Архимандрит Инокентий

Отдавна, твърде отдавна всред книгите, които четях, срещнах редове, които ми направиха дълбоко впечатление. „Един учен мъж може да бъде знаменит богослов, доктор, професор, академик. Може да вярва в Христа и все пак да не бъде християнин. Евангелието не е само книга, не е само учение, нравствена система; то е подвиг, труд, борба, често пъти — непосилна борба. Който не се труди, не се бори, той не е следовник на Христа и не може да бъде християнин!“ Наистина силни, мъдри и правдиви слова! Доколко те отразяват действителната същина на християнската вероизповед можем да отсъдим по бележитите мисли на един известен руски архиерей-мистик от края на миналия век. Епископ Михаил Симферополский (Грибановский) в своето съчинение „Размисли върху Евангелието“, 1898 г., казва: „Законът Христов за обикновения (естествения) човек е непосилен, той е много по-тежък от закона Моисеев, тъй като изтънчва и усилва неговите изисквания. Да се осъществи Христовият закон в живота с нашите слаби и склонни към греха сили е безусловно невъзможно. Законът Христов има предвид изключително човека, озарен от Божията благодат; единствено само при помощта на силата на Св. Дух, чрез обновяването на нашето вехто естество, посредством новата стихия на благодатния живот този закон става удобоизпълним, и неговите заповеди се явяват само като една форма на изявяването и развитието на тази небесна стихия, а тайните на Христовото учение стават тайни на преживявания от нас вътрешен духовен живот“ (вж. „Таврически епархиални ведомости“, Симферополь, 1898, № 1, с. 17).

Поставена в такава светлина Христовата евангелска истина вече не се явява отвлечена философска концепция. Тя придобива характер на конкретна и неотстранима задача — да се бори, да се труди, да се подвизава за осъществяването на Христовия закон в личния живот на християнина. Ненапразно Спасителят е казал: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те трябва да бъдат възприети от цялото човешко същество и оделотворени.

Тук се поражда неволно въпросът: щом осъществяването на Христовия закон е „безусловно невъзможно” за слабите човешки сили, склонни  към греха, тогава как е възможно изобщо евангелската истина да бъде въплътена в живота? Как е възможно, щото „нашето вехто естество“ да се обнови посредством „новата стихия на благодатния живот” при помощта на силата на Св. Дух, единствено чрез която Христовият закон става изпълним? В този въпрос с всичката подчертана очебийност изпъква значението на първостепенната християнска добродетел – молитвата. За човека на ХХ век, наричащ се християнин, този термин се явява често пъти или чужд, или малкопонятен, а понякога и съвсем непонятен. Мнозина от съвременните християни вече нямат и представа за християнската молитва. Какво нещо е тя, защо е тя, какво трябва да се прави, за да можем да се молим? Наистина трагично охлаждане към най-животрептящия евангелски проблем! Днешното „християнско благочестие” се изразява в учтивото палене на някоя свещ в храма и машиналното прекръстване (не винаги!). С това се изчерпва и представата за молитвата…

Св. Синод на Българската православна църква имà похвалната инициатива да отпечати през 1972 г. ново издание на „Православен молитвеник“. Една малка по формат, но обемиста книжка, пълна с различни молитви и църковни песнопения. Вярващият човек може да я чете и препрочита с наслада отначало докрай. Но и това не е молитва.

Mолитвата е средство за привличане и ръка за приемане на всяка Божествена благодат. Молитвата винаги привлича Божията помощ и Божията сила. Като говорим за молитвата, следва да изтъкнем, че по смисъла на православното учение за молитвата целият живот на християнина следва да бъде молитва. Тук представата за молитва не се изчерпва със заставането сутрин и вечер пред домашната икона или посещение на богослужението в храма. Да отправяш молитва към Бога – това значи винаги, непрекъснато да съзнаваш, че си изправен пред Бога независимо от мястото и положението, от времето и обстоятелствата, в които се намираш, както казва Псалмопевецът: „Винаги виждах пред себе си Господа, зашото Той е от дясната ми страна: няма да се поклатя“ (Пс. 15:8). Ето защо целият си живот, цялото си ежедневие вярващият човек следва да нагласява така, че от словесната молитва, извършвана по молитвеник в уречено време сутрин и вечер, той да преминава към безгласната молитва на постоянния спомен за Бога и непрекъснатото съзнание за непосредната близост с Бога, Който следи всички мисли, думи и постъпки на вярващия човек. Тъкмо такава „непрестанна молитва”, съгласно апостолския завет (вж. 1 Сол. 5:17), изпълва сърцето на човека с духовни плодове, с духовна радост и утеха. „Защо на християните е заповядано непрестанно да се молят»? – пита о. Иоан Кронщадски, и отговаря: „За да бъдат непрестанно с Бога и ни на една минута или секунда да не дават в себе си място на греха, който постоянно търси да ни улови и подхлъзне, да ни свърне от пътя към горното Царство… О, молитвата е знак за моето велико достойнство, с което ме е почел Създателят!… Какво богатство има човешкият дух: само си помисли сърдечно за Бога, само пожелай сърдечно съединение с Него и Той веднага е с тебе, и нито стените на къщата, нито ключалките на тъмнината, нито планини, нито пропасти няма да попречат на това съединение. Бог в същия миг е с тебе; така са и ангелите, и светиите: с Бога те всички са пред очите ти, в сърцето ти, като най-близки и постоянни твои приятели. О, богатство на човешкия дух!”

Разбира се, подобно молитвено настроение и съзнание е резултат на вече дълговременен и упорит труд и системно упражнение в подвига на молитвеното съзерцание на Бога и представлява едно от идеалните постижения на вярващия човек. Това са, за жалост, редки явления. Ето защо необходимо е да се посочи постепенното, методично възхождане в подвига на молитвата, когато човек от сърце възжелае да го осъществява в личния си живот.

Днес огромното болшинство от християните не знаят, не умеят да се молят. Разбира се, молитвеният подвиг е твърде труден, но заедно с него човек придобива благодатните дарове на християнските добродетели. Без молитва те са непостижими и не могат да се придобият. Всичко става единствено със и чрез молитвата. Благодатта на Св. Дух се дарява само посредством молитвата. Онзи добронравен чозек, който искрено желае да се научи на християнската молитва, с Божията помощ може да придобие това, стига да проси от Бога вразумление и напътствие – сърдечно, откровено, простодушно, както едно невинно дете моли за нещо обичния си баща. „И ще бъдат всички от Бога научени” (Иоан 6:45). Във всяка молитва човек трябва да се придържа към едно основно правило: заставайки на молитва, да отстрани от съзнанието си каквито и да било неуместни мисли, желания, представи, спомени, грижи. Не бива през време на молитвата по никакъв начин да се допускат някакви съмнения било в битието на Бога, било в различни религиозни истини, защото такова настроение поражда двоедушие, разколебава вярата, прави молитвата разсеяна и безплодна. Според св. Иоан Златоуст никакви догматически размисли не бива да занимават ума на молещия се. Цялото му внимание следва да бъде потопено в думите на безòбразната молитва. Убеждението, че живият Бог е пред тебе и те слуша с отеческа благост и обич, трябва да бъде непоколебимо, непоклатно, необоримо и да отмести всякакви други моментни разположения и òбразни представи. Именно такава молитва има предвид и о. Иоан Кронщадски, когато забелязва: „Когато заставаш пред Бога, никакви съмнения във вярата да бъдат невъзможни за тебе!“ Следва да бъдем винаги търпеливи и да не чакаме бързи резултати или някакви чудесни поличби като награда за нашето усърдие в молитвата. Необходимо е всякога да имаме неоспорима увереност, че молитвата никога не остава безплодна пред Божието лице. „Голямо благо е молитвата, казва св. Иоан Златоуст, когато се извършва с необходимото настроение. Полезна е тя, ако приучим себе си да благодарим на Бога и когато получаваме исканото, и когато не го получаваме, защото Бог и когато дава, и когато не дава, върши и едното и другото за наше добро. Така че когато получиш исканото, ти явно си го получил, но и когато не го получиш, пак си получил, защото сигурно не си получил онова, което не е полезно за тебе. А да не получиш неполезното, все едно да се удостоиш с полезното. И така, получиш или не получиш исканото, благодари на Бога, като вярваш, че ако не би било често пъти за нас по-полезно да не получаваме онова, което просим, Бог винаги би ни давал исканото”.

Молитвата, като всяко занятие, има своите начини на действие и свой педагогичен метод. Вярващият човек следва да си определи известно „молитвено правило“ за всеки ден, т.е. какви утренни и вечерни молитви, акатисти, канони ще прочита и непременно да се стреми да изпълнява това свое „правило” по принцип ненакърнимо всеки ден. Съвсем естествено е да знаем, че в случая важи не само количеството, но преди всичко самото качество на молитвата. Като ежедневно задължение е необходимо да се прибави и прочита на Св. Писание: по една глава от св. Евангелие и от Апостола (апостолските послания). Монасите четат и Псалтира. „Когато четеш Св. Писание, казва преп. Никодим Светогорец, не бързай да прочиташ един след друг листовете, но размисляй и вниквай във всяка дума. Когато някои думи те накарат да се задълбочиш в себе си, или те докарат до съкрушаване, или сърцето ти се изпълни с духовна радост и обич, спри се върху тях. Бог се е доближил до тебе. Ако поради тази причина ти се наложи да оставиш неизпълнено онова, което е било определено като твое духовно упражнение (напр. четенето на Св. Писание), не се безпокой за това. Целта на всички духовни упражнения е да се удостоиш да почувстваш Бога, и когато това стане, няма защо да се спираш върху средствата за постигането му… Спри се по-дълго върху онова, от което ще дойдеш в умиление и заангажирай вниманието си с него, за да продължи това свято чувство.“

„Една от големите пречки за запазване на вътрешния мир е доброволно поетото задължение да прочиташ на ден толкова катизми от Псалтира, толкова глави от Евангелието и от апостолските послания. Тези, които са си наложили това като правило, обикновено бързат да изчетат всичко без да се грижат за това, дали сърцето дохожда в умиление от прочетеното и дали в ума се пораждат някои духовни мисли и съзерцания… „Ако искаш да се насладиш от псалмите, пише св. Исаак Сирски в своето 30-то слово, и да постигнеш смисъла на произнасяните от тебе думи на Св. Дух, отхвърли настрана количеството на псалмите; нека твоят ум се задълбочава в изучаване думите на Св. Дух, догдето душата ти от очудване пред Божието домостроителство не се възбуди към тяхното високо разбиране и чрез това се раздвижи за славословие или душеполезна скръб”. Преди започването на молитвеното правило молещият се трябва да застане в благоговейна поза пред св. икона и да постои малко в пълно мълчание, за да дойдат в ред всичките му чувства. Започвайки молитвата, молещият се следва да приковава вниманието си към всяка дума на молитвата и да не му позволява да се отклонява встранн. Ако това се случи, необходимо е да се върне назад и да започне с онова изречение, от което вниманнето му е било откъснато. Това да става до три пъти. Ако и по-нататък вярващият не е в състояние да се наложи над своето внимание, да продължава молитвата си. Добре е молитвите да се заучават наизуст, при което те ще се произнасят като че ли изхождат от сърцето ти, в тебе се раждат, а не се влагат отвън. Произнасянето на самите молитви следва да става неприбързано, разделно, ясно.

Уместно е да се наблюдава строго молитвата да не се изражда в автоматическо повтаряне на заучените думи. Не само с думи трябва да се молим, но и с ум; и не само с ум, но и със сърце, та умът да види и разбере ясно онова, което се изговаря с думи. И сърцето да усеща онова, което мисли умът. Всичко това е съвкупност и е истинската молитва. Молещият се трябва с ума да размисля и съзнава всичко, което изговаря, а със сърце да чувства всичко това. Има още и т. нар. сърдечна молитва, която излиза от сърцето като стрела на мълния, мигновено преминава небесата и се явява пред Божия престол. Но това е дял на избраните.

Освен заучените молитви по Молитвеника, молещият се може да има свои собствени молитви, според своите нужди и желания. През първата половина на нашия век в Св. Атонска гора се е подвизавал скромният монах-старец Силуан – голям молитвеник. Той си вменил за дълг да се моли за запазване на мира в целия свят. Бог му открил, че докато трае неговата молитва, мирът ще бъде запазен. Втората световна война се започна тъкмо след блажената кончина на стареца Силуан. Такава е цената пред Бога и такова значение за цялото човечество има молитвата на един само човек!

Молитвата на християнина трябва да бъде съобразена с обстоятелствата на живота му, на работата му и на окръжаващите го жизнени условия. Казано е, че и малкото молитвено правило, изпълнявано редовно и усърдно, Бог приема като голямо правило.Полезно е всеки богомолец да си избере някой молитвен стих от Псалтира или някоя молитва, която му допада, и често пъти да я повтаря било при молитвеното правило, било през работно време. Светите Отци напомнят за особена благодатна резултатност от честото повтаряне на т. нар. Иисусова молитва: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!” В тази молитва великите християнски подвижници са се упражнявали денонощно и я считали за най-главната християнска молитва. Късичките молитви задържат мисълта ни пред лицето на Бога. Количеството на произнасяните Иисусови молитви се определя различно, според личното желание на човека[1]. При молитвеното правило е необходимо и правене на земни поклони. Когато произнасяме Иисусовата молитва, трябва всеки път да правим малък (поясен) поклон, а на десетия път – един земен[2]. През време на нзвънмолитвеното правило Иисусовата молитва се произнася мислено, в сърцето, без никакви външни изрази на богопоклонението. Св. Димитрий Ростовски съветва на всеки час да прочитаме в ума си молитвата „Богородице Дево, радвай се!”[3]  Някои духовни ръководители препоръчват да се прочита мислено молитвата „На всеки час”[4].

Св. Григорий Синаит пише: „Благодатта ние получаваме при св. кръщение. Но поради нашето невнимание, увличане от света и неизправност в живота тя се потиска и като талант се заравя в земята. Когато някой решава да заживее изправно, като възревнува за спасение, плодът на целия му подвиг е възстановяването в сила на този благодатен дар. Този дар дохожда и се проявява чрез непрекъснато молитвено призоваване на Господа Иисуса. Ето защо, ако искрено желаем да открием скритото в нас благодатно семе, трябва да побързаме по-скоро да навикнем на последното сърдечно упражнение и да имаме в сърцето си само това молитвено дело, докато то не стопли нашето сърце и не го възпламени с неизказана обич към Господа”[5].

Разбира се, вярващият човек следва изобщо да съобразява своя живот с нравствените повели на св. Евангелие. Към молитвата следва да пристъпваме украсени с добри дела, за да станем достойно вместилище на благодатта на добродетелта. Неизбежно необходимо е да не тежи на душата нито един грях, неочистен чрез покаяние-изповед. Забележително голям съвременен учен и богослов е покойният ректор на Православния богословски институт в Париж Владимир Николаевич Лосски (починал 1958). Той се ползвал с огромен авторитет и сред инославните богословски среди на Запад. Бил семеен и имал деца. Всяка неделя най-редовно се изповядвал и се причастявал със Светите Тайни. С особено усърдие служел в светия храм и подпомагал свещенослужителя (подавал кадилница, изнасял големия свещник). Бил е ревностен извършител на непрестанната умствена Иисусова молитва. Било във влака, било на летище, вдълбочен в себе си, съсредоточавал цялото си внимание върху мисълта за Господа, а пръстите му бързо отброявали зърната по скритата в джоба броеница… Според него „християнското богословие е само едно средство, сбор от знанията, които са длъжни да служат на целта, надвишаваща всякакво знание, тоест единението на човеците с Бога или тяхното обожествяване” (Журнал Московской Патриархии, 1975, кн. 1, с. 70).Могъщо оръжие за противоборство срещу греха и напредване в Божествената благодат е пресветото тайнство Евхаристия. Всред другите тайнства то е най-висше; така също и между духовните оръжия е най-силно и ефикасно срещу страстите. Това тайнство е истинското тяло и истинската кръв Христови в присъствието на Самия Христос Бог. Ето защо вярващият човек трябва да се стреми колкото е възможно по-често да се причащава със Светите Христови Тайни (през всичките 4-годнишни пости, във всички 13 велики православни празници, дори и всяка неделя, ако е възможна съответната духовна подготовка).

