. В гръцкия текст – според тях – този израз е липсвал. Но ето че през 1859 година се удаде на бележития немски богослов Константин фон Тишендорф да открие в манастира „Св. Екатерина“ на Синай извънредно ценния пергаментен ръкопис на Свещеното Писание – прочутия „Codex Sinaiticus“ (Синайски кодекс), който „произхожда от IV-ти век и съдържа на гръцки език Новия Завет и части от Стария“[134]. В същия Кодекс се намира и гръцки пълен текст на Посланието на Варнава. И в този древен гръцки текст (препис от по-древен) стоят думите: „Както е написано“[135]. Значи тези думи съвсем не са интерполирани от латинския преводач на Посланието!

10)Както ще видим, при разглеждането на известията за Христа от първи и половината на втори век – по отношение на твърдението за „интерполации“ няма единодушие: за едни едно място било изцяло интерполирано, за други в това същото място имало само частична интерполация и така нататък.

11)Има автори, които осъждат метода на „митолозите“: да обявяват всичко за фалшификат. Така например известният обществен деец и историк Арчибалд Робертсон, за когото стана дума, когато говорихме за преработката на цитата из „Разговор с Трифона-Юдея“, казва: „Най-отявлените привърженици на теорията за мита преодоляват тази трудност (че за християни имаме сведения в Новия Завет, у Тацит, Светоний, Плиний Млади – в скоби наши), като се отказват да признават не само целия Нови Завет, но и „Аналите“ на Тацит, и споменаването за християните у Светоний, и писмото на Плиний до Траян, и заявяват, че всичко това са фалшификации. Подобни методи – според Робертсон – представляват от себе си карикатура на рационализъм (курсива наш)” [136].

3. За „мълчанието“ на историци и писатели от първи и половината на втори век

Имало „мълчание“ за Христа от страна на историци и писатели „от първи и половината на втори век от нашата ера“. Дори се твърди, че „никой (курсива наш) нехристиянски писател“ от онова време не споменавал „ни дума за Христос“[137]. Ще направим някои бележки по тази заява и въобще за „мълчанието„.

1)Не всички историци и писатели от първи и половината на втори век мълчат за Иисус Христос и християните. Иосиф Флавий, Тацит, Светоний, Плиний Млади не мълчат. Местата в техните съчинения, обявявани за „интерполации“ – както ще видим – съвсем не са такива.

2)Действително има и писатели, които мълчат. Особено дебело се подчертава от страна на атеистите мълчанието на еврейския философ Филон Александрийски и на еврейския историк Юст Тивериадски[138]. Ала тяхното мълчание е лесно обяснимо. Съветският учен Абрам Борисович Ранович казва за мълчанието на Филон, че „би могло да се обясни със случайност“[139]. Цариградският патриарх Фотий, който чел Хрониката на Юст Тивериадски, която имала надпис „Ιούστου Τιβεριέως Ιουδαίων βασιλέων των εν τοις στέμμασιν”[140], пояснява, че Юст не е споменал „за Христовото идване и за онова, което се сбъднало във връзка с Него, и за онова, което Той чудотворил“, „тъй като боледувал от болестта на юдеите, а и сам бил по произход юдей (ως δε τά Ιουδαίων νοσων Ιουδαίος καί αυτος υπάρχων το γένος)”[141]. Известна е „болестта“ въобще на юдейството: то се противи на Иисус Христос и Го отхвърля, не признава в Негово лице Обещания Месия.

За онези, на които тези обяснения ще се видят недостатъчни, ние ще дадем и други основания за мълчанието на Филон и Юст Тивериадски.

Филон се бил родил – както четем в атеистични съчинения – около двадесетата година преди нашата ера и бил умрял около петдесетата година[142]. През четиридесета година[143] ходил в Рим, „като представител на своите единоверци от Александрия, за да протестира пред император Калигула срещу изнудванията и притесненията, на които те били подложени от страна на римския управител и на жители на града“[144].„През четиридесет и втора година бил изпратен в Иерусалим с данъци за храма“[145].

Знае се, че Филон е живял в Александрия. В Египет християнството се е появило най-напред именно в този град[146]. Там, според Преданието, е проповядвал евангелист Марк около 50-60 година след Христа[147]. Ако приемем, че Филон е умрял около петдесета година, тогава може да се допусне, че той не е узнал за проповедта на евангелиста. Пък и да е узнал, не е имал време вече да пише каквото и да било за Христа и християните. През четиридесета година ходил в Рим. Но през това време там още нямало християнска община. Вече към втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година стават в Рим вълненията между юдеите (и по-специално между юдеохристияните) по повод на Христа, и император Клавдий е издал едикта за изгонване на юдеите от столицата. Наскоро св. апостол Павел е срещнал в Коринт изгонените от Рим юдеи-християни Акила и Прискила[148]. „В историята на Римската църква това е първото известно нам събитие, първото хронологическо указание, каквото можем да установим. Доколкото аналогиите позволяват да съдим, тази дата трябва да е била доста близка към времето на първата проповед на Евангелието сред римското общество: Деянията (апостолски – в скоби наши) винаги изобразяват крупните вълнения в еврейските общини, като незабавно следствие на първата апостолска проповед. Когато апостол Павел писал своето послание до Римляните, не по-късно от 58 година, Църквата… вече е съществувала“ в Рим, и апостолът „много пъти се канел да я посети“[149].

През четиридесет и втора година – както се каза – Филон ходил в Иерусалим. Наистина тогава апостолите са проповядвали в този град. Но едва към четиридесет и трета година повярвалите в Христа са привлекли по-сериозно вниманието на еврейските водачи и по тяхна – на еврейските водачи – подбуда Ирод Агрипа „подигнал гонение срещу християните, главно срещу апостолите“[150]. В това време (42-ра година) там последователите на Христа още не се наричали „християни“. Възможно е Филон да е чул нещо за Иисус Христос, но, като се има предвид, че той „е вярвал…, като мнозина други юдеи от негово време…, в политически (курсива наш) Месия, чрез когото Божият народ би се избавил от римското иго и би придобил отново славна независимост“[151], а не в някакъв си Месия в духовен, религнозно-морален смисъл, ясно е, че проповедта за Иисус не ще да му е произвела такова впечатление, че да се занимава с Него в свои писания.

В кои съчинения на Филон би трябвало – според атеистите – да има сведения за Иисус Христос и християните? Преди всичко във философския му труд „За съзерцателния живот“, в който се разказвало за живота на юдейската секта терапевти[152]. Става дума и за други съчинения, които Филон бил написал след четиридесета година[153], обаче не се посочва конкретно кои именно. Затова ние ще се спрем само на съчинението му „За съзерцателния живот“, което от философските съчинения на Филон представлявало – според един атеистически автор[154] – „най-голям интерес за нашата тема“[155].

За съжаление, не се знае положително дали това съчинение действително принадлежи на Филон. Сериозни автори го отнасят към групата „неистински“ Филонови съчинения[156]. Гретц (Graetz) „вижда в описанието на терапевтите своеобразна идеализация на християнска сектантска община от II-ри или III-ти век“[157].

Онези пък, които считат, че съчинението „За съзерцателния живот“ действително принадлежи на Филон, отнасят го обикновено към трудовете му, „най-ранни по време”[158],[159]. Като се вземе предвид, че той в четиридесета година след Христа е бил – според неговата лична характеристика – в напреднала възраст и малко след четиридесетата година бил вече „γέρων“ – старец, ще излезе, че трудът „За съзерцателния живот“ е написан доста време преди четиридесетата година, а това ще рече: че ще да е написан преди Иисус Христос да е излязъл на проповед и преди още да има християни. И следователно обяснимо е защо в него не се споменава за Иисус Христос и за християни, защо има „мълчание „.