„Всяка молитва – казва един знаменит проповедник – непременно трябва да се предшества от вярата в присъствието Божие. Щом тази вяра я няма, нашата молитва не може да бъде искрена, още по-малко – благодатна. Който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят (Евр. 11:6). И ние следва да извършваме нашите молитви винаги с неотслабващо прилежание, с вдълбочено съсредоточаване, с всеобхватно поставяне в действие нашите духовно-нравствени изяви, както заповядва апостолът: „Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея” (Кол. 4:2).
____________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 9, с. 17-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Съгласно Иерусалимския (Светогорския) богослужебен устав през всяко денонощие при ежедневния църковно-богослужебен кръг следва да се произнася молитвата „Господи, помилуий!” (която е съкращение на Иисусовата молитва) 526 пъти. Според нашия действащ богослужебен устав за енорийските църкви тя се произнася 151 пъти.

[2]. Тъкмо за тази цел съществува броеница (а не за развлечение и празни занимания). Тя се състои от десет раздела с по 10 зърна във всеки раздел. За да не отвлича вниманието си с броенето на Иисусовите молитви, молещият се само прехвърля или отмества зърната.

[3]. „Богородице Дево, радвай се! Благодатна Марио, Господ е с тебе! Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба, защото си родила Спасителя на душите ни” (вж. Лука 1:28-31; Молитвеник, 1972 г., стр. 33; Часослов, София, 1941 г., стр. 146.)

[4]. Тя има следното съдържание: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава, Който си дълготърпелив, многомилостив и добросърдечен. Праведните обичаш, грешните милваш, и всички призоваваш към спасение с обещание на бъдещите блага! Сам Ти, Господи, приеми и нашите молитви в тоя час, напътвай живота ни кьм Твоите заповеди, освети нашите души, очисти телата ни, помислите ни изправи, мислите очисти и ни избави от всяка скръб, злини и болести. Огради ни с Твоите свети ангели, та, запазвани и наставлявани от тяхното воинство, да постигнем единство във вярата и познанието на Твоята непристъпна слава, защото Си благословен во веки веков. Амин” (Молитвеник, стр. 89; Часослов, стр. 13).

[5]. Преп. Никодим Светогорец привежда следния разказ: „Живях не съвсем изправно, но Бог ме съжали и ми изпрати дух на покаяние – изповядва един подвижник. – Преди да пристъпя към изповед аз стоях продължително пред иконата на Пресвета Богородица, като я молих да ми изходатайства решителност да се изправя. При изповед аз казах на духовния си отец всичко напълно откровено. Toй не ми каза нищо, но когато  произнесе над главата ми разрешителна молитва, в сърцето ми се запали едно сладко пламъче. Това усещане прилича на онова, когато глътнеш вкусно парче храна. Това пламъче остана в сърцето ми, и аз усещах като че ли някой ме държи за сърцето. Оттогава аз постоянно се молих и задържах вниманието си там, гдето се намираше това чувство. За едно само се грижех, то да не си отиде. За Иисусовата молитва не бях слушал. А когато чух, разбрах, че станалото с мене е било именно онова, което се търси от тази молитва”. Преп. Никодим заключава: „От този разказ можеш да разбереш, какво се постига чрез молитвения подвиг”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2kA

Тотю Коев

Всеки вярващ човек се стреми да получи познания за обекта на своята вяра, тоест за Бога. И този стремеж е самопонятен, естествен и оправдан, защото ако човек се интересува за самия себе си, за предметите от окръжаващата го среда, за света като цяло, още повече се интересува за Твореца на всичко съществуващо, за Неговите свойства и прояви.

В статиите „Вярваме в единия Бог“ и „Богопознание и богообщение“ (отпечатани в списание „Духовна култура“, кн. 3 и 5, 1989 година) посочих, че има разлика между постижение и познание; че същността на Бога е непостижима, но частично знание за Него можем да имаме; че имената, давани на Бога, отразяват една или друга страна от Неговата същност, но не отразяват самата същност; че Бог е дух; че в Свещеното Писание на Бога се приписват човешки свойства.

Преди да пристъпя към темата на настоящата статия, считам, че казаното вече по последните два въпроса (че Бог е дух и че на Него се приписват човешки свойства) е необходимо да се допълни и разшири. Така ще се разбере по-правилно и въпросът за свойствата Божии.

И така, Бог е дух (Иоан 4:24. Срв. 2 Коринтяни 3:17). Това ще рече, че Той е нематериален по Своята същност. Неговата духовност е абсолютна, и като такава е несравнима с духовността на човека. Последната е само отобраз на Божествената. Бог е дух най-съвършен, най-чист, най-възвишен. При все това на много места в Свещеното Писание на Бога се  приписват свойства, качества и прояви, близки и дори напълно покриващи се с тези у хората. Или, с други думи, Бог е антропоморфизиран. Този антропоморфизъм трябва да бъде правилно разбран. Като се има предвид, че още в Стария Завет Сам Бог открил Себе Си на Моисей не като човекоподобен, а като най-висше духовно битие („Аз съм вечно Съществуващият”=o Wv=Сый — Изход 3:14), трябва приписваните Му човешки свойства и действия да се разбират като такива духовни свойства и действия, които подобават само на Бога. Това ясно е изразил св. Григорий Богослов с думите: „Според Писанието Бог спи (Псалом 43:24), събужда се (Даниил 9:14), гневи се (Второзаконие 11:17), ходи и за престол има херувимите (Исаия 37:14). Но кога Той е бил немощен? И чувал ли си някога, че Бог е тяло? Тук е представено това, което не е. Защото, измервайки със свои понятия, ние и Божието сме назовали с имена, взети от самите нас. Когато Бог, по причини известни само на Него, прекратява Своята грижа и като че ли нехае за нас, това значи – Той спи; защото нашият сън е подобен на бездействие и безгрижие. Когато, обратно, изведнъж започва да върши добро, значи – Той се събужда, защото събуждането е отминаване на съня, както внимателното гледане е отминаване на разсейването; Той наказва, а ние от това сме направили заключение – гневи се, защото нaказанието при нас бива от гняв; Той действа ту-тук, ту-там, а според нас – Той ходи, защото ходенето е придвижване от един към друг; Той се упокоява и като че ли обитава сред свети сили. Това ние сме нарекли седене и седене на престол, което е също свойствено на нас… Бързото движение е наречено от нас летене, гледането свързваме с лицето, даването и вземането – с ръката. А така също всяка друга Божия сила и всяко друго Божие действие са изобразени у нас чрез нещо взето от телесното“[1].

В книга Битие глави 2 и 3 по отношение на Бога са употребени такива човекообразни изрази, които ако се възприемат буквално, будят силно недоумение. Например: „И чуха (Адам и Ева, скоби мои) гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина“ (3:8). Нима Бог ходи? Нима говори с човешки глас? Как всъщност Този, Който е Творец на вселената, Който е навсякъде и всичко изпълва, да ходи из рая и да говори? Зад тези човешки образи се крие определена истина: битиеписателят изразява мисълта за близкото присъствие Божие, което породило страх и срам у Адам и Ева поради сторения от тях грях. Неподкупният съдия у тях – съвестта, възставайки срещу деянието им, ги обвинявал и осъждал, показвал им тежестта на престъплението. А този неподкупен съдия не може да бъде излъган или заблуден. Относно сътворяването на жената е казано: Бог „взе едно от ребрата му (на Адам, скоби мои) и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (2:21-22). И тези думи не следва да се разбират буквално. Те са употребени поради човешкото същностно и езиково несъвършенство, което няма друг начин да изрази такива непостижими тайни. Не е правилно да се използват отделни думи или изрази с антропоморфично значение и да се отнасят буквално към Бога. Изразите „ходи“, „взе“ и други подобни трябва да се разбират в духовен смисъл, какъвто подобава на Бога. Същото се отнася и към думите: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (2:7), и много други такива изрази, с каквито изобилства особено Старият Завет.

Във връзка с антропоморфизирането на Бога в Свещеното Писание св. Иоан Дамаскин, като използва светоотечески мисли до негово време (VIII-ми век), дава следното обобщение: „Тъй като намираме, че в Божественото Писание за Бога е казано твърде много символически чрез телесни (чрез сравнение с тялото, скоби мои) образи, трябва да се знае, че за нас като хора, облечени в груба плът, не е възможно по друг начин да разбираме или да говорим за божествените, възвишени и невеществени действия на Бога, освен само чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа… Всичко, което е казано за Бога чрез телесни образи, съдържа в себе си някакъв съкровен смисъл, и чрез това, което е за нас обикновено, ни наставлява към онова, което е по-висше от нас; изключение прави само отнасящото се до телесното идване на Бог Слово“[2].

Макар че човек мисли не само конкретно, но и абстрактно, той по силата на своята двусъставност (душа и тяло) облича и най-абстрактните си съждения в словесна форма, като използва човешки изразни средства. За богословието тук именно е основното затруднение, защото божествените мисли, идеи и истини то трябва да облече в човешка форма – Абсолютното трябва да се изрази с относителни измерения. Тъкмо поради това в религиозната област по необходимост се стига до антропоморфизиране на Бога. Колкото човешката мисъл и език се развиват и обогатяват, толкова истината за Бога се поднася в по-съвършена езикова форма, но при все това тази форма си остава човешка и като такава – несъвършена. Същото се отнася и до свойствата Божии, които тук ще бъдат предмет на разглеждане. Като не сме в състояние да надзърнем в същността на Бога, не сме в състояние и да я изразим. При все това и Божественото Откровение, и религиозното съзнание предлагат определена степен на богопознание чрез разглеждане на Божиите свойства, разкривани и дефинирани по човешки.

Божественото Откровение говори за множественост на Божиите свойства. Тук множественост при наличието на една проста и неделима Божия същност е резултат от невъзможността на човека да намери единствен изчерпващ начин за познаване на Бога. Единият по същност Бог се възприема от вярващото съзнание в различни свойства, както слънчевата светлина, която е една, се отразява върху материалните предмети в различни цветове[3].

Измежду многото наименования и определения, давани на Бога в Свещеното Писание, две се открояват ярко и се налагат убедително в човешкото съзнание – едното от Стария Завет, другото от Новия. Първото – Бог е „ο ων=Сый=вечно Съществуващият” (Изход 3:14); второто – „Бог е дух=πνευμα ο Θεος=Духь есть Богь” (Иоан 4:24). На базата на тези две определения свойствата Божии се извеждат от Откровението и се дефинират от разума. Пак въз основа на тях Божиите свойства се разделят на две групи: 1. такива, които се отнасят до Божията абсолютност или до Божието съвършено битие, и 2. такива, които се отнасят до Бога като личност или като духовно същество. Свойствата от първата група се базират главно на казаното в Изход 3:14 – Бог е „вечно Съществуващият“, а тези от втората – предимно на Иоан 4:24 – „Бог е дух“. Разбира се, точно диференциране на свойствата Божии не е възможно, защото не е възможно постижение на Божията същност. Макар да се разглеждат поотделно, те преливат едно в друго и всъщност стават едно цяло, както е един и техният носител – Бог.

Свойствата Божии от първата група, тоест отнасящи се към Бога като същество абсолютно, които са именно предмет на разглеждане в тази статия, са: а) самобитност, б) вечност, в) неизменяемост и г) неизмеримост и вездесъщие. (Свойствата на Бога като същество лично ще бъдат предмет на разглеждане в отделна статия).

а) Самобитност на Бога

Като казваме, че Бог е самобитен, с това приемаме, че причината за Неговото битие не е извън Него, а в Самия Него, тоест, че Той е самопричина на битието Си. Всяко нещо, което съществува, има причината на своето битие извън себе си. Ако се тръгне по обратен ред и за всеки предмет и явление се търси причината му, следва по логически път да се приеме, че всяко следствие има своя причина, която на свой ред е следствие на друга причина, или се получава така наречената причинна връзка на явленията (каузалност). Разумът не остава удовлетворен, ако се върви до безкрайност по пътя на следствие – причина. Логически следва да се приеме, че една от тези причини не е следствие, а е причина сама на себе си, или, с други думи, има битието си сама в себе си. Бидейки самопричина, тя едновременно с това е причина и на всичко съществуващо извън нея и обусловено от нея. Тук понятието „всичко“ включва и битието. Следователно тази самобитийна причина, наречена още субстанция, не е абстрактно понятие, а абсолютна реалност. Именно тази субстанция, която в абсолютна степен притежава всичко и твори всичко, е Бог. Като същество абсолютно Бог в Своето битие и съществуване не само не се нуждае от никакво друго битие, а Сам дава битие. Той е самобитна субстанция – causa sui. Ако би бил зависим по битие, Той не би бил Бог, защото зависимостта изключва самобитността.

Тези разсъждения са в унисон със Свещеното Писание, в което истината за самобитността на Бога е намерила ясен израз. „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изход 3:14), казал Бог на Моисей при горящата къпина. С тези думи Той Сам явил Себе Си като същество самобитно. „Вечно Съществуващият” е по предимство име на Бога не само поради това, че Той Сам се е нарекъл така, но и защото, през човешка призма погледнато, то е най-подходящо за Бога, говори ни най-ясно за Божията природа, за Божията самобитност и независимост от нищо и от никого; то принадлежи само на Бога и на никого другиго[4]. Като разсъждава върху съдържанието на израза „Вечно Съществуващият“(Сый) и се пита, защо Бог употребил за Себе Си име, което е общо със същността, блажени Иероним (починал 419/20 година) отговаря: „Причината за това е, че тъй като всичко съществуващо е получило своето битие от Божиите благодеяния, Бог, Който всякога съществува, няма начало отвън, а Сам на Себе Си е начало, и бидейки Сам причина на Своето съществуване, не е мислим като Такъв, Който има Своето битие отвън“[5].

Чрез устата на св. пророк Исаия Бог говори: „Преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10).

Мисълта за самобитността на Бога е изразена ясно в думите на Иисус Христос: „Както Отец Има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26. Срв. Псалом 35:10). А което Бог има в Себе Си, то е самобитно, има го в пълнота и го дава щедро. Той „дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деяния на светите апостоли 17:25. Срв. Псалом 32:6; 49:10-12, Исаия 42:5, Иов 12:10); „ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме”(Деяния на светите апостоли 17:28); „всичко чрез Него се държи“(Колосяни 1:17. Срв. Римляни 11:36 и др.); на Него никой нищо не може да даде, нито може да Го съветва (Исаия 40:12-13, Римляни 11:33-35), „защото всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Римляни 11:36).

б) Вечност на Бога

В тясна логическа връзка със самобитността на Бога стои и Неговата вечност. Само същество, което няма начало на битието си, не е зависимо от времето и е извън него, само то е вечно. Времето не е нещо самò по себе си съществуващо. То е категория или форма на ограниченото условно битие, понеже в него протичат постоянните изменения на нещата, вследствие на което те се появяват и изчезват, преминавайки от едно състояние в друго, като всеки следващ миг те вече не са това, което са били. За да изразим тези непрекъснати изменения на ограниченото битие, ние въвеждаме понятията преди и след, начало и край, минало и бъдеще. Ако битието нямаше такива постоянни изменения и то всякога би било равно на себе си, тогава не би имало измерение на продължителността му, не би имало време.