Хрониката „За юдейските царе“ на Юст Тивериадски не е  дошла до нас. За нея знаем от Цариградския патриарх Фотий, който накратко я е охарактеризирал[160]. Между другото патриарх Фотий казва: Той (Юст) „е твърде кратък по отношение на начина на изразяване и пренебрегва (пропуска) повечето от най-важните неща (εστι δέ τήν φράσιν συντομώτατος τε, καί τά πλειστα των αναγκαιοτάτων παρατρέχων)”.При това положение: не може ли да се обясни и мълчанието на Юст за Иисус Христос в „Хрониката“ само като негов пропуск, независимо от другата причина, отбелязана от патриарх Фотий, за която вече говорихме?

На някои се вижда невъзможно и странно Филон и Юст Тивериадски да не говорят за Христа, тъй като те били евреи и са били в Палестина и „се интересували… от живота и събитията“ в тази страна[161]. Няма обаче нищо невъзможно и нищо странно в това! Ето например Тацит (54-119) не говори нищо за Иосиф Флавий и за неговите трудове и даже не ги използва, макар Иосиф Флавий да е негов съвременник (около 37-105), да живее в Рим, гдето е бивал и сам Тацит, да е написал там „Юдейски древности“ и „За юдейската война“, и макар сам Тацит в своите „Historiae“ (Истории) да пише „Кратка история на юдеите“ (Brevis Iudaeorum historia)[162]. Следва ли от това, че Иосиф Флавий не е съществувал, не е историческа личност, че не е живял в Рим, че не е написал „Юдейски древности“ и за „Юдейската война“?

Съветският професор Сергей Иванович Ковалев обяснява мълчанието на Филон Александрийски, Юст из Тивериада, Сенека, Плиний Старши и други писатели „от I-ви век на нашата ера“ за християнството с това, че християнството тогава „било толкова незначително явление, че нехристиянските писатели не считали за нужно да споменават за него“[163].

3)Нима всички или повечето, или много писатели от един век трябва непременно да говорят за лица, живели и за събития, станали, през този век, за да бъдат тези лица и събития исторически? Иосиф Флавий е сам, самотен, едничък повествовател за много неща относно историята на евреите. За него съветският учен академик Роберт Юрьевич Виппер пише: „Изобразяването на събитията, характеристиката на идеологията на юдейския народ в съчиненията на Иосиф са дошли до нас, като единствен разказ, без паралелни възражения: у нас няма никакви средства за сравняване и проверка, за кръстосан разпит, за контрол на съобщаваните от него данни”[164]. Но следва ли от това, че това, което говори Иосиф Флавий, не е историческа истина и ще пренебрегнем ли поради това, че не говорели и други, единствения източник за някои сведения относно евреите? Съвсем не!

4)Не всякога от мълчанието на някои за известен факт може да се прави извод, че този факт не е станал, тъй като мълчанието може да се дължи на съвсем друга причина. Ще поясним това с пример. Във връзка с празнуването сега у нас на двата най-големи християнски празника Рождество Христово и Възкресение Христово светската преса мълчи. Ако след хиляда години – да речем – някой историк би си поставил за задача да установи дали в наше време християните в България са празнували Коледа и Великден и за извор има тази преса, ще дойде до заключението, че не са ги празнували. Но това заключение няма да отговаря на истината!

5)„Argumentum е silentio“ (доказателството от мълчанието), за да има „стойност“, необходимо е, щото онези, които мълчат, да е трябвало непременно да говорят[165].

4. За оскъдността на известията за Иисуса Христа от страна на „външните“

Наистина оскъдни са известията за Иисуса Христа в трудовете на „външните“ от първи и половината на втори век от нашата ера. Това обаче е лесно обяснимо. То се дължи на редица причини, главната от които е, че нито юдейството, нито езичеството е узнало Христа и преценило „световноисторическото значение“ на християнството[166]. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов е изразил това с думите: „Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха“ (Иоан 1:11); „В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна“ (Иоан 1:10). Истинският смисъл на „делото“ Христово не е бил ясен (до Петдесетница) дори на самите апостоли. И ние ги чуваме да питат Иисус Христос, след възкресението Му: „В това ли време, Господи, възстановяваш царството Израилево?“ (Деяния на светите апостоли 1:6). Значи и те още не са се били излекували от еврейския блян за земно царство!

„Не изведнъж и далеч не за мнозина се е разкрил смисълът“ на Христовата „проповед и значението на Неговото дело“[167]. Онези, които са узнали Спасителя, те са повярвали в Него. И тяхното свидетелство е запазено в книгите на Новия Завет и в християнската литература от първите векове. Тези пък, които не са Го познали, нямали са основание „да придават голямо значение на Неговия живот и на делото Му“[168].

Пък и времето, когато се явил Иисус Христос, е било тежко и размирно и е поглъщало и отвличало вниманието на людете.

Християнството иде от Юдея. А езичниците са считали юдеите за „gens superstitiosa“(суеверен народ)[169] и ги презирали и мразели[170]. Оттук и пренебрежителното отношение у езичниците към Христа и християнството .

Самата християнска религия е била „смесвана с различни секти“, които се били появили по онова време в недрата на юдейството[171].

Оскъдността на сведенията за Иисус Христос и християнството се обяснява още и чрез това, че в древността „в историческите съчинения малко внимание са отделяли на такива културноисторически явления (каквото е християнството – в скоби наши), наред с фактите на политическата история, напълно в противовес на модерното историописане“[172]. При това древните „са писали от свое гледище, те са имали свой аршин за важност и интерес“[173].

Така че оскъдността на известията за Христа и християните у „външните” се явява като нещо съвсем естествено[174]. Обяснимо е и „мълчанието“ на някои писатели от онова време. „Но не бива да забравяме, че историята затова е оставила друг грандиозен паметник за реалността на Христа – самото християнство“[175].

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 334-344.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[110]. К. Л.  Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 21 (и с. 24 и 53); за „мълчанието” гл. и у А. Б. Ранович, Раннее християнство, цит. сборник, с. 259; И. А. Стучевский, Восточние корни мифа о Христе, Москва, 1958, с. 12; Доц. Йоно Митев, цит. статия и списание, с. 51; Исак Паси, Ранното християнство, сп. „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 105; Б. Босев, Митът за Иисуса Христа, цит. вестник, с. 4, колона 1.

[111].Тодор Стойчев, Кога и как е възникнало християнството, цитир. вестник, с. 2, кол. 5.

[112]. Исак Паси, цит. статия и списание, с. 105.

[113]. Там.

[114]. Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 193; гл. и у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, Москва, 1954, с. 174.

[115].К.Л.Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 22; И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, с. 36; Тодор Стойчев, Кога и как е възникнало християнството, цитир. вестник, с. 2, кол. 6.

[116]. Тодор Стойчев, там.

[117]. Н. Мизов, Съществувал ли е Христос?, „Народна младеж”, София, 13 април 1958, бр. 88, с. 3, кол. 1.

[118]. К. Л. Воропаева, цит. съч., с. 22.

[119]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, Москва, 1954, с. 174, 175.

[120]. К. Л. Воропаева, цит. съч., с. 22; Н. Мизов, цит. статия и вестник, с. 3; Р. Ю. Виппер, цит. съч., с. 175.

[121]. Напр. Р. Ю. Виппер.

[122]. Р. Ю. Виппер, цит. съч., с. 174.

[123]. Р. Ю. Виппер, там.

[124]. Р. Ю. Виппер, там.

[125]. Р. Ю. Виппер, там, с. 174-175.

[126]. Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 193.

[127]. К. Л.  Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 7.

[128]. Там.

[129]. Рим и раннее христианство, с. 174.

[130]. Ср. Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, с. 59.

[131].Гл. Novum Testamentum Graece, cum apparatu critico curavit + Dr. Eberhard Nestle, novis curis elaboravit Dr. Ervin Nestle. Ed. undevicesima, Stuttgart, 1949.