Фактически такова битие има само неизменяемата Божия същност. Тя остава всякога една и съща, не възраства, нито намалява, не се изменя. Поради това у Бога няма начало, нито край, няма минало, нито бъдеще, а има винаги едно и също вечно битие. По думите на блажени Августин: ”Всяко минало вече не е съществуващо. Следователно както миналото, така и бъдещето е недостатък в битието. Но у Бога няма нищо недостигащо. От това следва, че у Бога няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“[6]. Почти същата мисъл изразява и св. Григорий Богослов, който казва: „Бог всякога е бил, е и ще бъде; но по-добре е да се каже, че Той всякога е, защото „бил“ и „ще бъде“ означава делене на нашето време, и е свойствено на преходното естество, а вечно Съществуващият (Сый) е всякога“[7]. Бог винаги е равен на Себе Си, тъждествен е със Самия Себе Си. От една страна, вечността на Бога се състои в това, че за Него не съществуват измеренията на времето, а от друга – в това, че Той съществува всякога по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28) Тези думи на Псалмопевеца изразяват идеята за вътрешната зависимост на вечността Божия от Неговата неизменяемост. За безкрайността на Божието битие, измервана с човешката мярка за време, свидетелства Сам Бог с думите: „Аз съм същият, Аз съм първият и Аз – последният“ (Исаия 48:12. Срв. 41:4; 44:6); „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят” (Откровение 1:8). Човешката мисъл е вградена в рамките на времето. Ако тя би могла да започне от началото на времето и да стигне до края му, навсякъде ще открива Бога, Който е над измеренията на времето, над или извън самото време: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псалом 89:2). Преди и след Бога не съществува друго подобно на Него несъздадено същество: „Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има” (Исаия 43:10). Вечното Божие битие е съвършено различно от временното; нашата мярка за време е неприложима към битието на Бога. За Него Псалмопевецът казва: „Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден“ (Псалом 89:5). А св. апостол Петър добавя: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден“ (2 Петр. 3:8). Като Творец на времето Бог е „Цар на вековете“ (1 Тимотей 1:17), превишава ги (Второзаконие 32:40), оставайки „все Същият“ (Псалом 101:28), тоест Той съществува вечно и съществува по един и същ начин[8].

Когато разсъждаваме върху вечността на Бога, трябва да имаме предвид и понятието„безсмъртие“. И двете се отнасят към Бога, Който е безсмъртният Цар на вечността, но докато вечността е присъща само на Бога, безсмъртието е присъщо и на творенията Му. В това отношение заслужава особено внимание мисълта на св. Исидор Пелусиотски (починал 436 година): „Вечността е непрекъсваема жизненост, поради което това понятие се прилага обикновено само към безначалното Естество, в Което всичко всякога е едно и също и по един и същ начин. Понятието „безсмъртие“ може да бъде приписвано и на това, което е получило битие и не умира, например на ангелите, на душата… А вечността в собствен смисъл принадлежи на Божествената същност, поради което обикновено се приписва на достопокланяемата и царствена Троица, Която не търпи изразите „преди“ и „после“, не допуска понятията за „първо“, „второ“ и „трето“, защото Божеството е над числата и е преди всяко време[9]„.

в) Неизменяемост на Бога

Във връзка със самобитността и вечността на Бога е и другото Негово свойство – неизменяемост. Същество, което има битието си в самото себе си и съществува от вечност, не може да се изменя. Измененията протичат в рамките на времето и се отнасят до тварите, които са във времето. Това е така, защото тварите не са самобитни и съвършени; по битие зависят от странични причини и условия. Именно поради тяхната несамобитност и произтичащото от нея несъвършенство те са подчинени в своето съществуване на закона за изменението, и обратно – изменението им е доказателство за тяхната несамобитност и несъвършенство. Животът на всяко отделно същество е верига от непрекъснати стремежи да се развие вложеното в него. Тези стремежи са свързани с вътрешни усилия и борба с външни, често пъти враждебни условия. Тук естествено са неизбежни разни преходи на битието от едно състояние в друго.

Подобни изменения не са мислими у Бога, защото Той от вечност е един и същ в пълнотата на самобитността Си. Бог е неизменен, защото е абсолютна пълнота на битие и е независим в битието Си от никого и от нищо. Той не губи от Себе Си нищо, нито прибавя към Себе Си нещо, не се намалява и не се увеличава. Като абсолютна пълнота на битието Бог не преминава от една битийна форма в друга. Вечната неизменяемост е свойство не само на Божията същност, но и на всички действия на Неговата воля. У Него не е възможна никаква промяна, защото Той е абсолютна пълнота на съвършенство и няма място за преминаване от едно състояние в друго. „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“(Малахия 3:6), говори Господ чрез устата на пророка. Причината за Своята неизменяемост Той посочва в това, че е Господ, тоест, че е самобитен Господар и Владетел, Създател и Творец. Като самобитен Творец на всичко Бог е неизменяем: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28). Човекът – венецът на Божиите творения – се изменя, но неговият Творец остава неизменен: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числа 23:19). У Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иаков 1:17). Или, обобщено казано, самобитният и вечен Бог пребивава винаги един и същ, не се изменя нито по същност, нито по сила и свойства, нито по съвършенство и действия (Евреи 6:17, Псалом 32:11, Исаия 46:4).

Неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Неговото битие е живот пълен с разнообразни сили и дейности, които не нарушават неизменността на същността Му. Това е така, защото животът на Бога с всичките му свойства не е нещо случайно или случайно съединен с Неговото същество, както например случайно се съединява съдът с налятата в него течност, или тялото с неговия цвят, или въздухът със светлината и топлината, или душата с мъдростта. Но съдът не е течността, тялото не е цветът и така нататък. Споменатите предмети, притежавайки посочените свойства, при изменение на външните условия могат да ги загубят, а заедно с това да се изменят. Така съдът може да се изпразни от течността, тялото може да изгуби цвета, въздухът може да се лиши от светлината и топлината, душата може да изгуби мъдростта. Но животът в Бога принадлежи на Неговото същество така неделимо, както и самото битие, защото Бог Сам в Себе Си е живот и животът е Негово битие. Чрез проявлението Си в живота Божието същество не губи нищо от това, което има, и не придобива за Себе Си нищо, което не е имало, защото животът на Бога не се развива и усъвършенства. Бог не възраства в Своето битие[10].

Във връзка с неизменяемостта на Бога още в християнската древност са възникнали някои въпроси, които и сега не би следвало да се отминават.

Първият от тях е – как да се съгласува с неизменяемостта Божия раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух, когато и едното, и другото предполагат своего рода движение и преминаване от едно състояние в друго?

Това недоумение е плод на неправилно разбиране на понятията „раждане“, „изхождане“ и „сътворяване“. Първите две се отнасят към Бога и са противопоставка на третото, което се отнася към творението. Раждането и изхождането, които са от вечност у Бога, говорят за едната същност на трите Божествени Лица. Раждането на Сина Божи е вечно, безначално, безкрайно, непрестанно. Такова е и изхождането на Светия Дух. Отец от вечност е Отец, защото Син от вечност се ражда. Отец не би могъл да се нарече Отец без Сина. Да се мисли, че някога (респективно във времето) Отец е родил Сина, е богохулство, защото такава мисъл допуска промяна в същността Божия, отрича троичността на Бога.

Казаното относно раждането на Сина Божи се отнася и до изхождането на Светия Дух. В самобитното и вечно Божие битие изхождането на Светия Дух е самобитно и вечно, затова няма изменение в неизменната природа на Божествената Троица. Раждането и изхождането не водят до отделяне, каквото има в материалния свят, те са по-скоро вътрешно състояние в неизменната Божия същност, израз на пълнотата на Божието битие. Има разлика между раждане и изхождане, но в какво се заключава тя, това никой не е в състояние да проумее. Ние знаем само, че раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух протичат едновременно и свидетелстват за вътрешното единство между Лицата на Света Троица, докато творението е нещо външно по отношенне на Твореца[11].

Вторият въпрос се отнася до Боговъплъщението, именно – възможно ли е въплъщението на Сина Божи да не внесе изменение у Бога?

Само тварите по силата на своята ограниченост губят нещо, което са имали, или придобиват нещо, което не са притежавали. В тази връзка е интересна мисълта на Тертулиан, че ако у Бога настъпват изменения, каквито има при тварите, Той би бил равен на тях[12], а това ще рече, че Той не би бил Бог. Съгласно учението на Църквата, дефинирано на Четвъртия вселенски събор (451 година), двете природи (божествената и човешката) в личността на Иисус Христос са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Божествената природа приела в Своята ипостас човешката, но не се съединила така, че да се образува нещо трето. При съединението нито божествената природа се изменила в човешка, нито човешката в божествена; всяка запазила своите свойства: божествената – Своята безкрайност, човешката – своята ограниченост. Поради това при Въплъщението не последвало никакво изменение в Божията същност. Изменение би могло да стане само в случай, че двете природи се слеят (а не се съединят, както учи Православната църква) и от това сливане се получи една нова, смесена природа[13].

Третият въпрос е свързан със сътворяването на света, именно – как може да се запази неизменяемостта Божия при сътворяването на света, който Бог е сътворил във времето и без посредник?

Преди всичко светът е битие външно по отношение на природата Божия и затова той не изменя нито същността, нито свойствата Божии. Мисълта за света съществувала в Божия ум от вечност, при това като мисъл за света, който щял да бъде създаден във времето: „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деяния на светите апостоли 15:18. Cрв. Даниил 13:42). Следователно светът не е нищо друго, освен осъществяване на една вечна и неизменна Божия мисъл, изпълнение на вечните и неизменни определения на Божията воля[14]. Светът не е съвечен на Бога, той е създаден, но е създаден не от същността Божия, а чрез външното творческо действие на Божията воля, което не е довело до никаква промяна в Божията същност. Като не е подобен по същност на Бога и не е съвечен на Него, светът по необходимост следва да бъде изменяем и небезначален, какъвто всъщност е. Но тези свойства на света не противоречат на неизменяемостта и безначалността на Неговия Творец[15].

Четвъртият въпрос е във връзка с Божия промисъл за света, именно – учението за неизменяемостта Божия не противоречи ли на Божия промисъл за създадения свят?

Промисълът не е случайна проява у Бога. Той е предвиден (Деяния на светите апостоли 15:28, Премъдрост на Иисус син Сирахов 23:29), следователно не е нещо ново за Божия живот, нито прибавя нещо към Божията същност. Бог от вечност предвидил целия ход на световните събития и също от вечност определил Своето промислително въздействие върху творението. Ако Бог не бе предвидил такова въздействие, а се окажеше, че светът се нуждае от него, тогава Бог, за да окаже необходимото въздействие, трябваше да се измени[16]. Това логически е недопустимо, защото противоречи на истината за Божието съвършенство.

В тази връзка що се отнася до онези места в Свещеното Писание, в които Бог е представен с променливи чувства – гняв (Изход 32:9-10, Числа 16:46, 4 Царства 24:15 и други), разкаяние (Битие 6:6. 1 Царства 15:11, 35, Съдии 2 : 20 и други) и така нататък, тези и подобни на тях случаи следва да се разбират не буквално, а само като антропоморфизиране на Бога. В тях трябва да се търси приличният за Бога смисъл.

г) Неизмеримост и вездесъщие на Бога

Бидейки извън условията на времето като самобитен, вечен и неизменяем, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. И пространството, подобно на времето, не е нещо самò по себе си съществуващо и независимо от предметите. То е форма на съществуване на ограничените предмети, на които са свойствени пространствените определения и отношения. Като несамобитни и зависими по битие от външните условия, предметите имат определена пространственост (дължина, ширина, височина, дълбочина) и граници на битие. Колкото повече някое същество или предмет е независимо по битие от странични условия и има способност към вътрешно, самостойно съществуване, толкова повече то е способно да овладява пространството съобразно потребностите на своята природа. Например чрез корените и клоните си растението може да овладява пространството повече отколкото камъкът; движещите се същества – още повече отколкото растенията; човешката душа с мислите и стремежите си – повече от движещите се неразумни същества; чистите духове са още повече свободни от пространствените ограничения.

Този критерий за пространственост е напълно неприложим към Бога. Като същество самобитно и независимо от нищо външно, Бог от нищо не може да бъде стесняван или ограничаван. Той стои неизразимо по-високо от всякаква пространственост и измерима протяжност, Той е същество необятно, неограничено, неизмеримо.

Разглеждан по отношение на света,  Бог е вездесъщ, тоест Той не пребивава на едно определено място, нито пък в дадено време е тук, а в друго време там, а пребивава всякога, навсякъде и всецяло, или, с други думи, Той е необятен и всеобемащ. В Своето вездесъщие Бог е по-високо и вън от всяко място; нито пространството, нито времето могат да Го ограничат, защото Той е над всяко място и време. Няма нито едно място и нито едно същество от физическия и духовния свят, гдето и в което да не присъства Бог[17].

Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е засвидетелствана многократно в Божественото Откровение. В Стария Завет чрез устата на св. пророк Иеремия Сам Бог свидетелства за Себе Си с думите: „Нима Аз съм Бог само отблизо…, а не Бог и отдалеч? Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял?… Не изпълням ли Аз небе и земя?” (Иеремия 23:23-24. Срв. Иов 34:21, Премъдрост Соломонова 1:7, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:16, 23:27). А чрез св. пророк Исаия говори: „Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?”(Исаия 66:1). Убедеността на вярващата душа, че Бог е навсякъде и всичко изпълва, че Той е неизмерим в силата и величието Си, е изразил правдиво и поетично още св. пророк и цар Давид: „Къде да отида от Твоя дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Псалом 138:7-10. Срв. Второзаконие 4:39, Иисус Навин 2:11, Амос 9:2). Същата мисъл с по-други думи изразява и праведният Иов: „Той (Бог, скоби мои) е по-високо от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга е от земята мярката Му и по-широка от морето” (Иов 11:8-9). И премъдрият Соломон молитвено изповядва: „Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Царства 8:27. Срв. 2 Паралипоменон 6:18, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49).

Мисълта за вездесъщието на Бога логически произтича от учението на Иисус Христос, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Бог неизменно пребъдва навсякъде. По думите на св. апостол Павел: Бог „не е далеч от всекиго измежду нас, защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:27-28); Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Истината за вездесъщието на Бога е намерила ярък израз и в църковното съзнание, по-конкретно в някои църковни молитви и песнопения. Една от тези молитви, произнасяна от всеки православен християнин, гласи: „Царю небесни, Утешителю, Душе на истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, съкровище на благата и Подателю на живота! Дойдѝ и се всели в нас, очисти ни от всяка нечистота и спаси, Благи, нашите души“.

И във връзка с неизмеримостта и вездесъщието на Бога възникват някои логически въпроси, които се нуждаят от съответни изяснения.

Първият е – как да разбираме безпределността и неограничеността Божия при наличието на един ограничен от пространството свят?

Като Творец на света Бог не може да бъде ограничен от него, защото Той обхваща и прониква целия свят; Той „не се ограничава от място, а Сам е вместилище на всичко“[18]. Само за материалните предмети можем да говорим, че те се намират на едно или на друго място, че заемат съответно пространство. Бог е нематериална субстанция, следователно по-правилно е да се каже, че в Него е всичко, отколкото – че Той е на определено място. Мястото е нещо пространствено и има измерения, а у Бога няма нищо такова, защото Той не е място, но в Него всичко съществува[19]. Ако дори бихме казали, че Бог е място за всичко, то това място не трябва да се разбира в сетивен смисъл, а в смисъл на творческо отношение към света[20]. Светът, чието съществуване е в зависимост от Бога, не може да поставя каквито и да било прегради на Неговата безпределност, и като творение Божие той съществува с Бога, без това да противоречи на Божията необятност и всеобхватност.

Вторият въпрос се състои в това – по какъв начин вездесъщият Бог съществува или съпребивава със света?