[132]. Писанiя мужей апостольскихъ, с. 28.

[133]. Евангелието на царството Божие, изяснено от проф. Бор. Ил. Гладковъ Прев. Ив. Ст. Визиревъ, Пловдивъ, 1924, с. 12. До 1859 г. първите 5 глави от Посланието са били известни само в латински превод.

[134]. W. Keller, Und die Bibel hat doch recht. Düsseldorf, 1957, S. 133.

[135]. Евангелието на царството Божие, изяснено от проф. Бор. Ил. Гладковъ, с. 12; съчинението на Тишендорф в руски превод: Когда были написаны наши евангелiя? (Тр. К. Д. Ак., 1865, III, окт., с. 186; Пр. Об. 1865).

[136]. А.Робертсон, Происхождение християнства, с. 123.

[137]. К.Л.Воропаева, цит. съч., с. 21.

[138].К.Л.Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 21 и 22; Н. К. Амосов, Християнство, его происхождение и политическая роль, с. 6; Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 54.

[139].А.Б.Ранович, Раннее християнство – Вопросы истории религии и атеизма, № 1, с. 259.

[140]. Юст Тивериадски, За юдейските царе, които били увенчани.

[141]. Photius, Bibliotheca, codex 33 – Migne, P. gr. t. 103. col. 65.

[142]. Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 53.

[143].Тогава той – според неговата собствена характеристика – бил в напреднала възраст (De legatione ad Cajum § 28, Mang. II, 572). “В началото на своето, скоро след това написано съчинение (§ 1, Mang. II, 545), той се нарича „γέρων“ (старец – в ск. н.)” – Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4 Aufl., III, B., Leipzig, 1909, S. 636.

[144]. L.- Cl. Fillion, Vie de N. – S. Jέsus-Christ, 20 ed., tome I, Paris, 1929, p. 15.

[145]. Philosophen-Lexikon, Von Dr. Rudolf Eisler, Berlin, 1912, S. 542.

[146]. Ф. Кс. Функъ, Исторiя христ. Церкви. Въ русском перев., Москва, 1911, с. 32.

[147].Полный Православный Богословскiй Энциклопедическiй Словарь, т. I, изд. П. И. Сойкина, Спб., кол. 99.

[148].Л. Дюшенъ, Исторiя древней церкви, томъ I, перев. съ пятаго французскаго изданiя подъ ред. проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова, Москва, 1912, с. 36.

[149]. Л. Дюшенъ, там.

[150].Проф. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, том първи, Универс. Библ. № 277, С., 1944, с. 3.

[151]. L.- Cl. Fillion, Op. cit., et t., p. 15.

[152].Я. А. Ленцман, Происхождение християнства, Москва, 1958, с. 53. Пълното заглавие на Филоновото съчинение е: Περι Βιου θεωρητίκου ή ίκετων αρετων (Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, B. III, S. 687. На латински език oбикновено го дават: De vita contemplativa.

[153]. Я. А. Ленцман, там, с. 54.

[154]. Я. А. Ленцман.

[155]. Я. А. Ленцман, цит. съч., с. 53.

[156]. Гл. напр. у Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., B. III, S. 687.

[157].Graetz, Gesch. d. Juden, III, 463-466 (Гл. у Епископ Хрисанθъ, Религiи дрявнаго мiра въ ихъ отношенiи къ христiанству, томъ третiй, Спб., 1878, с. 415) – Евсевий Кесарийски в своята Църковна история и бл. Иероним в „Каталог на църковните писатели” считат, че Филон под „терапевти” бил описвал живота на християните. Патриарх Фотий пък (in Bibliotheca, cod. CIII, CIV, CV) счита Филон за християнин, който поради някакви обстоятелства се бил отрекъл от християнството (Гл. у Епископ Хрисанθъ, цит. съч. и том, с. 413-414).

[158].Gfrörer, Philo und die Judisch-Alexandrin. Theosophie. Erste Abteilung, 1835, S. 8, 45, 46.

[159]. Епископ Хрисанθъ, цит. съч. и том, с. 414.

[160]. Bibliotheca, cod. 33.

[161]. К. Л. Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 22.

[162]. Lib. V, 1-13.

[163].С. И. Ковалев, Основные вопросы происхождения християнства. Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, Москва-Ленинград, 1958, с. 15.

[164]. Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, Москва, 1954, с. 73.

[165]. L.- Cl. Fillion, Vie de N. – S. Jέsus-Christ, 20 ed., tome I, Paris, 1929, p. 476.

[166].Prof. Dr. Franz Hettinger, Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik. Dritte, neu bearbeitete Auflage von Prof. Dr. Simon Weber, Freib. Im Br., 1913, S. 272.

[167]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жил ли Христос? Варшава, 1929, с. 29.

[168]. Там.

[169]. Horat., Sat. 1,5, 100 (у Prof. Dr. Franz Hettinger, op. cit., S. 272.).

[170]. Prof. Dr. Franz Hettinger, op. cit., S. 272

[171]. Ibid.

[172]. Ibid.

[173]. Проф. Г. В. Флоровскiй, цит. съч., с. 38.

[174]. Там, с. 30.

[175]. Проф. прот. В. Зеньковский, Апологетика, Париж, 1957, с. 125.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Изображения: Господ Иисус Христос. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2DQ

В началото на миналия месец се изпълниха 100 години от рождението на доц. д-р архимандрит Серафим Алексиев – виден православен богослов и църковен писател, чиято доцентска хабилитация „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария” е публикувана тук (вж. постинг № 19 и сл.).

По този повод в академичния параклис на Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” се проведе четене на творчеството на отец Серафим. То беше организирано от студентите и ефимерия на параклиса свещеник Ангел Брусов.

Архимандрит Серафим е бил преподавател в Духовната академия до края на 1968 г. Той е написал много трудове, повечето от които са основополагащи за начинаещите във вярата. В петък, 9 март 2012 г. от 11 часа в същия параклис беше отслужена панихида в памет на бележития църковник.

Предлагаме статията “Сто години от рождението на архимандрит Серафим (Алексиев) – живот, всецяло отдаден в служение на Христос и Църквата”.

***

Архимандрит Серафим (в света Стоян Георгиев Алексиев) е роден на 25 февруари (ст. ст.) 1912 година в село Горно Броди (Серско). Той е най-малкият син на бедни благочестиви родители. Под напора на трагичните събития по време на Междусъюзническата война (1913 година) те напускат родния край и с многобройната си челяд се заселват в гр. София. Бащата – Георги Алексиев, е потомствен камбанолеяр и впоследствие завещава своя занаят на двамата си по-големи синове – Димитър и Атанас. Най-малкият син Стоян израства с крехко здраве и нежна, чувствителна душа. От дълбоко религиозната си майка Неделя той наследява искрена вяра в Бога и любов към Църквата. Подкрепян в духовните си стремежи от родители и близки, Стоян завършва Софийската духовна семинария като първенец на випуска и през 1932 година постъпва в Богословския факултет на Софийския университет. Две години по-късно – през 1934 година той получава стипендия за следване в известния Старо-католически богословски факултет на университета в Берн (Швейцария). Обучението в инославно учебно заведение се оказва изпитание на младежа в духовно и светогледно отношение. Но неговата вяра, любов към истината и смирение са опора, която му помага да превъзмогне влиянията на инославното богословско умонастроение. Придобитите знания за инославието Стоян Алексиев по-късно ще използва, за да напише критически трудове, разкриващи редица вероучителни заблуди на римокатолици и протестанти. В чуждата страна той живее бедно – стипендията стига само за университетските такси, а средствата за храна и квартира са оскъдни. Постоянният недоимък и усилената умствена работа го изтощават и Стоян се разболява от туберкулоза. По Божия милост той оздравява, но здравето му остава завинаги слабо. Въпреки сериозното изпитание, надареният студент завършва успешно Бернския университет през 1937 година и получава научната степен доктор на богословието, след като защитава дисертация на тема: “Смисълът на повелите на Иисуса Христа в проповедта на планината”[1]. Придобитите знания и владеенето на няколко езика обаче не възгордяват младия надежден богослов. Той се стреми искрено към оделотворяване на евангелските идеали, като богатее духовно със скромност, смирение, тихост и сърдечна чистота.

През 1937 година Стоян Алексиев се завръща в България с отлична атестация, ала с доста нестройни богословски разбирания. Но Божият промисъл бди над него. Скоро след пристигането си в родината той посещава Рилската света обител, за да се помоли на преподобни Иван в търсеж на по-нататъшния си жизнен път. Тук великият рилски пустинник и молитвеник за българската земя промислително го среща със светител Серафим (Соболев), който също бил дошъл на поклонение при дълбоко почитания от него Божий угодник. За Стоян Алексиев срещата има съдбоносно значение. Той отдавна копнее да види жив светец и да му повери душата си. И ето – в проповед от амвона на монастирския храм праведният архиерей дава проникновени отговори на духовни въпроси, които отдавна вълнуват благочестивия младеж. Благодатните слова, светлият лик и прозорливостта на светител Серафим в миг спечелват доверието на Стоян. Той чувства, че тази среща е Божий отзвук на сърдечното му желание. Последвалите беседи с праведния архиерей укрепват отколешния стремеж на младия богослов да тръгне по пътя на монашеството и събуждат у него решимост да усвои в пълнота духа на светоотеческото Православие. Впоследствие светител Серафим става негов наставник и незаменим духовен отец.

Вероятно от своите най-ранни срещи със светителя, Стоян, бъдещият отец Серафим, е съхранил една негова снимка, която впоследствие винаги носи със себе си. На гърба ѝ той старателно е написал първите, може би, духовни наставления, получени от праведния владика. Това са кратките, но изпълнени с дълбоко съдържание думи: “По-добре смърт, отколкото грях!” – духовен завет за вярност към Христа, а също и приветствието на архангел Гавриил към Преблагословената: “Богородице Дево, радвай се…”, което светителят горещо препоръчвал на своите чеда за изпросване на небесна помощ при беди и опасности.

Скоро след срещата си с архиепископ Серафим, Стоян Алексиев получава назначение за преподавател в Пловдивската духовна семинария, а не след дълго е преместен в Софийската. На 3 февруари 1940 година той приема монашество с името Серафим. Едва ли е случайност, че небесният покровител на светител Серафим – преподобни Серафим Саровски, става и негов небесен закрилник. Три години по-късно, на Благовещение 1943 година, монах Серафим е удостоен с иерейски сан, което полага начало на неговата усърдна пастирска дейност, продължила почти половин век.

Духовната връзка на младия иеромонах със светител Серафим се задълбочава. Светителят съчувствал на Българската Православна Църква, оказала се в мъчителна изолация вследствие на наложената ѝ схизма, и се старае да помогне за оздравяването на религиозния живот в нея. На свои духовни чеда – млади български клирици той благославя да се трудят за преодоляване на нездравата мистика и хилиастките уклони на добросамарянството, за възобновяване практиката на забравеното тайнство Изповед, за възраждане на богослужебния живот. Отец Серафим с открита душа усвоява от духоносния архиерей благодатни познания за истините на Православието, възприема любовта му към светите отци, несекващата устременост към молитвено богообщение и тънкия усет за духовен живот, които по-късно сам се стреми да предаде на духовните си чеда. Отеческите заръки и наставления на праведния владика той ще съхрани в сърцето си за цял живот и ръководейки се от тях, постепенно ще израсне като мъдър наставник, всеотдаен изповедник, ратуващ за истинното православие богослов, църковен писател и вдъхновен поет.

Отец Серафим е бил в духовна връзка и с някои български подвижници на благочестието, чийто духовен пример грижливо събира в дневниците си. През първата половина на ХХ-ти век в светата Рилска обител са се подвизавали немалко праведни монаси. За тях отец Серафим пише: „Те растяха в святост някак незабелязано за външните погледи, защото се криеха като скромни теменужки под бодливите храсти на нашата нерадостна действителност. Но окото на духовния търсител ги откриваше. Тяхното собствено духовно благоухание ги издаваше. Забележително е това, че те бяха предимно изсред простите и неуки монаси и твърде рядко измежду учените, за да се потвърдят още веднъж молитвените думи на Спасителя: “Прославям Те, Отче, … задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци!” (Матей 11:25). Днес ние дължим благодарност на отец Серафим, задето с окото на неуморен „духовен търсител” е разкрил и описал образите на някои от тези скромни труженици на благочестието и така е запазил за следващите поколения светлия им пример.

Още през 40-те години отец Серафим трудолюбиво развива дадения му от Бога писателски талант, като съставя редица материали по наболелите за тогавашния църковен и духовен живот въпроси. По-голямата част от тях са публикувани в списанието “Православен мисионер”, издавано през тези години от иеромонах Методий (Жерев), който по онова време също бил под духовното ръководство на светител Серафим[2].  В тези свои скромни най-ранни творби отец Серафим разкрива достъпно началата на православния светоглед и евангелската нравственост, привлича към вярата с примера на светостта, посочва пагубността на ересите, подбужда към размисъл увличащите се от материализма, изобличава неправославните схващания за ограничено времетраене на адските мъки.

Наред със споменатите творби иеромонах Серафим пише и стихотворения [3], които издават скрития в него човек, красотата на една честна и нежна душа, обърната към Бога и ближния. Силата на тяхното въздействие е не по-малка от тази на духовната му проза; те говорят направо на сърцето и пленяват читателя със своята искреност и топлота.

През 1945 година иеромонах Серафим е изпратен в Сливен, където служи две години като протосингел при тамошната митрополия. Всеотдайната му и веща работа е оценена от църковните власти. През януари 1947 година той е възведен в сан архимандрит и назначен за началник на Културно-просветния отдел при Св. Синод – длъжност, на която се труди до 1960 година. През настъпващите за България години на духовен мрак Господ поставя Своя верен служител там, където бликащата му енергия да работи на Божията нива ще е най-ползотворна за спасението на търсещите Го души. Една от първите задачи, която архимандрит Серафим подема на новото си поприще, е да напише насъщно потребното пособие за запознаване с православната вяра. В съавторство с архимандрит Николай (Кожухаров), той успява да подготви книгата в най-кратък срок. Под заглавие “Нашата вяра”, тя излиза от печат през 1950 година и десетилетия наред е единственото пространно катехитично помагало в България, което открива пред взора на мнозина светлината на Христовата вяра.

Но преместването на архимандрит Серафим в София през 1947 година е за него от значение и в личен план – той отново получава възможност да общува постоянно със светител Серафим, до чиято кончина остават три години. Архимандрит Серафим често посещава скромната квартира на ул. “Велико Търново” № 30, където се изповядва и дълго беседва със светителя.

Наред с разговорите за съкровения духовен живот светител Серафим запознава своя предан духовен син с църковни въпроси, будещи тревога за бъдещето на Православието, и му завещава в предстоящата си богословска и пастирска дейност да отстоява чистотата на вярата. Между обсъжданите теми от особена важност е темата за бързо развиващото се икуменическо движение. Още през 1938 година, на Втория всеобщ събор на Руската Православна Задгранична Църква, архиепископ Серафим е призовал църковния форум принципно да отхвърли участието на православните в това междуконфесионално движение.Десет години по-късно, този път на Всеправославното съвещание в Москва, светител Серафим отново издига авторитетен глас, за да разкрие антихристиянската същност на икуменическото движение и настоява православните да не участват в него. В залеза на своя живот, вече физически подкосен от трудове и скърби, той завещава на духовните си чеда да нямат никакво общение с икуменическата ерес.