Това, което Божественото Откровение и разумът ни казват, е, че Бог е във всичко, че Той всичко прониква и изпълва, но това Божие вездесъщие е чуждо на всякакви грубосетивни представи. Като разсъждава върху Господните слова: „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), Ориген прави следното заключение: „Както в тялото няма нито една част, която би била чужда на присъствието на душата, така и в света няма нищо, което би било чуждо на присъствието Божие“[21]. Но това Божие присъствие Ориген разбира в духовен смисъл — в смисъл на присъствие на невидимата сила Божия[22].  Това самò по себе си правилно обяснение веднага поражда въпроса — субстанциално или динамично Бог присъства в света? — Би било погрешно да се мисли, че у неизменяемия и вездесъщ Бог е възможно някакво делене. Действията и силите на Бога са неделими от Неговата същност. Гдето са действията Божии, там Той пребивава и със същността Си. Ако бихме могли да допуснем у Бога такива действия, при които отсъства Божията същност, то тази същност би се подчинила на ограниченията на пространството, Бога бихме приели като пребъдващ на определено място и управляващ оттам цялото творение. Всичко това изключва идеята за абсолютността на Бога, а оттук — и Неговото съществуване изобщо. Отхвърляйки тази мисъл като абсурдна, остава да се приеме другата – че Бог пребивава в света не само чрез Своите действия и сили, но и чрез самото Си същество, т.е. Той пребивава субстанциално и динамично. Бог пребивава в света същностно, както съществува същностно в Своята природа. Но вътре в Своята природа Той съществува като причина Сама на Себе Си, докато в света съществува като причина изразяваща Своята дейност навън. Всичко, което е вътре у Бога, е Негова природа и пълнота. Проявявайки Своето същество навън, това същество се изразява в творческа и промислителна дейност. Вътре у Себе Си Бог съществува иманентно; в света Той пребивава като навън насочена причина, която произвежда и запазва битието на света, без самата тя да става негова (на битието) природа и същност, тъй че „Той е във всичко и същевременно е вън от всичко“[23], не се смесва и не преминава в никоя друга същност[24]. Тази мисъл би могла отчасти да се илюстрира с човешкия дух, който по един начин съществува в себе си, а по друг се изявява навън като действаща причина, например в думите и действията, макар че в двата случая той присъства субстанциално. Разбира се, както всяка аналогия, и тази не изяснява проблема в неговата същина[25]. Въпросът за начина на вездесъщието Божие в света превишава границите на религиозното съзнание, което смирено изповядва: „Ние знаем, че Бог присъства навсякъде, но по какъв начин, това не разбираме“[26], защото сме във времето и пространството, от които са обусловени нашите измерения, а Бог е извън тези категории.

Третият въпрос – при засвидетелстваното вездесъщие Божие как да се разбират онези места от Свещеното Писание, в които се говори за особеното Му присъствие например на небето (Псалом 113:24, Второзаконие 10:14, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49), в храмовете (3 Царства 9:3, Второзаконие 12:11, 4 Царства 21:4, 2 Паралипоменон 33:4, Иеремия 32:34), у хората (Левит 26:13., 1 Коринтяни 3:16, Иоан 14:23, Откровение 3:20), или явяванията My на някои хора на определени места (Битие 22:11-14; 28:12-22; 35:7-12)?

Вярно е, че Бог пребивава в целия свят; няма място, гдето Той да не е. Доколкото пък се говори за места на особено Божие присъствие, говори се поради това, че на тези места по-осезателно се възприемат проявите на Бога. „Божие място се нарича това, което най-вече участва в Неговите действия и благодат. Небето е Негов престол, защото на небето Ангелите изпълняват волята Му и всякога Го славословят…, а земята е подножие на нозете Му, защото на нея Той в плът живя с човеци… И храмът се нарича място за славословие на Бога; тук въздигаме към Него и нашите общи молитви. По същия начин и други места, гдето е очевидно за нас Неговото действие или в плът, или без тяло, се наричат Божии места“[27].

Четвъртият въпрос се отнася до това – като вездесъщ Бог присъства ли там, гдето се извършват мрачни деяния, гдето бушуват страсти и пороци?

Този въпрос, макар и сам по себе си уместен, поражда оправдано възражение: нима има човек, роден и живял на тази земя, който да е чист? Нима не носи всеки у себе си греховното разстройство и потенциалната възможност за лични грехове? Нали още Псалмопевецът изповядва: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7. Срв. Иов 14:4). И св. апостол Павел потвърждава: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12. Срв. Битие 2:17, Римляни 6:23, 1 Коринтяни 15:21). Ако погледнем на въпроса през тази призма, ще трябва да приемем, че грях има навсякъде, гдето има хора. При едни той е изразен по-силно, при други – по-слабо. Но наличието на греха не изключва Божието присъствие. Не се изключва то и там, гдето грехът бушува с пълна сила, гдето деянията човешки стават злодеяния. Бог там присъства като справедлив Съдия и като такъв, Който въздържа и ограничава стихията на злото. Защото, ако силите на злото биха били оставени сами на себе си, то неминуемо биха довели до унищожаване на несамобитния свят. Фактът, че въпреки демоничните напъни светът съществува, показва убедително, че доброто има превес. А този превес на доброто се дължи на присъствието Божие в света, който „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19). Следователно няма нито едно място във физическата или нравствената област, гдето Бог да не пребъдва. Но от това, че Той присъства и там, гдето се извършват демонични дела, не следва, че величието и светостта Му се омрачават. Както слънчевият лъч не губи от своята чистота, когато преминава през замърсена среда, или както нравствено извисени личности не се оскверняват от обкръжаващата ги греховност, така не се осквернява и Бог в греховната среда. Макар и да прониква във всичко, като духовна субстанция Той не се смесва с нищо[28].

Колкото християнинът по-дълбоко осмисля и възприема свойствата на Бога като същество абсолютно, толкова по-силно откликва на призива на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).
________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 1, с. 3-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Oratio XXXI, Theologica V.

[2]. De fide orthodoxa I, 11.

[3]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N.Y., 1963, с. 25.

[4]. S. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 18.

[5]. Commentar in epist. аd Efes., II, 3.

[6].  De divers. 83, quest. 17. Ср. Confessiones, XI, 14. Прот.

[7]. Oratio 45, 3.,

[8]. Прот. Н. Малиновский,Очерк православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 192 сл. сл.

[9]. Epist. 149. III.

[10].Augustinus, De Trinitate, V, 4, 5; VI. 4, 8. De civitate Dei, XI. 10. 1-2 In epist. Ioannis, Tractatus IV, 5.

[11]. S. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8. Cp. S. Gregorius Theologus, Orationes XX, XXIX, XXX.

[12]. De carne Christi, 3.

[13]. По-подробно вж. у Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 129 сл. сл., 148 сл. сл. и посочената там литература.

[14]. Augustinus, De civitate Dei, XI, 4, 2.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Прот. Н. Малиновский, поc. съч., с. 191 сл.

[17]. Епископ Сильвестр, ОпьIт православнаго Догматическаго богословия, т.II, изд. третье, Киев, 1892, с. 116 сл. сл. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 194 сл.

[18]. S. Theophilus Antiochenis, Ad Autholycam, II, 3.

[19]. Augustinus, De divers. 83, quaest. 20.

[20]. S. Maximus Confessor, Schol. in cap. I.

[21]. Select. In Jerem.,23,24.

[22]. Contra Celsum, VI, 71.

[23]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis, IV, 6.

[24]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 8, 14.

[25]. Епископ Сильвестр, поc. съч., с. 132 сл.

[26]. S. Joannes Chrisostomus, Homilia 2 in epist. ad hebream, 1.

[27]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 13.

[28]. Пак там.

Изображение: авторът на статията проф. Тотю Коев (1928-2006).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2l2

Иван Г. Панчовски

Не само поезията, но и науката често пъти взема образи от природата и сполучливо ги отнася към човешкия живот, за да направи една или друга негова страна и проява по-жива, по-нагледна в съзнанието. Художествената и научната стойност на аналогията е безспорна, разбира се ако не се злоупотребява и прекалява с нея.

Когато се прави опит да се установят различните възрасти на човешкия живот, които притежават нещо типично и се подчиняват на особени закономерности, използва се между другото аналогията с годишните времена. Така се говори за пролет, лято, есен и зима както в природата, така и в човешкия живот. Тази аналогия се прокарва не само със завидна научна последователност и обоснованост, но и с доста голяма художественост от известния френски медик проф. д-р Виктор Поше.

Както всяко годишно време, така и всяка човешка възраст има своя ценност и красота. Свежата пролет, т. е. младостта, радва с подвижност и игривост, с изящност и пластичност, с пробуждащи се сили, които обещават много и будят големи надежди. Знойното лято, т. е. зрялата възраст, е изпълнена с производителни и творчески сили, протича в напрегнат труд и упорито творчество, богата е с много дела и големи постижения. Но какво да се каже за есента на живота? Тя несъмнено е сериозна възраст, време е на истинска зрелост, което е пълно с отговорност както за дейността през него, така и за идващата след него зима на живота с очертаващия се на далечния хоризонт залез.

Есента на живота, която обикновено обхваща съществуването на човека от 50-тата до 70-тата му година, е извънредно интересна възраст. На нейното изследване от биологическо и медицинско гледище е посветена прекрасната книга на споменатия френски хирург проф. д-р Виктор Поше. Този учен още в предисловието на книгата си е представил есента на живота като критична възраст не само за жената, но и за мъжа. Препоръките, които се дават в това съчинение, са прекрасни. Те вдъхват на човека оптимистична вяра, защото му посочват сигурни средства, чрез които той може при всички обстоятелства да си осигури щастливо дълголетие чрез разумно хранене, телесни упражнения, грижи за дробовете, храносмилателните органи и нервната система.

Ръководството на хигиената и медицината никога не трябва да се пренебрегва и отхвърля, защото чрез него се развива и поддържа тялото на човека в добра форма, придобиват се животворни качества, запазва се здравето. Вярно е, че тялото, здравето и силите му са условие за развитието и усъвършенстването, за бодростта и творчеството на духа. Нали още древните римляни чрез Ювенал са осъзнали мъдрата максима: „Mens Sana in corpore sano“ — „Здрав дух в здраво тяло“. Като не се отрича влиянието на телесния организъм върху човешкия дух, не бива същевременно да се забравя и обратното влияние: на човешкия дух върху телесния организъм. Следователно истинската мъдрост еднакво изследва както тялото, така и духа на човека, за да се издигне до такава висота на знанието, от която ще може да създаде хармонично и творческо взаимоотношение и взаимодействие между телесните и душевните сили. Който постигне такава мъдрост и се ръководи от нейното знание, той ще бъде като твърда и непоклатна скала, в която се разбиват бурите на живота, без да могат да му нанесат нито физични, нито морални вреди.

Предлаганият тук поглед и размисъл върху есента на живота ще обърне внимание върху духовно-нравствената страна на тази, бих казал, не толкова критична, колкото сериозна и отговорна възраст от човешкия живот. Тази страна е извънредно важна поради простото обстоятелство, че човекът е не само телесен организъм, но и разумен дух, надарен с нравствена свобода и с поглед, устремен към съвършенството и вечността. Нещо повече, изключителното положение на човека в космоса и неговото достойнство като личност се обуславят от ръководната роля на духа в живота му.

През всяка възраст на човека песимистичният възглед е пагубен; но може би през есента на човешкия живот той е най-пагубен. През младежката възраст той е като че ли повече или по-малко чувствено настроение, което както бързо идва, така бързо и отлита. Дори тогава, когато от чувството е проникнал в ума и е получил някаква интелектуална обосновка, младежкият песимизъм пак остава повече модно увлечение и не може да хване дълбоки и здрави корени в биопсихичната структура на младия човек, защото тя със своя изблик на сили, със своите бурни устреми, със своите благородни и творчески пориви по начало е отрицание на песимистичния възглед и е изцяло оптимистично устремена. Не е така с човека в есента на живота му, особено когато той попадне под влияние на упадъчната литература и всекидневно поглъща нейната отрова. През тази възраст човекът наистина почва да чувства, ако не упадък на жизнените си сили, то поне уравновесен застой в тях, който след време неминуемо ще бъде нарушен и върху наклона на човешкото съществуване все по-ярко ще се очертават зарите от слънцето на живота, което неудържимо клони към заник. Но отровната песимистическа литература, като не схваща правилно човешкия живот, назначението, смисъла, призванието му, и го представя в невярна и преиначена светлина, отгоре на това го рисува в пресилени мрачни бои. Тази литература внушава на човека, че веднага, след като влезе в есента на живота си, не му остава нищо друго освен да мисли само за „прощалното сбогом“, което трябва да каже на младостта си и на „хубавото минало“, да се предаде безволно в ръцете на немощната старост, да се спуска неспирно по наклона към гроба и с ужас да чака смъртния час. Прокобните гласове от страниците на тази литература вещаят само мрачни перспективи, предвещават само несгоди, беди и нещастия, въобще искат да превърнат златната есен на земния живот в страшен и непоносим сезон. Под тяхно влияние някои заявяват подобно на Дориан Грей, герой на Оскар Уайлд: „щом застарея, ще се убия.“

В противоположност на това както обективните представители на опитната наука, така и трезвите философски, морални и религиозни мислители представят есента на човешкия живот като благоприятно време за полезна дейност, за нравствен възход и за духовно умъдряване. През тази възраст човешкият организъм разполага с още много жизнени сили, а човешкият дух постига такава зрялост, далновидност и прозорливост, че през нея могат да се направят най-големи завоевания в полето както на материалната, така и на духовната култура. Много важно е човек да се вдъхновява от възвишени идеали, да се възхищава от красотата на доброто, да вярва в победната му сила и той винаги ще чувства в себе си изблик от сили неспирно да се труди и да твори, никога не ще пада духом, никога няма да страда от скука, униние и отчаяние. Който с такова въодушевление, вдъхновение и решение на волята влезе в есента на живота си, нека бъде сигурен, че през нея ще може да постигне големи успехи и да пожъне много плодове. За здравия човек есента на живота е време на жизнена и духовна зрялост и умъдреност. Натрупаният опит е направил живота му по-уравновесен и по-устойчив. Придобитите умения и сръчности са му създали увереност в борбата с трудностите и той е станал по-продуктивен в трудовата си дейност. Неговият разум е достигнал своя разцвет, станал е трезвен, критичен и методичен във всяка работа и във всяко творчество. Неговият характер е победил увлеченията от моментните чувства, освободил се е от тиранията на страстите, превъзмогнал е колебанията на волята и се движи по установена положителна линия. Неговият дух е постигнал хармонично равновесие и сияе със своя блясък. Той държи здраво в ръцете си кормилото н направлява кораба на живота към успех и съвършенство.

В книгата си „Петдесетгодишната възраст“ д-р Буаже установява, че именно хората от тази възраст стоят по върховете на обществения и културния живот на човечеството. В тази възраст блестят големите политици и държавици, видните учени и лекари, знатните артисти и майстори, прославените писатели и художници. Гьоте е завършил класическото си произведение „Фауст“ на 81 години. Известният художник Тициан е нарисувал най-хубавата си картина на 97 години. Верди е написал две от най-изисканите си опери — „Отело“ и „Фалстаф“ — между 70 и 80-годишната си възраст. Л. Толстой, И. П. Павлов и И. В. Мичурин — тези гении на човешката мисъл са творили до последния миг на живота си.

След този общ поглед върху основната характерност на възрастта, която се означава като есен на човешкия живот, идва редът на някои особени характерности и конкретни препоръки.