Малко преди смъртта на светителя, архимандрит Серафим съдейства на своя любим авва в една от сетните му пастирски грижи – защитата на каноническите устои на Българската Православна Църква. Това става при следните обстоятелства.

В края на октомври 1949 година в София е проведен така нареченият свещенически “конгрес”, на който група либерално настроени клирици се опитват да поведат Църквата по пътя на обновленството. Те настояват да се ограничат ръководните правомощия на Светия Синод, да се разреши втори брак за овдовели свещенослужители, да се осъществят “демократични” промени в църковното управление. Такова “модернизиране” на Църквата е крачка към желаното от комунистите нейно отслабване и унищожаване. Новата власт подхваща инициативата на размирните свещеници. Светител Серафим не може да остане безучастен към тревожните събития в страната, превърнала се за него във втора родина. Макар че е вече на смъртен одър, той намира сили не само молитвено да подкрепи Българската Православна Църква, но и да напише изложение в защита на каноническите ѝ устои. В него той изтъква значението на епископската власт и недопустимостта на второбрачие за клира, като се позовава на богооткровени свидетелства от Свещ. Писание и на св. канони.

Архимандрит Серафим незабавно превежда статията на български език и тя е отпечатана като уводен текст в “Църковен вестник”[4]. Скоро след публикуването ѝ тогавашният наместник на Св. Синод, Врачанският митрополит Паисий, открито признава, че подкрепата на светител Серафим е била от решаващо значение за умиротворяването на пламналия вътрешноцърковен спор.

В това свое последно обръщение към православния клир светител Серафим отново напомня с болка за опасността, която заплашва Православието, и призовава към бдителност. “Свещеническият съюз – пише той – не може да не знае каква страшна и ужасна сила се опълчва сега против Православната църква в лицето на икуменизма. Неговият пагубен пламък е обзел целия свят и вече е обхванал в своята орбита някои от православните църкви… Българската църква може да се бори с икуменизма, това голямо противоканоническо и противодогматическо зло, само с чистотата на вярата си, като пази строго своето каноническо и догматическо богатство.”

За архимандрит Серафим трогателната пастирска грижа, подета от светител Серафим на смъртния му одър, както и неговото неотслабващо чувство на отговорност за бъдещето на Православието, са сетен урок за любов към Църквата и завет за свята борба в защита на вярата. Отец Серафим синовно възприема този завет и го следва до края на живота си, както го е учел светителят – кротко, но твърдо, с цената на неизброими сърдечни скърби и трудове.

Не след дълго, на 26 (13 ст. ст.) февруари 1950 година, в деня, в който Църквата празнува – Тържество на Православието, светител Серафим се преселва във вечността на 68-годишна възраст. Неговата кончина потапя в дълбока печал многобройните му руски и български духовни чеда. От името на всички тях архимандрит Серафим произнася прочувствено надгробно слово, разкриващо голямата любов и почит, с които се е ползувал сред паството си приснопаметният архиерей:

За отец Серафим са вече минало отрадните дни, когато тревогите се разпръсват при една само среща със светлия лик на неговия свят авва,. Настъпват все по-трудни времена. Комунистическата власт безмилостно ограничава дейността на Църквата и усилено работи за превземането отвътре. Тежестта на пастирското ѝ бреме, което отец Серафим саможертвено ще носи половин столетие, се удвоява от условията на идеологическия гнет в страната. Но въпреки всевъзможните пречки и изпитания, пред които действителността зад “желязната завеса” ежедневно изправя православния духовник, архимандрит Серафим остава неуморим благовестител на Божието слово. По природа кротък и мъдър, той вижда, че е безсмислено да спори със заслепените безбожници, и насочва усилията си към служение на Христовото словесно стадо, към запазване на светоевангелската светлина в сърцата на угнетяваните православни християни. А в тези години последователното, принципно отстояване на вярата е равносилно на отказ от издигане в църковната йерархия; то просто не е възможно без готовност за понасяне на клевети и охулвания, без готовност дори за саможертва. Укрепван от Божията благодат, о. Серафим поема този кръст и с дълбоката си вяра и правдолюбие успява да постигне онова, което тогава се удава на малцина. В крайно тежките и сложни условия на онова време той опазва съвестта си чиста пред Бога и ближните.

Като ръководител на Културно-просветния отдел при Свeтия Синод архимандрит Серафим полага много усилия, за да бъде издигнато духовното и образователното равнище на българското свещенство. Той взема дейно участие в организиране на пастирски курсове и сам със слово и перо наставлява и окуражава Христовите служители. От този период са статиите му: “Пастирът като молитвеник” (ДК,1954/книжка 23), “Духовният живот на пастиря” (ДК,1956/книжка 3,4), “Проповедникът. Белези на благодатния проповедник” (ДК,1957/книжка 10). В тях той се стреми да разкрие идеала за истинския свещенослужител и да насърчи към жертвеност и молитвен подвиг православните пастири. отец Серафим продължава да се труди да бъде възродено практикуването на тайнството Изповед. С тази цел пише широко изевстната сред българските православни християни брошура “Забравеното лекарство” (ДК,1953/книжка 1-2), а също така в съавторство с архимандрит Методий (Жерев) подготвя и издава особено ценно за душепастира пособие – “Наръчник на изповедника” (София, 1955).

В този тежък за вярващите период архимандрит Серафим поддържа духовна връзка с мнозина уважавани български свещенослужители и ги подкрепя в техните неволи. Особено обича отец Евстатий Янков от с. Чепеларе, с когото е в духовно общение. По-късно, за да вдъхнови младите свещеници, той пише спомени за неговия достоен за похвала живот[5]. Когато обстоятелствата изискват, отец Серафим не се поколебава открито да застане на страната на преследвани от властта свещеници, като рискува сам да си навлече неприятности. Така, през 1958 г., по време на съдебната разправа с отец Михаил Апостолов, той се явява в съдебната зала в Станке Димитров (Дупница) и говори в защита на подсъдимия. По разбираеми причини усилията му предварително са обречени на неуспех, но той изпълнява повелята на съвестта си, макар впоследствие да търпи мъмрене от “благоразумни” събратя.

Въпреки всички пречки архимандрит Серафим с жар се труди за духовната просвета на вярващия народ, подложен на груба атеистична пропаганда. И днес по-възрастните църковни хора помнят трепета, с който са слушали поредицата негови беседи, произнасяни в столични и провинциални храмове през 50-те години на миналия век – време на войнстващо безбожие. Въз основа на тези свои устни беседи архимандрит Серафим за съвсем кратко време изготвя крайно необходимите за духовна просвета книги “Нашата надежда” (София, 1957) и “Нашата любов” (София, 1958), с които обогатява и утешава вярващите. В тях задълбочено и същевременно достъпно са изложени началата на духовния живот и православната нравственост, с пленяващо умение са разкрити възвишените светоевангелски идеали и Божиите заповеди.

Когато говори или пише за вярата, кроткият и отстъпчив архимандрит Серафим проявява твърдост и мъжество. Той не допуска компромиси със съвестта си в угода на властимащите или в тон с конюнктурните условия. Показателен за това е следният пример. Година-две след отпечатване на “Нашата надежда” отец Серафим е повикан в тогавашния Комитет по вероизповеданията. Там са забелязали, че в книгата му, при изясняване блаженството на миротворците, архимандрит Серафим подчертано е разграничил евангелския благодатен мир от земния мир, който може да бъде користен и дори небогоугоден. На тази тема той е посветил отделна глава – ”Небогоугодният мир с ближните”. А в ония времена по политически съображения комунистическата власт постоянно въвлича Църквата в своите “миротворчески” инициативи. Настояват архимандрит Серафим публично да поправи “грешката” си и да обясни “миротворството” в желаната за властта насока. Отец Серафим обаче не се съгласява. Тогава от Комитета се обръщат към патриарх Кирил – той да му нареди “отгоре” да стори това. Неподкупният отец Серафим обаче не скланя пред натиска, защото не желае нито на йота да съгреши пред евангелската истина, нито пък да я изкриви в угода на властниците. Стига се дотам, че от Св. Синод публикуват изявление, с което се разграничават от “личното мнение” на архимандрит Серафим. Но това „лично мнение” изразява не друго, а учението на светите отци на Църквата за богоугодния и небогоугодния мир. Ето как сам отец Серафим описва в дневника си случилото се.

На 8 март 1958 година главният секретар епископ Максим ми казва неприятната новина, че някои пасажи от моята книга „Нашата надежда” във връзка със седмото блаженство – за миротворците – били инкриминирани: специално ония пасажи, дето се говори, че истинският мир идва от Христа, че светът познава само примирия, както и пасажите за небогоугодния мир с ближните. От мен се искаше да опровергая тия пасажи. Аз не сторих това, толкоз повече, че имах предвид как Сам Бог ме предупреди чрез отец Евлогий да не зачерквам тия пасажи, че тъкмо така трябва да се разбира мира, както аз съм го изяснил. На три пъти ме подканва епископ Максим да напиша опровержението в „Църковен вестник”, но аз все се откланях, а третия път категорично отказах. Тогава, види се, епископ Максим съобщил това на Негово Светейшество патриарх Кирил и последният ме повика на 10 април 1958 година, Велики четвъртък, и в присъствието на епископ Максима ме попита:

– Написа ли опровержението?

Отговорих: „Не мога, Ваше Светейшество!”

– Трябваше да ни предупредиш, че не можеш.

– Но аз съм писал въз основа на светите отци.

– Няма да спорим по това. Щом ти не искаш, ние ще напишем опровержение. Аз и в началото бях на това становище. Но един архиерей каза, че ще те изложим на голяма опасност и че е по-добре ти сам да пишеш. Но при това положение нареждам: още в следния брой на „Църковен вестник” да излезе опровержение, в което да се изтъкне, че въпросното разбиране на мира е становище на автора, а не и на Св. Синод; че Църквата се моли за мир, че тя вярва, че може да настъпи траен и дори вечен мир в света. Аз на два стола не седя. Но имай предвид, че ти ще бъдеш злепоставен политически. Отсега нататък ще бъдем по-бдителни към твоите писания.

– Както искате, Ваше Светейшество, но моята съвест не ми позволява да пиша друго, аз не намирам сили в себе си да опровергавам написаното. То е моето Верую.

– Щом искаш да ставаш мъченик, твоя работа. Ще спрем книгата. Тя в продажба ли е?

– Отдавна, Ваше Светейшество…

На Великден аз трябваше да служа с патриарха в храма „Св. Александър Невски”. След като се облякохме в свещените одежди и наредихме около св. Престол, Негово Светейшество се приближава до мене и с ласкав тон ми казва:

– Аз написах ново опровержение за „Църковен вестник”, много по-меко:„На стр. 130 от книгата на архим. Серафим „Нашата надежда” казаното може да бъде вярно, ако се има предвид буржоазното общество, в което имаше много противоречия. Но при сегашното общество то не е вярно, защото няма вече тия противоречия. Църквата вярва, че може да има траен и дори вечен мир…” и пр. Как ти се струва? Добре ли е написано? Нали това не е хилиазъм?

Възразих: Но нали Спасителят е казал, че пред свършека на света ще има много войни и смутове?

– Да – рече той, – но ние не знаем кога ще бъде краят. Ние вярваме, че царството Божие е възможно на земята и дори се молим „Да дойде Царството Ти”. Ние вярваме, че може да има и мир. Иначе, ако Църквата не вярва, че може да настъпи мир, защо се моли за него?

– Тя се моли в този смисъл, както се молим за здравето…

– Но все пак, как мислиш за новата редакция?

– Тя е по-дипломатично написана…

След службата Негово Светейшество бе много любезен към мене и ме взе в автомобила си, като ме закара чак вкъщи.

Господи, пази ме да не отстъпвам от св. Православие! Моят старец ми е оставил завета да пазя православната си вяра и никога да не сътруднича на икуменизма, тоест на обединението на църквите с цената на отстъпление от православните догми и канони.

Опровержението, което се искаше от мене, се появи във форма на „изяснение” от канцеларията на Светия Синод в „Църковен вестник” бр. 31 от 9 август 1958 година, стр. 13.”

Така отец Серафим завършва разказа си за това събитие.

Известно е, че приживе светител Серафим насърчавал и благославял своите духовни чеда богослови да се трудят за създаване на житийни творби, чрез които идеалът на православната святост да се запечати дълбоко в сърцата на вярващите. Плод на такова благословение е книгата на архимандрит Серафим “Св. Серафим Саровски”, издадена през 1957 година и бързо станала любима на православните българи. Отпечатана в неголям тираж, тя се предава за прочит от човек на човек и дори е преписвана на ръка от жадни за благодатна духовност християни. По-късно отец Серафим ще продължи работата си над житийната тематика, за да оживи с още по-ярка светлина в душите на вярващите ликове на светите равноапостолни братя Кирил и Методий, на светия равноапостолен княз покръстител Борис-Михаил, на преподобния отец св. Иван Рилски – стълбове на родната ни Църква. На тях отец Серафим посвещава студиите: “Св. Иван Рилски и неговия завет” (ДК,1958/книжка 11), “Житие на св. цар Борис-Михаил, покръстител на българския народ” (София, 1965), “Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил” (1969). Трудолюбив и добросъвестен, архимандрит Серафим не се задоволява с повърхностен разказ за събитията от живота на тези светци, а внимателно изучава достъпните исторически първоизвори и със светилника на вярата напомня за забравените техните свети завети.

От началото на 1961 година архимандрит Серафим е назначен за старши преподавател в Духовната академия “Св. Климент Охридски” по дисциплините Догматическо богословие и История и анализ на най-дейните изповедания и секти в България[6]. С назначаването на архимандрит Серафим за преподавател в Духовната академия се изпълнява отколешното му сърдечно желание да се посвети на богословска работа и с преподавателската си дейност да сее в умовете и сърцата на младите богослови любов и преданост към светото Православие. И тук обаче той среща немалко трудности и препятствия, причина за които става неговата безкомпромисна вярност към светоотеческото учение, както и честното му и открито противопоставяне на модернистичните уклони в съвременната богословска мисъл.

През есента на 1961 година Светият Синод обявява няколко конкурса за доценти в Духовната академия. Архимандрит Серафим кандидатства за мястото в катедра Догматическо и Нравствено богословие, чийто ръководител тогава е професор доктор Илия Цоневски. Представеният хабилитационен труд е на тема “Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария”. След неговата успешна защита, в началото на ноември 1962 година Светият Синод назначава архимандрит Серафим за доцент в Духовната академия. С утвърждаването на архимандрит Серафим за хабилитиран преподавател българското богословско образование придобива един свой ярък представител, отличаващ се с твърди православни убеждения и то във време, когато БПЦ тръгва по пътя на модернизма и икуменизма[7].

В Академията лекциите му се радват на голям интерес, като привличат със своята задълбоченост, живост, ярки примери от църковната история и житията на светите отци. Често лекциите надхвърлят рамките на преподавания предмет и се превръщат в непринудени духовни беседи. Със скромното си поведение и богати богословски познания архимандрит Серафим спечелва обичта и уважението на студентите, като оставя у мнозина от тях незаличими спомени.