Самопонятно е, че всеки човек трябва да се запази колкото се може по-дълго млад и дееспособен, да предотврати преждевременната старост и да възспре до най-крайната възможна граница появяването на старостта. В съвременната наука почва все по-упорито да се утвърждава мнението, че възрастта се обуславя в голяма степен от личната хигиена и дисциплина, от режима на храненето и трудовата дейност, от възпитанието и самовъзпитанието. Днес средната продължителност на човешкия живот е нараснала, а старостта е отложена и съкратена. Преди 200 години средната продължителност на живота на един французин е била 32 години, а днес тя е достигнала 67 години. Известно е, че Молиер говори за 40-годишните мъже като за старци. В резултат на непрекъснато подобряващите се условия на труда, бита и материалното благополучие на населението средната продължителност на живота у нас и в Съветския съюз се увеличава непрекъснато. У нас спрямо периода 1900—1905 г. тя се е увеличила с 28 години и през 1972 г. при жените е 72,7, а при мъжете 68,8 години. В Съветския съюз тя се е увеличила повече от два пъти: за половин век от 32 се е покачила на 69 години. Геронтологията, тази млада наука, която изследва проблемите на старостта, допринася да се води енергична и може да се каже доста успешна борба с преждевременното остаряване. Още в началото на нашето столетие големият руски учен проф. Иля Мечников бе изтъкнал, че остаряването не е нищо друго освен особен вид заболяване, което като всяка болест може да се лекува. Съвременната гериатрия, наука за лечение на старостта, разполага с доста ефикасни средства за борба против разрушителното действие на нормалното остаряване и против старческата немощ, както и за опазване здравето на възрастните хора. Напоследък се появиха в пресата редица съобщения за успешната дейност на букурещкия институт „Пархон“: немощни старци са били действително възвърнати към жизнено и дееспособно съществуване. В Съветския съюз изучаването на проблемите на геронтологията се извършва в повече от 83 изследователски институти.

Разбира се, много по-добре е човек да се предпази от процеса на патологичното застаряване, отколкото да дочака неговото настъпване и тогава да се лекува. Едни от безспорните причини за преждевременното остаряване са отравянията на организма. Тези отравяния имат различни източници, например биологични процеси, неспазване цялостната хигиена, прекарване заразни болести, социални бедствия. Има отрови, чийто извор се намира в психиката на човека. Това са т. нар. душевни отрови. Всеизвестна истина е, че психичните състояния оказват влияния върху телесния организъм и върху неговото здраве. Всеки човек е имал много случаи да забележи, че бурните емоционални преживявания, т. нар. афекти, предизвикват небивало напрежение, а понякога и сътресение в телесния организъм: нервите са напрегнати, сърцето бие безредно, дишането се забавя, кръвта не циркулира правилно, лицето побледнява. При много голяма тревога или при силна уплаха косите на човека побеляват или окапват за извънредно кратко време. Нашият виден възрожденец и изтъкнат просветител св. Софроний Врачански разказва в автобиографията си „Житие и страдания грешнаго Софрония“, че от страха и тревогите, които преживял в турския затвор в Осман пазар (сега Търговище), цялата коса опадала от главата му. Не са съвсем редки случаите, когато прекомерно душевно вълнение и моментна силна скръб предизвикват дори внезапна смърт. Има цяла редица гибелни психични преживявания и състояния, които са същински болести на духа. Те обаче поразяват не само душата, но и тялото на човека, като по-бързо или по-бавно отравят организма му, правят го неустойчив в борбата с болестите и преждевременно го повалят в гроба. От тези гибелни психични преживявания и състояния най-опасни са: страхът и тревогата, гневът и вълнението, скръбта и меланхолията, натрапничавите идеи и маниите. Всички тези и сродни на тях силни чувствени преживявания смущават органичните функции и увреждат здравето. Установено е, че един пристъп на гняв и изживяване внезапен страх се равняват по вредност на едно напиване с алкохол. А всички продължителни отрицателни чувствени състояния като меланхолия, тревога, омраза, злоба нанасят поражения, които не са по-малки от тези на една продължителна инфлуенца. Особено гибелна е завистта. Тя пресушава жизнените сили на човека и разяжда здравето му като всеки смъртоносен и упорит микроб. Според думите на св. Василий Велики, „по-гибелна страст от завистта не може да се зароди в човешката душа. Тя по-малко вреди на околните, но е първо и домашно зло за този, който я има“. Завистникът непрекъснато се самоизтезава и бързо се самонаказва. Затова народът казва: „Който завижда, добро не вижда.“

Може би най-много пакости причинява постоянната нервна атмосфера, която човек сам си създава и с която всекидневно отравя и душата, и тялото си, докато най-после напълно се задуши. Може да се каже, че нервността е модерна болест, дори жизнена съдба на нашето поколение, на което е отредено да живее и да се труди сред гръмотевичното движение на машинния век и да обитава многолюдни градове. Разбира се, външните фактори допринасят за създаване постоянна възбуденост и напрегнатост, но тя прекомерно се усилва от вътрешните, моралните фактори и именно тогава уморява и изхабява жизнените, производителните и творческите сили на човека.

Нервната атмосфера може да бъде отстранена или поне обезвредена в голяма степен, когато човек издигне разума си в ръководител на своето поведение, когато дисциплинира чувствата и волята си, когато внесе предвидливост и ред във всекидневието си. Това се постига чрез добре обмислена сутрешна програма, в която се набелязват задачите през предстоящия ден, подредени според тяхната важност и неотложност, като така се организира дейността, че да се прави икономия на сили и да се пести време. След изтичането на деня човек трябва да си даде вечерен отчет за изпълнението на програмата. Установяват се евентуалните пропуски и неуспехи, проявява се самоконтрол и се прави самокритика — неща напълно необходими както за бъдещата успешна дейност, така и за постоянното самовъзпитаване и самоусъвършенстване.

Наред със сутрешната програма и вечерния отчет препоръчват се още две не по-малко важни и ефикасни мерки: съзнателно радостно настроение и съзнателно самовнушение. Духът на човека притежава неподозирани, дремещи сили, които всеки трябва да издири, открие и пробуди в себе си, за да ги впрегне в служба на живота и успеха си, на благополучието и щастието си. Ако чрез силата на своя дух човек си изработи светъл, оптимистичен поглед върху нещата, събитията и хората, той щe намери златния ключ, който води към съкровищата на трайната младост и душевния мир. Разбира се ние всеки ден можем да срещнем спънки и препятствия, да се сблъскаме с несгоди и неприятности, да получим огорчения от близки и далечни, да понесем удари на съдбата. Ала с вярата в доброто и в победната му сила, със светлата надежда в утрешния по-честит и по-благополучен ден ние можем да останем на такава духовна висота, на която ще бъдем недостъпни за униние и отчаяние. Който се движи в чистата и животворна атмосфера на благородните чувства, възпитава в себе си и постоянно проявява доброта, той възвисява душата си към лазурните простори на небесната синевина и се наслаждава от покоя на безкрайността и вечността. Пред тяхното лъчезарно лице бледнеят временните неуспехи и несполуки. Достатъчно е човек да се е вдъхновявал от възвишени мисли и светли чувства и да е положил всички старания за победата на доброто. Той може временно да не е постигнал никакъв видим успех или външният резултат от дейността му да е съвсем незначителен, но нима това може да помрачи светлия му дух, пленен от безпределната възвишеност и ценност на доброто, и да обезоръжи духа му, в който пламти непоклатната вяра в победата на правдата? Но в повечето случаи на добрия човек върви добре и никакво зло не може да смути светлия му дух и да помрачи ведрата му душа. Голяма жизнена правда има в следната мисъл на философа Иохан Цимерман: „Светът се отплаща всекиму така, както заслужава; ако му се усмихвате, и той ще ви отвръща с усмивка; ако се мръщите, и на вас ще се мръщят; ако запеете, ще бъдете повикани между другари, които пеят; ако проявите обич към света и ревностно търсите доброто в него, ще бъдете заобиколени от любещи приятели и природата ще изсипва в скута ви съкровищата на земята.“ Затова нека по-често греят усмивките, нека цъфти ведрото настроение! Творецът — казва Лесинг — най-много обича да гледа весело създание.

Ако към тази сила се прибави всепризнатата мощ на съзнателното самовнушение, което се практикува всекидневно, тогава човек непрестанно ще укрепва и утвърждава както тялото, така и духа си. Така ще се поддържа трайна младост, която се проявява еднакво в телесна бодрост и душевна свежест. Дори ако не се постигне особено подобрение на телесния организъм и повишаване телесното здраве, достатъчно ще бъде духовното завоевание, защото чрез него, от една страна, ще се постигне нравствен възход и, от друга страна, ще се избегне старостта на духа, която е по-тежко поносима, по-болезнена, по-жалка и главното неизмеримо по-гибелна, отколкото старостта на тялото.

Освен на споменатите стихийни, разрушителни и гибелни психични преживявания и състояния, които тласкат човека по нанадолнището на живота, застрашават душевното му равновесие и спъват духовния му възход, трябва да се обърне внимание върху някои слабости, недостатъци и пороци, които нападат човека най-вече през есента на живота му и са свойствени предимно на тази критична възраст. Проф. д-р Виктор Поше забелязва, че „демоните, които бродят около човека, достигнал петдесет или шестдесет години, са легион. Те са толкова многобройни, колкото са и наклонностите в душата на цивилизованите хора. Приемат най-различен вид, слагат си най-разновидни маски и се прикриват под най-неочакван лик, само и само за да ви предложат своите коварни дарове и да ви накарат да ги приемете. Всеки от тях има свой начин на действие, свои оръжия и хитрости. Всички обаче си служат с един общ стратегически принцип: да нападнат уязвимата точка на момента.“ А уязвими места има всеки човек и те извънредно лесно се намират и използват от демоните на изкушенията и съблазните.

Ако човек е немощен, той лесно се обезсърчава, уморява се от всяко усилие, бои се от труда, отвращава се от живота, лесно се препъва по житейския път и пада. Затова изкусителният демон не среща никакви затруднения да плени и погуби такъв човек. За него е достатъчно само леко да бъде раздвижен по наклонената плоскост, за да се плъзне по нея и все по-неудържимо да лети към пропастта. Лукавият измамник предлага на слабия човек великолепен избор от неща, които имат примамлив вид, ала всичките изтощават тялото и терзаят душата, докато накрая го превърнат в развалина.

Ако човек притежава силна природа и е дейна, борческа натура, също да внимава, защото демонът и него може да изкуси. Като погъделичка неговата мощ, здравина и издръжливост, той ще му предложи силни възбуди, опияняващи увлечения и похотливи страсти. Ако човек се поддаде на това изкушение и се впусне в бурен живот, той лесно ще се изтощи, ще се поквари и ще загасне и физически, и духовно. Изкусителният демон може да използва самонадеяността, в която често пъти изпада силният човек. Самонадеяността подценява силата на изкушенията и съблазните и надценява собствената съпротивителна мощ. Затова старозаветният мъдрец е изрекъл сентенцията: „Мъдрият се бои и бяга от злото, а глупавият е лют и самонадеян“ (Притч. 14:16). А апостол Павел наставлява: „Който мисли, че стои, нека гледа да не падне“ (1 Кор. 10:12).

Хората, които са навлезли в есента на живота си и вече се наклоняват към зимата, особено много са податливи на някои на вид незначителни слабости и недостатъци, които обаче похабяват вкуса им към живота и неговите радости и ги правят досадни, противни, дори непоносими за околните. От тези слабости и недостатъци на първо място да споменем за мърморенето, дърдоренето, злословието, заяждането, хапливостта, кавгаджийството. На второ място идва прекомерната грижа за себе си, за собственото си здраве и благополучие. Тази грижа затваря на човека очите и сърцето за другите, за техните права и нужди. Прекомерно загриженият за себе си лесно става жертва на скъперничеството. Тази злокобна страст основателно е наречена „най-пагубният порок на есента на живота“. Скъперничеството обезумява човека, пресушава сърцето му за всяко благородно чувство, превръща го в бездушен и ненаситен истукан.

Най-замърсеното блато, от което полазват през есента на човешкия живот всевъзможни чудовища и демони, е егоизмът. Няма по-голямо зло от това, когато човек си въобрази, че е центърът на света, около който трябва да се въртят всички хора. Според отвратителната логика и безобразния морал на егоиста, всички са длъжни към него, а той не дължи никому нищо. Неговите претенции са безбройни, безмерни и нескончаеми.

Онзи, който е съумял да напредне в живота, да си извоюва име и положение, през своя есенен сезон е изложен на опасността да се влюби в себе си и да се възгордее. Ако такъв човек не е бдителен и критичен към себе си, той лесно почва да гледа на себе си като на свръхчовек, на духовен аристократ или елит, а на всички други хора като на простосмъртни. Възгорделият се от успеха и опиянен от славата става жертва на суетата и пустословието. Той не се вслушва в мненията и преценките на другите хора, подхранва в себе си ненаситни амбиции, извършва глупости и нерядко става първопричина на големи катастрофи.

Най-честият спътник на човека, особено през късната есен на живота му, е самотата. Много от близките и приятелите на човека са се разделили с живота. Всяка година кръгът около него се стеснява и той трябва да се задоволи в най-добрия случай само със семействата на децата, роднините или приятелите си. Обаче тук се изисква много голяма внимателност, тактичност и деликатност. Възрастните хора не трябва да се бъркат в живота на по-младите, да им досаждат с нежелани, а понякога и неуместни съвети, наставления и напътствия, да ги отегчават с постоянното си и не винаги прилично присъствие. Така те могат да се направят нежелани и непоносими, да отблъснат от себе си по-младите, в дружбата с които биха могли да се радват на свежа и задушевна атмосфера.

От всички средства, които се препоръчват на човека, за да може да прекара свежа и плодовита есен на живота и да си приготви бодра и мъдра старост, най-ефикасни са две: трудът и добродетелта. Най-безполезното и безплодно и заедно с това най-досадно и непоносимо е едно лениво и празно старческо дълголетие.То не може да бъде въздигнато в цел и още по-малко в идеал.

Съвременната геронтология установява, че залогът за жизнеспособността на човешкия организъм и за зрялата младост е трудовата дейност. Вредно е както свръхнапрежението на силите, така и рязкото спиране на всяка обществена и полезна дейност. Ето защо на възрастните хора се препоръчва: в рамките на своята сила, способност и надареност да се отдават на полезна трудова дейност. С това те, от една страна, не ще бъдат в тежест на околните и, от друга страна, успешно ще се съпротивляват на демоните на есента, защото те пожънват най-голям успех сред хората, отдали се на празност и безделие. Който във всяка възраст от живота си и на всяко място чувства в себе си подтик към благородни и полезни цели и се отдава на труд за тяхното осъществяване, той никога не ще стане жертва на немощна старост и неговото земно съществуване ще бъде вечна пролет, от която ще премине направо в безсмъртието. Чрез труда човек запазва силите, здравето и бодростта си, неспирно се въздига и усъвършенства, създава радост и щастие както на себе си, така и на ближните си, преминава от времето във вечността със спокойна съвест и светла надежда, защото всеки, който се труди, е достоен и за временна, и за вечна награда.

Трудовата дейност върви ръка за ръка с добродетелта. Човекът се труди не заради самия труд, а за лично усъвършенстване и за осъществяване благороден, възвишен нравствен идеал. Така той никога не се връща назад, нито се спира, а постоянно се движи все напред и нагоре към сияйните върхове на съвършенството. Пустиня е не само сърцето, но и целият живот на човека, който не протича под сиянието на нравствения идеал, не се вдъхновява от неспирен стремеж към усъвършенстване и не служи на велики цели. Напротив, изпълва се с радост и щастие сърцето на човека, който се вдъхновява в живота си от възвишен нравствен идеал и неспирно се труди за неговото творческо осъществяване.

Най-висшето достойнство на човека, което поражда повишено и окрилящо самочувствие, създава увереност в живота и предизвиква почит и уважение у околните, е моралният характер. Възвишените чувства, светлите пориви, добрите дела и добродетелите придават свежест и бодрост на човека, запазват младостта му, разхубавяват и одухотворяват лицето му. Нравствената красота е най-висша и мощна: тя прониква цялото същество на човека и излъчва из него някакво сияние, което привлича и пленява. Добротата, която обзема и владее душата, извършва същинско чудо в човека, който е лишен от телесна красота и външно благообразие. Тя влива възторг в лицето му и ведрина в очите му, придава бликаща духовност на израза и движенията му. Всичко това смекчава суровите и груби черти, дори ги осенява с благо очарование и затрогващо обаяние.