През периода на преподавателската си дейност (1961-1969 година) архимандрит Серафим работи върху различни богословски теми. Той написва редица богословски студии и статии, между които: “Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица” (ГДА, 1962/63), “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище” (ГДА, 1962/63), “Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда” (ГДА,1963/64), “Франц фон Бадер, един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност” (ГДА 1964/65), “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”(ГДА,1965/66), “Съединението на двете природи в Христа според Православието и нехалкидонските църкви” (ГДА 1967/68), “Вероучението на Англиканската църква от православно гледище” (ДК,1966/книжка 5-6), “Единството на Христовата Църква според св. апостол Павел” (ДК, 1967/книжка 7-8) и други. Във всички тези свои творби отец Серафим осветлява разглежданите богословски теми задълбочено, опирайки се изключително на светоотеческото учение. Той отхвърля модното размиване на богословските понятия и ясно чертае границата между истината и лъжата, – между православната вероизповед и ереста. Повечето от студиите са отпечатани в Годишника на Духовната академия. Последната от тях –“Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил”, е написана по повод честваната през 1969 година 1100-годишнина от смъртта на този велик славянски равноапостол. След като обаче е набрана и подготвена за публикуване, в последния момент тя е снета от печат заради изповедническата позиция, която нейният автор заема срещу провежданата тогава църковно-календарна реформа.

През тези години архимандрит Серафим се ползва с широка известност сред вярващите. Духовното му творчество оказва благотворно влияние върху не една човешка душа. Книгите му са търсени и четени от църковния народ. Стихотворенията му са преписвани и разпространявани от ръка на ръка, изпращани са дори в чужбина – на близки в изгнание. Обаче всеобщото признание, което творчеството му жъне сред вярващите, ни най-малко не променя духовната нагласа на отец Серафим. Скромен и смирен по сърце, той всячески бяга от славата. Когато чуе някоя похвала за себе си, само навежда глава и с въздишка проронва думите на любимия си оптински старец иеросхимонах Макарий: “Горко на онзи, чиято слава е по-голяма от делата му!”

Но въпреки искрения му стремеж да остане скрит и незабелязан, хората го търсят за изповед, за съвет и утеха. Като добър Христов пастир архимандрит Серафим не отпраща обърналите се към него за духовна подкрепа. Отеческите си грижи той простира и върху своите роднини по плът – отрудени хора, преживели тежките бежански неволи. Отец Серафим се старае да ги насочи към духовен живот. Редовно посещава сестра си Марийка и другата – най-възрастната сред челядта – Дафинка. Към нея изпитва особена благодарност: нали тя сама го е носела на ръце като едногодишен младенец в ония страшни дни на 1913 година, когато родителите му направо от нивата побягнали на север, към свободните български земи, оставяйки зад гърба си опожареното родно село.

В своя дом на софийската ул. “Пордим” братът на отец Серафим, Димитър, му е предоставил отделна стая. Тук при благия духовник в приемните дни се нижат посетители. Идват стари набожни жени, свещеници, студенти богослови, лутащи се интелигенти, скърбящи и изпаднали в беда хора… Милосърден и любвеобилен, отец Серафим е готов да се отзове на болката на всекиго – едни ще настави, други ще окуражи, трети ще смъмри и вразуми, на нуждаещите се ще отдели нещо от скромните си средства. Често за утешение на унилите ще прочете някое от новите си стихотворения. Понякога ще седне пред стария хармониум и под тихия му акомпанимент ще изпее с ясен глас псалом или църковна стихира. Но това е само за кратка отмора. Иначе разговорите му винаги са насочени към сърцевината на духовния живот, – взаимното търпение в изпълнение на Христовия закон, борбата с помислите и страстите, очистването на сърцето, необходимостта от молитва, от постоянна устременост на сърдечните помисли към Бога.

За тези неща отец Серафим говори естествено и просто, без каквато и да е приповдигнатост или маниерност. В него никога не ми могло да усетиш разкъсващата немощния човек двойственост. С природната си духовитост той находчиво прикрива богатите си духовни знания, – плод не толкова на външната му начетеност, колкото на дълбоко усвоената православна вяра, с която диша и живее цялото му същество.

Ето, едва дочакали приемния ден, при него влизат група млади хора и, зажаднели за живото му слово, още от вратата го молят: „Отец Серафим, кажете ни нещо за духовно изправление.” Архимандрит Серафим се усмихва ведро и без много да се кани начева: ”Нищо не мога да кажа… – той за миг се спира, обгръща посетителите си с ласкав поглед и продължава – нищо не мога да кажа… за свoе оправдание!”

И започва с прости слова да говори за себеукоряването, за сърдечното покаяние, за това как те да бъдат присаждани към душата чрез кратката молитва на митаря: “Боже бъди милостив към мене, грешния”. Времето тече неусетно… Иска ти се потокът от словесно мляко да не спира никога, но… навън вече чакат други жадни не по-малко от теб Христови овце. Отец Серафим изпровожда своите слушатели до прага и там, усмихнат, обобщава в рима: „Който търси духовно изправление, нека приеме дух на самоукорение! – изрича го просто и ясно, тъй че да го запомниш завинаги.

* * *

Времето, когато архимандрит Серафим преподава в Духовната академия, съвпада с отрицателни промени в църковния живот у нас. Към края на 50-те години на ХХ-ти век съветската външна политика се пренасочва към използване на различните международни организации с цел да увеличи своето влияние на международната политическа сцена. В съответствие с новата държавна политика е променен и курсът на църковната политика. На поместните православни църкви в социалистическия лагер е наложен нов курс към установяването на контакти с инославните на Запад в рамките на икуменическото движение – курс, който се оказва съзвучен със стремежа към модернизация и либерализация сред значителна част от иерархията и богословските кадри на тези църкви. В изпълнение на тази нова външнополитическа стратегия през 1961 година Московската патриаршия, а след нея и останалите поместни православни църкви от страните в Източния блок, в това число и Българската кандидатстват и биват приети за членове на Световния съвет на църквите.

Честната душа на архимандрит Серафим не може равнодушно да приеме надигащата се опасност, която застрашава да отклони от пътя на спасението изкупени от Христа души. Верен на завета на своя свят авва, архимандрит Серафим се старае с всички сили да защити и опази от подмяна истините на вярата, да всели любов към тях в сърцата на църковните люде, на студентите богослови, на духовните си чеда.

Проикуменическият църковно-политически курс на Българската патриаршия скоро засяга и богослужебния ѝ живот. През декември 1968 година църковният календар противоканонично е заменен с нов – “поправен” календар. Както официално е заявено, подбудите за провеждане на реформата се коренят в икуменическите стремежи на Българската Православна Църква. Така висшата църковна власт от името на цялата Българска поместна църква прави съдбовна стъпка по пътя на отстъплението, нанася удар върху връзката между Църква и народ, и без това излиняла от дългогодишната атеистична пропаганда.

Отец Серафим отказва да приеме календарната реформа и насаждания чрез нея икуменически дух. На него вече му е известна позицията на висшите духовници, заемащи ключови места в църковната иерархия; узнал е за конформистки преобърналото се на 180 градуса мнение на близки свои духовни събратя… Уви! – в тези среди той сякаш навсякъде среща непонятна за своето честно сърце хладина и безучастност към тревогата му за Православието. Увещават го, че календарната реформа е нещо незначително и маловажно, че не бива “заради бълхата да бъде изгарян юрганът”. Но като опитен духовник отец Серафим добре разпознава порочната логика на грехопадението. Знае, че който направи първата, макар и незначителна наглед крачка по пътя на отстъплението, ще бъде принуден да направи и следващата, защото веднъж отклонилият се от съвестта разум непременно ще съумее да ѝ представи достатъчно убедителни доводи в полза на греховната си “правота”. Евангелски братолюбив и незлобив, отец Серафим е дълбоко покрусен от безпринципната позиция на свои близки събратя, сред които се оказват и такива, които са се ползвали от любовта и отеческите грижи на светител Серафим.

През 1969 година архимандрит Серафим се оттегля от преподавателска дейност в Духовната академия и изобщо от официалния църковен живот, понеже желае да остане верен на завета на своя свят духовен отец да няма нищо общо с икуменизма. Преди да напусне Академията, на тържествено събрание по случай патронния празник на богословите, той изнася забележителен доклад[8], в който за пореден път призовава преподавателския състав и студентите богослови да следват пътя на светоотеческото Православие.