Когато по неумолимия закон на природата телесните сили на човека почнат да отпадат, да се огъват пред пристъпите на старостта, пак няма основание за униние и отчаяние. Тогава човек може да компенсира загубите с духовни придобивки и нравствени постижения. Човешкото тяло отпада и остарява, но човешката душа, която носи в себе си неспирни стремежи, която е обладана от светла вяра и крилата надежда, която блести от доброта и обич, вечно се подмладява със знание и мъдрост и се възвисява с добродетелност и духовност. „У старците има мъдрост, и у дълголетните — разум“ (Иов 12:12). Когато атинският мъдрец Солон бил запитан за тайната на силата и мъдростта си, той отговорил: те се дължат на това, че той всеки ден учел нещо ново. Най-важен е стремежът на човека към истината и правдата. „Онова — казва Лесинг, — което дава цена на човека, не е истината, която той притежава или мисли, че притежава, а искреното усилие, което той е направил да я постигне. Защото не чрез притежаването, а чрез търсенето на истината се разширяват силите му, в което единствено се състои неговото постоянно нарастващо съвършенство. Притежаването прави спокоен, ленив, горделив… Затова ако Бог би държал в дясната Си ръка цялата истина, а в лявата Си ръка — само винаги будния стремеж към истината, макар и с прибавката всякога и вечно да се заблуждавам, и би ми казал: „Избирай!“ — аз смирено бих паднал пред лявата Му ръка и бих казал: „Татко, дай! Чистата истина е само за Тебе.“ Чрез неспирните си духовни стремежи и завоевания, чрез окрилящата си вяра и светла надежда християните подобно на апостол Павел никога не падат духом: „Макар външният ни човек и да тлее, но вътрешният от ден на ден се подновява“ (2 Кор. 4:16; срв. Гал. 6:8).

Няма основание човек да се плаши от старостта. Както всяко годишно време, така и всяка човешка възраст има своя ценност, красота и благотворност. Хората се страхуват от старостта, понеже виждат само нейните немощи, а не обръщат внимание на благата и добрините, които тя носи. Пред успокоения, умъдрен и издигнат поглед на напредналата възраст се откриват нови хоризонти, които в най-далечните си очертания се сливат с вечността. „Аз — казва френският поет, философ и историк Едгард Кине — очаквах старостта като някакъв леден връх, тесен и стръмен, обвит в мъгла. Всъщност забелязах около себе си безкраен кръгозор, какъвто никога не беше се разкривал пред очите ми“.

Накрая потребно е още да се отбележи, че не тялото, а душата съставлява сърцевината на човека. Колкото и големи грижи и старания да полагаме за здравето, издръжливостта и дълголетието на тялото си, то все пак един ден ще повехне и ще се предаде на тление. Не е така с душата: тя може да е вечно млада и бодра, защото пред нея са открити неограничени възможности и вечни чертози. Дори когато човешкото тяло се превърне в развалина, човешкият дух може да плува в безбрежната небесна синевина, да завоюва нови победи и да придобива нетленни съкровища, които ни молец поврежда, ни ражда разяжда, ни крадци подкопават и крадат (Мат. 6:20; Лук. 12: 33). Когато накрая залезът на земния живот се очертае на хоризонта, и тогава човешкият дух няма основание да унива, защото — да заключим с думите на Люси Малори — „къщата, в която живее човек, може да бъде разрушена и унищожена; но онова жилище, което си строи духът от чисти мисли и добри дела не се бои дори от вечността и нищо не може да повреди на живеещия в него“.

___________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1973, кн. 9, с. 19-27.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 година се нарича Духовна академия. След 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2la

Професор ставрофорен протоиерей Благой Чифлянов

Проблемът не е нов. Той крие своите корени в първите векове на християнството. Еретически секти, най-вече гностиците, се опитали да допуснат жени до това тайнство. Против това нововъведение се опълчили св. отци. До нас са стигнали възраженията на св. Ириней Лионски, Тертулиан, Фирмилиан Кесарийски, Ориген и Епифаний Кипърски. Дидаскалията (III в.), Апостолските постановления (IV в.) и Египетските канони отразяват апостолската практика, която е изключвала жени от това служение. Св. Иоан Златоуст, коментирайки гл. 21 на Иоановото евангелне, подчертава, че жени не се допускат до свещенството не поради тяхната природна негодност, а защото Сам Господ Иисус Христос ги е изключил от това служение, като добавя: „дори повечето мъже били изключени от Иисуса от това огромно задължение“.През цялото средновековие няма сериозен богослов, който да пледира за възможността жени да бъдат допуснати до свещенството. Изключенията, които проявяват колебания по този проблем, са повлияни от факта, че древната Църква е ръкополагала своите дякониси.

Въпросът получи ново направление в петдесетте години на нашия век. През 1958 г. Лутеранската църква в Швеция реши да допусне жени до пасторско достойнство. Въпреки че това решение в началото предизвика отрицателни коментари и дори в протестантски среди, в продължение на няколко години то почна да печели терен. Най-напред националните синоди на протестантите във Франция взеха положително отношение към тази инициатива. Тогава Хонг-Конгският англикански епископ с решение на своя синод ръкоположи три жени в презвитерски сан (1971 и 1973 г.). На следващата 1974 г. Епископалната църква във Филаделфия ръкоположи 11 жени за свещеници, чиито ръкоположения бяха обявени по-късно за невалидни от Камарата на епископите. През юни на 1975 г. Генералният синод на Англиканската църква в Канада, а през юли на с. г. Генералният синод на Англиканската църква в Англия взеха положително становище към поставения въпрос.

Както е известно в Протестантските църкви и изповедания няма тайнство свещенство и апостолска приемственост, затова Православната църква и Римокатолическата църква първоначално приеха съобщението по този въпрос като информация. Когато обаче Англиканската църква взе горните решения и Кентърбърийският архиепископ д-р Koган информира папа Павел VI, че „бавно, но сигурно в Англиканската общност се разпространява убеждението, че няма основни пречки в принципен план за ръкоположението на жени в свeщенство“, ортодоксалните Църкви разбраха, че се касае за едно нововъведенне, което засяга природата на Църквата и нейната еклезиология и че мълчанието по този въпрос ще окуражи привържениците му дори и в техните среди, а диалогът с Англиканската църква ще се сведе до точката на замръзването.

В Православната църква изказванията по това явление бяха неофициални, но заангажиращи. Още през юни на 1975 година Тиатирският митрополит на Цариградската патриаршия в Англия Атинагорас обърна вниманието върху сериозността на въпроса и неговите изказвания срещу това явление бяха публикувани в списание „Епискепсис“ и официоза на Ватикана „Осерваторе Романо“. Делегацията на Руската православна църква, която от 23 до 28 юни 1975 година водеше богословски разговори с Римокатолическата църква в Тренто, подчерта единомислието на Православните поместни църкви по повдигнатия въпрос. В същия дух се изказаха и някои богослови на Гръцката църква. Православната църква като цяло не издаде официална декларация по този въпрос.

В Римокатолическата църква, където след Втория ватикански събор се забелязва едно разхлабване на традициите и тенденции към нежелани от Върховната власт крайности, разглежданият въпрос стигна до Ватикана. Папа Павел VI в две писма до Кентърбърийския архиепископ изложи становището на Римокатолическата църква, като между другото му писа: „Ваша милост очевидно е в течение на позицията на Католическата църква по тази материя: тя поддържа, че не е приемливо да се ръкополагат жени в свещенство, и то по причини наистина основни“. Проблемът бе разгледан в Свещената конгрегация по учението на вярата и тя излезе с една „Декларация по въпроса за приемането на жени в свещеническото служение“, утвърдена от папа Павел VI и публикувана в „Осерваторе Романо“ от 1 февруари 1977 година.

Декларацията се състои от въведение и шест точки. Във въведението се разглеждат причините за издаването на Декларацията: че някои християнски общини, произхождащи от Реформацията на XVI-ти век, позволиха жени да бъдат приети в свещенството и, понеже се касае за проблем от вселенско значение, Католическата църква сметна за свое задължение да съобщи схващането си по този въпрос, още повече че общественото мнение чака от нея отговор на въпроса дали и тя няма да промени своята практика по тази материя.

В първата точка се разглежда Преданието на църквата по този въпрос, като се подчертава фактът, че Съборната църква никога не е ръкополагала жени за свещеници и че само еретически секти от първите векове са се опитали да сторят това, но се натъкнали на противодействието на светите отци. Един от важните аргументи, които излагат съставителите на Декларацията е, че изначалната практика се е запазила в Източните църкви, които макар че по други въпроси са приели едно голямо многообразие, по този въпрос са единомислени и отказват на жената възможността да бъде ръкоположена за свещеник.Във втората точка се излага отношението на Господ Иисус Христос по този въпрос и се подчертава фактът, че Господ Иисус не повика нито една жена в числото на дванадесетте апостоли и то не за да се приспособи към схващанията на Своите съвременници за жената, защото Неговите схващания по отношение на жената се отличават коренно от техните (този пункт се илюстрира с Иоан 4:27; Матей 9:20-22; Лука 7:37 и сл.; Иоан 8:11; Матей 10:2-11 и Матей 19:3-9), като я поставя наравно с мъжа било в отговорността ѝ, било в правата и задълженията ѝ в брака.

В третата точка се разглежда практиката на апостолите по този въпрос, като се подчертава фактът, че Апостолската църква остана вярна на това отношение на Господа Иисуса към повдигнатия въпрос. Като аргумент служи обстоятелството, че не Св. Дева Мария бе повикана да заеме мястото на отпадналия апостол, а се пристъпи към избор между двама мъже и за дванадесети апостол бе избран св. апостол Матия; че въпреки важната роля, която играят жените при и след възкресението, проповедта за изпълнението на пророчествата в Иисус се произнася от св. апостол „Петър с единадесетте“ (Деяния на светите апостоли 2:14).

В четвъртата точка се разглежда постоянната ценност, която има в Църквата становището на Господа Иисуса и на апостолите. Тук се задава въпросът: дали това становище на Иисуса и на апостолите, смятано от цялото Предание до наши дни за нормативно, може да бъде изменено от съвременната Църква. Някои отговориха положително на този въпрос.

Техните аргументи са, че Иисус и апостолите били повлияни от средата и епохата си и че Църквата в нашата епоха има съзнанието, че в областта на тайнствата, макар и основани от Христа, има известна власт. Съставителите на Декларацията по първия аргумент препращат читателя към възраженията от точка втора и прибавят, че едно такова обществено-политическо влияние не щеше да бъде възможно да задържи апостолите всред гръцка среда, където тази дискриминация по отношение на жената не е съществувала, а на втория аргумент възразяват, че тази власт, макар и съществуваща, остава ограничена: не бива да се забравя, че тайнствените знаци не са условни. Дори да се допусне, че те са до известна степен природни знаци, защото отговарят на дълбокия символизъм на действията и предметите, те не са само това; тяхното главно предназначение е да свържат човека на всяка епоха с факта на историята на спасението, да му дадат възможност да разбере посредством цялото богатство на педагогиката и на библейския символизъм какъв вид благодат изразяват и преподават. Така например тайнството евхаристия не е само една братска вечеря, а и знак, който актуализира тук и сега Христовата жертва и нейното принасяне от Църквата; свещенството не е само едно обикновено пастирско служение, а е и осигуряване непрекъснатостта на служенията, поверени от Христа на дванадесетте, и на властта, която се отнася до тях. Приспособяването към цивилизациите и към епохите следователно не може да отмени в съществените им точки тайнственото приношение при основоположните събития на християнството и при Самия Христос. Тази практика на Църквата следователно приема нормативен характер: във факта на преподаването на тайнството свещенство само на мъже съществува едно приемствено през вековете предание, универсално както на Изток, така и на Запад, което се основава на примера на Христа и се следва, защото се счита съгласно с Божия план за Църквата Му.

В петата точка се разглежда свещеническото служение в светлината на Христовата тайна, като се подчертава, че християнското свещенство има тайнствена природа; свещеникът е знак, чиято свръхестествена ефикасност произтича от приетото ръкоположение. Този знак обаче трябва да е понятен и вярващите ще трябва да са в състояние да го разбират лесно. Наистина тайнствената икономѝя се основава върху природни знаци, върху символи, вписани в човешката психология: „Тайнствените знаци, казва Тома Аквински, представляват онова, което означават чрез едно природно сходство“. Същият закон на природното сходство е в сила както за лицата, така и за предметите: когато се наложи да се преведе тайнствено ролята на Христа в Евхаристията, това „природно сходство“, което трябва да съществува между Христа и Неговия служител, не би съществувало, ако ролята на Христа не се предаваше от един мъж, иначе трудно би могло да се види в лицето на служещия образа на Христа. Защото Христос Сам бе и остава мъж. Наистина Христос е първороден на цялото човечество, както на жените, така и на мъжете: единството, което възстановява след греха, е такова, че няма юдеин, ни елин, ни роб, ни свободен, няма мъжки пол, ни женски, защото ние всички сме едно в Христа (Гал. 3:28). И при все това въплъщението на Словото стана според мъжкия пол: това разбира се е факт, но този факт, без да съдържа едно мнимо превъзходство на мъжа над жената, е неразделно свързан с домостроителството на спасението – той е действително в хармония с Божия план, такъв, какъвто Сам Той го откри, и чийто център е тайнството на Завета. Защото тайната, която Бог принася на човеците, единството с Него, към което те бяха повикани, с една дума, Заветът още от Стария Завет, при пророците, е представен под образа на „брачната тайна“: богоизбраният народ става за Бога горещо любима невеста; на тази мистична интимност традицията — както юдейската, така и християнската — откри дълбочината, четейки постоянно и препрочитайки Песен на песните; божественият Жених ще остане верен дори и когато невестата ще предаде любовта Му, когато Израил бъде неверен на Бога (срв. Осия 1:3, Иеремия 2). Когато настана „пълнотата на времето“ (Гал. 4:4), Словото, Синът Божи, прие плът, за да обнови и да подпечати новия и вечен Завет с кръвта Си, „която се пролива за мнозина за прощение на греховете“: Неговата смърт ще събере пръснатите Божии синове; от прободеното Му ребро ще се роди Църквата, както Ева – от реброто на Адама. Тогава ще се осъществи напълно и окончателно брачната тайна, възвестена и пята в Стария Завет: Христос е Женихът; Църквата е Неговата невеста, която обича, защото я придоби чрез Неговата кръв и я направи славна, свята и без петно, и от която во веки ще бъде неразделен. Тази брачна тема, която се изяснява от Посланията на св. апостол Павел (вж. 2 Кор. 11:2; Еф. 5:22-23) до Иоановите писания (вж. по-специално Иоан 3:29; Откр. 19:7 и 9), намираме дори в евангелията на синоптиците (Мат. 22:1-14; Марк. 2:19). Чрез езика на Писанието, изцяло изтъкан от символи, който изразява и докосва мъжа и жената в най-дълбоката им същност, ни е открита тайната на Бога и на Христа, тайна, която сама по себе си е непостижима. Именно затова не може да се пренебрегне фактът, че Христос е мъж. Ето защо, ако желаем да зачетем значението на този символизъм за икономѝята на Откровението в действия, които изисква характера на ръкоположението и в които се явява Сам Христос, Създател на Завета, Жених и Глава на Църквата, Който упражнява Своето служение на спасението – какъвто е в най-висока степен случаят с Евхаристията, ще трябва да признаем, че Неговата роля трябва да бъде изпълнявана от мъж.В шестата и последна точка се разглежда свещеническото служение в тайната на Църквата, като се подчертава, че е уместно да се припомни, че проблемите на еклезилогията и на богословието на тайнствата, най-вече когато се касае за свещенството, както в случая, биха могли да намерят своето разрешение само в светлината на Откровението. Човешките науки, макар че техният принос е твърде ценен, не са достатъчни тук, защото те не могат да схванат реалностите на вярата: чисто свръхестественото съдържание на последните убягва от тяхната компетентност. Ето защо трябва да се подчертае, че Църквата е общество различно от другите общества, оригинално в своята природа и в своята структура. Пастирското служение в Църквата е нормално свързано с тайнството ръкоположение: то не е едно обикновено управление подобно на властите в Държавата. То не се дава чрез спонтанния избор на хората, дори когато включва посочване по пътя на избор; възлагането на ръцете и молитвата на приемниците на апостолите гарантират избора от Бога; Св. Дух, даден чрез ръкоположението, дава правото на участие в наместничеството на Върховния пастир Христос (срв. Деян. 20:28). То е служение и любов: „Ако Ме любиш, паси Моите овци“ (Иоан 21:15-17). Ето защо не може да се види как е възможно да се предлага приемането на жени в свещенството по силата на равенството на правата на човешката личност, равенство, което важи също така и за християните. За тази цел ползват някога текста, цитиран по-горе от посланието до Галатяните (3:28), според който няма вече в Христа различие между мъжа и жената. Но този пасаж съвсем не се отнася до свещеническите служения: той само уверява универсалното призвание към божественото синовство, което е същото за всички. Свещенството не се преподава за честта и предимството на този, който го приема, а като служение на Бога и на Църквата; то е обект на едно специално призвание, давано напълно даром: „Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах и ви поставих“ (Иоан 15:16; срв. Евр. 5:4). Христос избра „тези, които Сам искаше“ (Марк 3:13). Не бива да се забравя, че свещенството не се отнася до правата на личността, а произтича от икономѝята на тайната на Христа и на Църквата. Равенство не означава тъждественост. Църквата е диференцирано тяло, където всеки има своя роля; ролите са различни и не бива да бъдат смесвани, нито пък да стават повод за превъзходство на едни над други и да доставят претексти за ревност; единствената превъзходна дарба, която може и трябва да бъде желана, е любовта (срв. 1 Кор. 12 и 13 гл.).

Съставителите на Декларацията приключват с пожеланието на Църквата „жените християнки да осъзнаят напълно величието на тяхната мисия: ролята им ще бъде капитална днес за обновлението и вчовечаването на обществото и за откриването отново между вярващите на истинското лице на Църквата“.

Декларация, засягаща въпроса за ръкоположението на жени, издаде и Старокатолическата църква. В нея между другото се казва, че „Международната конференция на епископите старокатолици от Утрехтския съюз, в съгласие с древната единна Църква, декларира своята опозиция да се ръкополагат жени в съборно-апостолската тайна на дякон, свещеник и епископ. Христос, Господ на Църквата, избра чрез Дух Свети дванадесет мъже, за да бъдат те Негови апостоли с мисия да продължат Неговото дело за спасението на света. Съборните църкви от Изтока и Запада са призовавали само мъже на апостолско свещенослужение. Въпросът за ръкоположението на жени засяга основния ред и тайната на Църквата“.

През декември 1975 г. Световната асамблея на Световния съвет на църквите в Найроби постави този проблем пред всички свои членове, задължавайки ги да го разгледат и да изразят своето принципно становище. Това ни кара да мислим, че този проблем ще получи по-обилна светлина когато и Православната църква в своята цялост излезе с декларация по него, декларация, както винаги, в духа и буквата на Свeщеното Писание и Свещеното Предание.
________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 15-19.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Виж справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/histor/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

Първо изображение: авторът ставрофорен протоиерей Благой Чифлянов (1923-2018). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ll

Николай Коцев

Общественото служение на Иисус Христос съвпада с особен исторически период за евреите. Изминало почти цяло столетие, откакто те изгубили политическата си независимост. Палестина, както и много други източни страни, влязла в границите на Римската империя. Богоизбраният народ трудно понасял трагичната си съдба. Само утехата от обещания Избавител – Месия обединявала копнежите и надеждите на всички. Обаче в месианските въжделения на юдеите нямало единство и определеност, които да почиват на древните пророчества. Контрастът между националните мечти и унизителното робство пораждал в съзнанието на народа един месия според специфичния исторически момент. Всички очаквали могъщ земен владетел, цар- освободител и завоевател, който да издигне високо скиптъра на Юда.

Не само тежката политическа участ пречела на юдеите да си изградят правилна представа за обетования Месия. Тяхното религиозно-нравствено развитие било на такова ниво, че те не можели да усвоят обективния смисъл на Писанието, който откривал единствения верен път към духовното царство на Месия. За това тревожно състояние на народа били виновни преди всичко неговите духовни водачи, които произлизали из средата на фарисеите, caдукеите и есеите — три обществени партии, различаващи се по нееднаквото прилагане на Моисеевия закон в живота. Евангелската проповед за тях била напълно чужда. Новата заповед на любовта към всички била съвсем неприемлива при жестоко оскърбеното им национално чувство. Призивът на Иисуса Христа за покаяние (Лук. 13:5; 24:47) високомерните фарисеи схващали като оскърбление на тяхната праведност. Религиозните разбирания на садукеите не били съвместими с учението на Спасителя за духовната природа на човека и възкресението на мъртвите (Мат. 22:23-33). За есеите пък не била приемлива заповедта за служение на ближните и необходимостта от проповед към всички народи (Мат. 25:35-45; 8:11; 10:18)[1].Освен изброените причини и много други обстоятелства не позволявали да бъде приет Иисус Христос за Месия. Неговата известност обаче нараствала c всеки изминат ден. Числото на Неговите почитатели, привличани от многократното свидетелство на Иоан Кръстител (Лук. 3:1-18), от поразяващите чудеса и вълнуващата Христова проповед все повече нараствали. Когато обаче Спасителят попитал Своите ученици: „За кого Мe мислят човеците?“ (Мат. 16:13-14), от отговорите им проличало, че никой не Го смятал за обикновен човек, но никой не Го смятал и за Месия, Когото очаквал народът. Ето защо месианските тенденции и бързо нарастващата популярност на Иисуса Христа са главната причина срещу Него да се надигне могъща опозиция сред ръководните израилски кръгове (Марк 11:18; Иоан 11:47-48). Потомците на Авраама очаквали в заслепението си своето наследство, което те превратно разбирали. Всеки, който би им предложил нещо по-друго от това, което очаквали, за тях бил опасен враг и трябвало да се премахне. Затова два дни преди празника Пасха първосвещеник Каиафа свикал членовете на синедриона на спешно заседание в своя дворец. Тук било взето решение за насилствено залавяне на Христа чрез предателство (Мат. 26:3-5). Юда, подкупен от първосвещениците, дал съгласието си да сътрудничи за изпълнението на това решение. Израил, който в продължение на много векове очаквал своя Избавител, сега Го отхвърлил и предал на осъждане.

При съдебния процес срещу Иисуса Христа пред юдейските духовни власти различаваме според евангелските повествования три главни момента: I. Съд пред първосвещеник Ана, II. Съд пред първосвещеник Каиафа и III. Съд пред синедриона.

I. Съд пред първосвещеник Ана (Иоан 18:13, 14, 19-23)

Първосвещеническото служение по онова време било монополизирано от тесен кръг хора, свързани с близки роднински връзки. Тук ярко изпъква първосвещеник Ана. Още при цар Ирод Велики (37-4 година преди Христа) тази иерархическа степен бяла превърната от авторитетна религиозна длъжност във временно отличие, раздавано от светските владетели. Свидетелството на евангелията, което се потвърждава, както от юдейския историк Иосиф Флавий, така и от Талмуда, навежда на мисълта, че първосвещеническата власт след първосвещеник Ана била повече колективна, отколкото лична.

От Александрия Ана бил извикан в Иерусалим от Ирод Велики да служи в полза на ненавиждания от народа тиранин[2]. Когато Кириний бил легат в Сирия, 6 година след Христа, Ана заемал първосвещеническия престол. Като първосвещеник той останал докато четвъртият проконсул на Юдея Валерий Грат го свалил от тази длъжност в 15 година след Христа, защото превишавал властта cи[3]. Но свещеническото съсловие и самият народ не предавали важно значение на този акт, тъй като в очите на строгите пазители на закона той бил недействителен и светотатствен. Формално подчинявайки се на решението на римската власт, Ана продължавал да бъде носител на първосвещеническото достойнство, да се ползва с уважението на народа и да упражнява голямо влияние върху синедриона, в който членували и петима негови синове. Едни от тях вече били първосвещеници, а на други предстояло да станат такива[4].Изхождайки от това, че враговете на Иисуса искали да Го осъдят, трябваше да очакваме Той да бъде заведен направо при Каиафа, действителният първосвещеник по това време. Вместо това, по свидетелството на евангелиста, Иисус Христос още през нощта бил заведен при Ана. Причината откриваме в това, че Ана бил „тъст на Каиафа“, тоест тези, които хванали Спасителя, искали да направят, може би, по нареждане на самия първосвещеник чест на знатния роднина. При това Ана вземал особено участие в предприетото преследване против Иисуса Христа[5]. Може би първосвещеник Каиафа, който още от по-рано искал смъртта на Иисуса (Иоан 11:49-50), след предателството на Юда бил зает със свикването на синедриона, за да предаде юридическа форма на предстоящото дело; или пък се очаквало, че Ана като по-стар и опитен лично ще иска да се срещне с Иисуса, за да помогне с изпитаната си ловкост на своя зет[6]. Така Подсъдимият бил заведен в първосвещеническия дом. Този дом, както и повечето постройки на знатни хора на Изток, ще да е представлявал редица сгради, разположени в четириъгълник с голям двор. Тук живеели първосвещениците Ана и Каиафа.

Апартаментите им се намирали в двете противоположни страни на четириъгълника и обширният двор ги разделял един от друг. Отстрани били стаите за гости и за многобройната прислуга, а също така и съвещателната зала, където понякога заседавал синедрионът[7]. Тук първосвещеник Ана разпитвал Иисуса и преди всичко Го питал за Неговото учение и за Неговите ученици (Иоан 18:19). Хитрият садукей искал още от самото начало да придаде голямо значение на делото. Той имал намерение да представи работата така, като че ли около Иисуса Христа съществува многобройно опасно общество от явни и тайни Негови последователи, което има особено учение, различно от Моисеевото, и своя тайна цел. Христос виждал какво цели първосвещеникът с коварния си въпрос, което личи от отговора Му: „Аз открито говорих на света… и скрито нищо не съм говорил“ (Иоан 18:20). Спасителят като че ли казва: Аз не съм съблазнител, който излиза с тайно учение. Всичко съм говорил ясно и открито. Свидетели са Ми тези, които са слушали; те знаят, що съм говорил. Редно би било преди да питаш Мене от тях да узнаеш това (Иоан 18:21). Тук Иисус Христос застанал на почвата на юридическите права на юдеите. У всички народи, както и у юдеите, никога един обвиняем не давал свидетелство сам за себе си. Затова Спасителят искал законен, макар и формален съд, в който преди всичко свидетелите да дадат своите показания. Това искане, което прозира в отговора Му и е указание за нарушаване на закона, се видяло дръзко не само на Ана, но и на неговите слуги. Ето защо един от тях ударил Спасителя по лицето и казал: „Тъй ли отговаряш на първосвещеника?“ (Иоан 18:22). Така, може би, той искал да отвлече от себе си опасността да бъде призован за свидетел, като един от доскоро удивляващите се от думите и делата на Божия пророк[8]. Този, Който се молел на кръста за Своите мъчители, би могъл и сега да понесе безропотно неразумната дързост на първосвещеническия слуга. Мълчанието обаче в настоящия случай могло да се изтълкува като признание, че действително е нарушено уважението към първосвещеническия сан. Затова Иисус Христос отговаря: „Ако говорих зле, докажи злото; ако ли добре – защо Ме биеш?“ (Иоан 18:23). Повече въпроси няма. Ана при всичката своя важност и ненавист към Подсъдимия нямал право сам да води съдебен процес. Затова ни говори постъпката на слугата, която не би била възможна на едно официално дело пред синедриона. Ето защо на този разпит трябва да се гледа като дело на частно лице, което е водело незаконно предварително следствие. След като се убедил, че е безполезно да задържа повече Иисуса, Ана прекратил разпита.

II. Съд пред първосвещеник Каиафа

При разглеждане на този съд, за който подробно разказват първите двама евангелисти, се различават няколко по-важни момента.

1. Отвеждане на Иисус Христос при Каиафа (Иоан 18:24; Мат. 26:57; Марк 14:53; Лука 22:54).

На пръв поглед, като сравним дотук посочените евангелски места, като че ли има известно противоречие. Евангелист Иоан говори, че Иисус Христос бил първо при Ана, а след това той Го изпраща при Каиафа. Евангелистите-синоптици пък, като не говорят нищо за участието на първосвещеник Ана в съдебния процес, казват, че Спасителят бил заведен направо на съд пред първосвещеник Каиафа. Това дава повод на някои изследователи да твърдят, че съдебно разследване при Ана не е имало. Иисус Христос само пътем бил заведен при него, за да знае той за задържането Му, а евангелист Иоан говори за същия съд, за който разказват и останалите евангелисти. Правилното анализиране на текста от четвъртото евангелие ясно показва, че апостол Иоан говори за съд на Христа при Ана. При това този евангелист е знаел за другия съд, станал у Каиафа (Иоан 18:13, 24). Той нарочно нищо не говори за съда пред Каиафа, тъй като за това читателите вече знаели от другите евангелисти, а разказва само онова, на което е бил очевидец (Иоан 18:15).

И така, Ана изпратил вързан Иисуса Христа при първосвещеник Каиафа, където – по думите на евангелист Марк – се събрали всички първосвещеници, стареи и книжници (14:53). Този евангелист говори за други първо- свещеници освен Ана и Каиафа, но тук няма грешка. По това време имало и други първосвещеници в оставка, някои от които, както вече се спомена, били синове на Ана.

Каиафа бил садукей, коварен и ловък като Ана. Той заменил Елеазар, син на Ана, на първосвещеническия престол и се задържал на него около 19 години. Свален бил от сирийския легат Вителий след падането на Пилат в 37 г. сл. Xp.[9] При него се събират членовете на върховното юдейско съдилище — синедриона.

През времето на земния живот на Иисуса Христа по всички градове, според Талмуда дори във всеки град, който наброявал не по-малко от 129 жители, у юдеите имало нисша съдебна инстанция — малък синедрион. В Иерусалим имало малък и голям сннедрион. Малкият сннедрион бил вероятно намален състав на големия. Този състав на синедриона наброявал 24 заседатели. Може да се предположи, че при Каиафа сега се бил събрал малкият синедрион[10].

2. Търсене на лъжесвидетели против Иисус Христос (Матей 26:59-61); Марк 14:55-59).

Сведенията на евангелистите дават да се разбере, че съдебното заседание станало в дома на първосвещеника, а не в служебното здание на синедриона, намиращо се на храмовия хълм (Лук. 22:54). Тук всичко било подготвено за съденето на Спасителя. Първосвещеникът, като председател на събранието, застанал на специално издигнатото място в залата. Обвиняемият стоял пред него. Наоколо стоели или седели според своя ранг останалите членове на синедриона. Тук били и служителите, за да пазят Подсъдимия и да извикват свидетелите[11].