В този тежък за архимандрит Серафим момент той намира духовна и утеха в лицето на матушка игумения Серафима и на монахините от девическия монастир “Покров на Пресвета Богородица” край Княжево, основан от светител Серафим. Подкрепя го и неговият духовен събрат – архимандрит Пантелеймон (Старицки), дългогодишен килийник на праведния владика, а след кончината му – духовник на Покровските сестри. С Княжевската обител отец Серафим се чувства духовно свързан поради общия им духовен авва, по силата на общата им духовна приемственост, чрез която заедно черпят благодатни сили за вярност към Христос и Неговата страдаща Църква. По силата на тази духовна връзка архимандрит Серафим намира в Княжевския манастир своя сетен земен пристан. След напускане на Академията той се заселва близко до светата обител, а по-късно и в нея. Тук повече от две десетилетия, до самата си кончина през 1993 година, отец Серафим се подвизава в духовни трудове и писателска дейност.

За изповедническата му вярност към Христовата Църква Божията благодат преумножава в него богати духовни плодове. Времето, прекарано в тежки скърби заради светото Православие, бележи най-зрелия период в творчеството му като богослов, писател и поет. Проявявайки голямо трудолюбие и изострено чувство за дълг пред зажаднелите за духовна просвета люде, архимандрит Серафим написва в тези години редица творби с богословско и духовно-нравствено съдържание, в които разкрива и защищава истините на Светото Православие. Печатани на пишеща машина или на циклостил, те още в онези години са разпространявани сред вярващите и за мнозина са били, а и днес са извор на духовно напътствие и утеха. Най-значителните му творби от този период са: “Живот след живота”, “Оптинските старци”, “Нашата молитва”, “За Господнята молитва”, “Молитвата на св. Ефрем Сирин в светлината на светоотеческото учение”, “Православният възглед върху стария и новия стил на календара” и капиталният му богословски труд “Православие и икуменизъм”, написан в съавторство с архимандрит Сергий (Язаджиев). Във всички тях архимандрит Серафим се изявява като незаменим духовен наставник по тесния и стръмен път на спасението. Многобройните им страници разкриват неговото дълбоко познаване на богословието и духовно-аскетическото учение на светите отци. С присъщата си скромност архимандрит Серафим на драго сърце им предоставя, според собствените си думи, честта те да бъдат учители, а сам с радост се нарежда в редицата на техните ученици. Но отец Серафим сияе и със своя светлина. Неговият богат духовен и житейски опит проличава както в личните му назидателни разсъждения, така и в многото ярки, запечатващи се в паметта примери, които той съумява да предаде по характерния за него начин – непринудено и достъпно. С тези свои качества творбите на архимандрит Серафим и днес са драгоценно духовно ръководство за всеки православен християнин, търсещ онова, което е единствено потребно (срв. Лука 10:42) –несекващата връзка с Бога, постигана с молитва и трезвение. Но животът и творчеството на архимандрит Серафим неоспоримо свидетелстват и за друго: за живата приемственост, която той е осъществил, усвоявайки чрез личен подвиг преподаденото му от светител Серафим Софийски чудотворец духовно съкровище на Православието – живот в дух и истина.

* * *

На 26 (13 стар стил) януари 1993 година в своята скромна монашеска килия, наследена от приснопаметния отец Пантелеймон, архимандрит Серафим тихо си отиде при Господа. Вече няколко години той бавно гаснеше, телесните му сили постепенно го напускаха, но от погледа му продължаваше да струи благодатна кротост и топлина. Неуморните пастирски трудове бяха сложили отпечатък върху немощното му старческо тяло, но те не бяха останали напразни. Срещата на много лутащи се и страдащи души с написаните от него духовни книги беше съдбовна. А колко повече това може да се каже за личните срещи с него! Мнозина той доведе до вярата, огласи в евангелските истини и подготви за свето Кръщение. Мнозина извлече от тинята на греха и порока, мнозина обърна от всевъзможни ереси и секти, за да ги присъедини към Православието. Други пък насочи към тесния монашески път, като ги ограждаше с духа на покаянието и смирението – най-сигурните пътеводни знаци по спасителния друм.

В настъпилия час за жетва  душата на отец Серафим, като обилна, чиста и зряла пшеница, очаква небесния Жътвар. Възжелала търпението на светиите и любовта на тия, които пазят заповедите Божии и вярата в Иисуса Христа, тя заедно с тях смирено носи в себе си и залога да чуе небесните слова: блажени са мъртвите, които умират в Господа отсега. Да, казва Духът, нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях (Откровение 14:12-15).

В четиридесетия ден от кончината на архимандрит Серафим, след отслужената за упокоение на душата му панихида, започна възкресното бдение в чест на настъпващия светъл и особено скъп за покойника празник – Тържество на Православието, деня в който бе преминал при Господа светител Серафим. В неспирния поток от молитвени песнословия, възхваляващи Въплътилия се непостижим Бог и Неговата свята и непорочна Църква, в сърцето непринудено расте надеждата, че там, сред сияйния сонм поборници за Православието, заедно със своя праведен авва, влиза в небесното веселие и неговия верен син и пазител на духовните му завети, архимандрит Серафим (Алексиев).

__________________________________________________________________

*Източник – http://bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Дисертацията, с обем 173 страници, е публикувана на немски език в София през 1938 година. Друга студентска разработка на Стоян Алексиев, озаглавена “Пътят на човека към Бога у Паскал”, е отпечатана на български език в отделна брошура (София, 1941).

[2].Такива материали са статиите: “Православни ли са добросамарянските водачи?” (С.,1942), “Православие и инославие” (ПМ,1943/кн. 3-4), “Достоверни ли са житията на светиите?” (ПМ,1943/кн. 1-2), “Поведението на един еретик” (ПМ,1943/кн.5-6), “Смисълът на страданията” (ПМ,1944/кн. 1-2)”, “Един светец мисионер” (ПМ,1944/кн. 1-2), “Гордост и смирение” (ПМ, 1944/кн. 3-6), “Ще има ли зад гроба вечни мъки?” (ПМ,1946/кн. 1), “Вражда и помирение” (ПМ, 1946/кн. 1), “Св. Иван Рилски и значението му за българския народ” (ПМ, 1946/кн. 2), “Егоистично ли е Христовото учение за себеспасяването?” (ПМ, 1947/кн. 2), “Божиите следи в природата” (ДК,1947/кн. 6), “Спиритизъм, духовидство, врачуване” (ДК, 1949/кн. 9-10) и др.

[3].Ранните стихотворения на отец Серафим са публикувани в стихосбирките “Прозрения” (1940 г.) и “Песни за живота и смъртта” (1943 г.).

[4].“Църковен вестник”, брой 45, 19 декември 1949 г.

[5].Публикувани в “Православно слово”, бр. 3/ 2002, с. 2-6 и бр. 4/2002, с. 27-35.

[6].Част от сведенията относно дейността на архимандрит Серафим (Алексиев) като преподавател в Софийската духовна академия в периода 1961-1969 година са почерпени от студията „Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев”, написана от отец Иван Латковски, бивш асистент при катедрата по Систематическо и Практическо богословие в Богословския факултет на СУ – http://vsehsvjatih.blogspot.com/2010/04/10.html.

[7]. Пак там.

[8].Този доклад е публикуван в сп. “Православно слово”, бр. 1/ 2003, с. 14-22.

Списък на съкращенията:

ГДА – Годишник на Духовната академия

ДК – сп. “Духовна култура”

ПМ – сп. “Православен мисионер”

ЦВ – “Църковен вестник”

Изображения: архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) и архимандрит Сергий Язаджиев (1924-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Dx