Каиафа, навярно чул за станалото при тъста му Ана, счел за необходимо да прибегне до разпитване на свидетели. На него му трябвали такива показания, въз основа на които да обоснове несправедливото си обвинение. И целият синедрион търсил такива свидетели. Те трябвало, от една страна, да дадат лъжливи показания, а от друга страна, да предадат на съда законна форма, защото съдиите не искали да предизвикат възмущението на народа. Свидетелите започват да се появяват един след друг, макар навън да била тъмна нощ. В какво те обвинявали Иисуса евангелистите не споменават. Те вероятно оказвали извършени нарушения на обичайното право, известно като „предание на старците“ (Мат. 15:2). Тези свидетелски показания обаче не били съгласни помежду си и не съдържали улики за углавно престъпление (Марк. 14:56). По основното правило на юдейската юрисдикция обвинение в такова престъпление можело да последва само, основавайки се на свидетелството най-малко на двама човека при условие, че във всичко са съгласни помежду си[12].Въпреки че в продължение на месеци членовете на синедриона чрез свои хора следели Иисуса, за да Го обвинят в някое сериозно престъпление, те сега не могли да намерят свидетели, които да потвърдят такова обвинение. На края дошли двама лъжесвидетели, които като че ли обещавали да дадат очакваното. Те се позовавали на думите на Спасителя, произнесени преди две години в Иерусалимския храм (Иоан 2:19). И двамата преднамерено изопачили тези думи. Според евангелист Матей те свидетелствали, че Иисус казал: „Мога да разруша Божия храм и в три дни да го съзидам“ (26:61). В евангелието на Марк тяхното свидетелство е предадено така: „Чухме, че Той говореше: ще разруша тоя ръкотворен храм и след три дни ще съзидам друг неръкотворен“ (14:58). В такъв вид думите на свидетелите представят Иисуса Христа като метежник и богопротивник, който не само има най-ниско понятие за Иерусалимския храм като идолски, но има намерение да го разруши, за да изгради друг, неизвестно какъв храм. Това било явна хула срещу храма, равностойна на хула към Бога и Моисея, която според закона водела след себе си смърт за хулителите (Лев. 24:11-16). Да се отговори на това обвинение било лесно. Преди всичко Иисус Христос не е говорил „Аз ще разруша“ или „мога да разруша“, а обръщайки се към юдеите, е казал „разрушете“. После: когато Той говорел това, не разбирал Иерусалимския храм, а Собственото Си Тяло, което сам евангелистът потвърждава с думите: „Той обаче говореше за храма на тялото Си“ (Иоан 2:21)[13]. С тези думи Спасителят само искал да каже: Вие искате чудо и ще го имате в Моето възкресение, защото, когато разрушите храма на Моето Тяло, като Мe убиете, то Аз след три дни ще Го въздигна – ще възкръсна от мъртвите. Иисус Христос обаче мълчал пред това лъжливо свидетелство, защото казаното от Него в изяснение на смисъла на думите Му не би Мy послужило за оправдание. Неговата смъртна присъда била вече предрешена в сърцата на съдиите. От друга страна, понеже тези думи на Спасителя съдържали в себе си символично предсказание за Неговата смърт и възкресение, изяснението на смисъла им в настоящия момент не би имало никаква полза. Мълчаннето на Иисуса най-добре говори за това, че свидетелите не били съгласни помежду си и това несъгласие правело показанията им недействителни пред закона[14].

Епископ Михаил в своето „Изтълкувано евангелие“ допуска, че разликата в лъжесвидетелствата, описани от първите двама евангелисти, се явява, защото първият по-кратко предава събитието и изпуска думата „ръкотворен“, или че евангелист Матей предава думите на единия свидетел, а евангелист Марк, на другия[15].

И така, набързо събраните свидетелски показания не дават на синедриона желаните доказателства за виновността на Иисус.

3. Въпроси на Каиафа към Иисус Христос и отговорите на Спасителя (Мат. 26:62-64; Марк 14:60-62)

Процесът не протичал в полза на обвинителите. Каиафа, който виждал, че разпитът на свидетелите е безполезен и делото се забавя без да му се даде желаното направление, загубил търпение. Той започнал да се опасява, че утрото ще настъпи без да се формулира и издаде необходимата присъда, а с това утро ще дойдат и неприятностите с народа, сред който Иисус бил известен като пророк, „силен на думи и дело“ (Иоан 12:19; Мат. 21:10-11).

Евангелист Марк ни представя накратко следната драматична сцена: първосвещеникът се изправя на своето място, а заедно с него стават и другите членове на синедриона. Така изисквал съдебният церемониал. Каиафа се приближава съвсем близо до Подсъдимия[16] и, тъй като един параграф на съдебното производство срещу лъжепророк позволявал на разпитващия съдия да сплаши подсъдимия, извиква: „Нищо ли не отговаряш, какво свидетелстват тия против Тебе?“ (Марк 14:60). Иисус останал спокоен: „Той мълчеше и нищо не отговаряше“ (Марк 14:61). Спасителят знаел добре, както и Каиафа, че свидетелските показания са безполезни. Раздразнен още повече, първосвещеникът се видял принуден да премине към едно крайно и решително средство, казвайки: „Заклевам Те в живия Бог, да ни кажеш Ти ли си Христос, Син Божи” (Мат. 26:63). Думата „Христос“ тук е употребена в смисъл на Помазаник Божи, Месия, така че Каиафа иска от Иисуса потвърждение на Неговото месианско достойнство. Докато евангелист Матей казва: „Син Божи“, евангелист Марк определя: „Син на Благословения“. Този термин юдеите са отнасяли винаги пряко към Бога[17]. Тук евангелистите са напълно единодушни помежду си. Въпросът е много хитро зададен. Положителният отговор би бил взет за богохулство, както и станало. Ако пък се получи отрицателен отговор, тогава биха обвинили Иисуса за лъжемесия, който мами народа. В единия и в другия случай обвинението било углавно.

Досега Спасителят отбягвал в Своята учителска дейност да се нарича публично Месия-Христос. Това правел, защото не желаел да засилва неправилните народностно-политически месиански надежди на съвременниците Си. Сега обаче, когато се намирал пред изпълнението на Своето пратеничество, Той не се бави да отговори на въпроса на Каиафа: „Ти рече“. За да не остане в първосвещеника и у присъстващите някакво съмнение, че Toй е истинския Месия, допълня Своя отговор с пророчество, че някога Неговите обвинители ще видят Сина Човечески да седи отдясно на Силата в небесната слава, идещ на небесните облаци като Съдия. С това пророчество, съдържащо се в книгите на пророк Даниил (7 глава, 13 стих) и на псалмопевеца цар Давид (Пс. 109:1), Спасителят като че ли прави последен опит да спре синедриона в неговия кървав замисъл и да го подтикне към опомняне. Заслепени в своето пристрастие, тези хора не могли да бъдат вразумени. Те останали непреклонни пред очевидната истина.

4. Резултат от съда срещу Иисус Христос пред първосвещеник Каиафа (Матей 26:65-66; Марк 14:63-64).

Каиафа с нетърпение очаквал отговора на Иисуса. За него думите на Спасителя били непростимо богохулство и той, потресен и в порив на неудържимо негодувание, разкъсал дрехите си, както предписвало юдейското предание[18]. Каиафа се обърнал към останалите заседатели с думите: „Чухте ли какво Той казва? Той явно богохулства, а ние още търсим свидетели“ (Мат. 26:65). Но в какво се заключава тази хула? – Иисус Христос и по-рано е говорил така за Себе Си, основавайки,се на древните пророчества (Мат. 22:44). В случая се изисквало не прибързано обвинение в хула, а безпристрастна проверка: потвърждават ли древните пророчества, че Иисус е наистина Месия, Който трябвало да дойде? Този въпрос обаче не занимавал в момента пристрастните съдии. Отдавна те били загубили ключа към правилно разбиране смисъла на пророчествата.Каиафа продължава да пита: „Как ви се струва?“. Той не казал своето мнение, а искал да чуе какво мислят другите. Знаейки, че ако делото бъде грижливо разследвано, Иисус Христос ще се окаже напълно невинен, поради това той побързал да предупреди съветниците си: „Чухте богохулството Мy“, с което определял присъдата[19].Всички отговорили: „Заслужава смърт“. Параграфът от съответния юдейски наказателен закон гласи: „който си присвои Божеска чест, е богохулник. Той трябва да бъде наказан със смърт“[20].

Присъдата била произнесена. Иисус Христос бил осъден, но Каиафа все още бил неспокоен и искал да облече тази присъда в законна форма. В Талмуда се намират указания, че при углавни дела окончателното произнасяне на присъдата трябва да стане не по-рано от втория ден от започването на делото. Обаче след един ден настъпвал празник Пасха, когато не могли да се изпълняват никакви смъртни присъди. А да се чака повече било опасно от евентуален протест от народа. Съдебната процедура трябвало да се спази поне формално. Ето защо членовете на синедриона се разотишли по домовете си и на сутринта се събрали отново[21]. Тогава присъдата била потвърдена и били обмислени подробностите около изпълнението ѝ, защото след свалянето на Архелай, син на Ирод Велики, от престола римляните отнели от синедриона правото да изпълнява сам смъртни присъди (Иоан 18:31).

5. Поругания над Иисус Христос (Марк 14:65; Матей 26:67-68; Лука 22:63-65).

В очакване на новите събития Иисус бил изведен от съдебната зала. До сутринта не оставало много време, но за Него то преминало твърде тежко, защото бил в обкръжението на храмовата стража и слугите на първосвещеника (Марк. 14:56), които започнали да Го ругаят. Някои от тях закривали лицето на Спасителя, удряли Го и казвали: „Проречи, кой Те удари“? (Лук. 22:64). Иисус Христос обаче мълчал и това като че ли още повече убеждавало хулителите в правотата на тяхното поведение. Евангелист Лука отбелязва, че и много други хули понесъл Спасителят до настъпването на утрото (22:65). На двора Той изживял и друг не по-малко тежък удар: отричането на апостол Петър (Лук. 22:60-61).

III. Иисус Христос на съд пред синедриона. Окончателно решение за убиването на Христа (Лука 22:66-71; Матей 27:1; Марк 15:1)

Евангелистите-синоптици разказват, че на сутринта, вероятно около 6 часа, към края на четвъртата стража, Иисус Христос бил заведен от двореца на Каиафа в официалното здание на синедриона. Според сведенията, които дава Иосиф Флавий, това здание ще да се е намирало на северозападния ъгъл на храмовия двор[22]. Тук става пленарното заседание на Големия синедрион (Лука 22:66; Марк 15:1).

Блажени Августин предполага, че Господ Иисус Христос бил разпитван за Неговото Божествено достойнство само на сутрешния съд, както говори евангелист Лука, а през нощта били разпитани само свидетелите, за което повествуват евангелистите Матей и Марк. Други екзегети приемат, че евангелист Лука говори тук за този съд, за който разказват и другите синоптици и че нощен съд над Христа не е имало. Спасителят бил заведен при Ана и след това при Каиафа, през което време се събрал синедрионът и утрото настъпило[23]. Обаче такава интерпретация на евангелския текст не е правдоподобна. Евангелистите Матей и Марк ясно различават нощния съд от сутрешния. Мaтей точно указва на времето – „когато се съмна“ (27:1). На сутрешното заседание вече нямало разпит на свидетели, а само разпитвали Иисуса за Неговото Божествено достойнство. Те искали в присъствието на целия синедрион да се потвърди свидетелството Му, което чули през нощта. Също и сведенията на Талмуда, че в углавни дела присъдата трябва да се произнесе най-рано на второто заседание, което да не е в деня на започването на съда, ни заставя да приемем, че това е ново събрание. Евангелистите не се повтарят, а говорят за различни заседания на синедриона и с това ни дават пълна картина на драматичните събития.

Ето в какво се състои сутрешния съд над Христа пред синедриона според евангелист Лука: „а щом се съмна, събраха се… и Го въведоха в синедриона си; и казваха: „ако Ти си Христос, кажи ни?“ Иисус Христос отговорил: „ако ви кажа (че Аз съм Месия – ск. м.), няма да повярвате, ако ви пък и попитам (като съдии, защо съм задържан – ск. м.) няма да Ми отговорите, нито да Мe пуснете.“ (Лука 22:66-68). За да не остави враговете Си безотговорни в техния грях, Спасителят добавя: „отсега Син Човечески ще седне отдясно на Божията сила“ (Лук. 22:69). Тогава всички в един глас Го попитали: „И тъй, Ти ли си Син Божи?“ – Иисус отговорил: „Вие казвате (т. е. вие казвате това, което е наистина така – ск. м.), че съм Аз“. След това Божествено изказване се повдигнал шум и всички заговорили; „какво свидетелство ни трябва още? Ние сами чухме от устата Му“ (Лук. 22:70-71)[24].В изповядането на Иисуса Христа, че Той е Месия, членовете на синедриона виждали две престъпления, еднакво достойни за смърт. От гледище на юдейските закони Той според тях бил безчестен човек, който, забравяйки Божия страх, се осмелява да си присвои свещеното звание „Месия“, за да води народа в заблуждение. Това нещо по своето естество могло да има пагубни последици. От гледище на римската власт пък Иисус Христос се оказвал бунтовник, който, ползвайки се от вярата на юдеите в идването на Месия, искал да ги привлече на Своя страна, за да се разбунтуват срещу чуждото иго. В единия и в другия случай виновният подлежал на смъртно наказание. Такава била и произнесената от синедриона присъда: „всички първосвещеници и стареи народни направиха съвещание против Иисуса, за да Го убият“ (Мат. 27:1). Смъртната присъда, произнесена от синедриона, могла да бъде изпълнена само след одобрение на римския прокуратор. Следователно след осъждането на Иисуса Хрнста на смърт сннедрионът трябвало да получи съгласието на Пилат (26-36 година след Христа), който бил по това време прокуратор в Юдея. От този момент съдебният процес срещу Иисуса Христа продължава в друга инстанция – пред светските власти.

Оттогава са изминали близо двадесет века, но този безпримерен в историята на човечеството съд продължава да вълнува съвестта и сърцето на всеки християнин. И това е обяснимо, като се има предвид значението на Голготската жертва за нашето изкупление и спасение. Трънливият път към Голгота и прославата на Разпнатия започна с този процес.
__________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 7-15.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Царев, Г., Иисус Христос и юдеите, ЦВ, 1962, бр. 15, с. 8-9.

[2]. Фарар, Ф. В., Животът на Иисуса Христа, София, 1901, с. 630.

[3]. Паисий, митрополит Врачански, По следите на Иисуса, София, 1967, с. 54, 67.

[4]. Фарар, Ф. В., пос. съч., с. 630.

[5]. Епископ Михаил, Истълкувано евангелие, кн. III, София, 1908, с. 376.

[6]. Лопухин, А., Библейская история — Новый завет, С.-Петербург, 1895, с. 478.

[7]. Лопухин, А., пос. съч., с. 479; Архиепископ Инокентий, Сочинения, т. VI, С.-Петербург, 1873, с. 310.

[8]. Архиепископ Теофилакт,  Благовестник, ч. 4, изд. IV, Казань, 1908, с. 338.

[9]. Паисий, митрополит Врачански, поc. съч., с. 165.

[10]. Буткевич, свящ. Т.,  Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, изд. 2, С. Петербург, 1887, с. 700.

[11]. Лопухин, А., поc. съч., с. 480.

[12]. Лопухин, А., поc. съч., с. 484.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Евангелието от Матея, София, 1936, беседа 84, с. 91.

[14]. Архиепископ Инокентий,  пос. съч., с. 322.

[15]. Епископ Михаил, пос. съч., кн. 2, София, 1905, с. 164.

[16]. Паисий, митрополит Врачански, поc. съч., с. 167.

[17]. Епископ Василий, Евангелие от Матея, Киев, 1915, с. 439.

[18]. Паисий, митрополит Врачански, поc. съч., с. 168.

[19]. Св. Иоан Златоуст,  пос. съч., с. 92.

[20]. Паисий, митрополит Врачански, поc. съч., с. 117.

[21]. Гладков, Б. И., Толкование Евангелия, изд. III, С.-Петербург, 1907, с. 620.

[22]. Паисий, митрополит Врачански, поc. съч., с. 169.

[23]. Архиепископ Инокентий,  пос. съч., с. 338.

[24]. Архиепископ Инокентий,  пос. съч., с. 335.

Първо изображение: авторът свещеник Николай Коцев. Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):

1.Иисус Христос проповядва на планината при местността Седем извори.

2. Караваджо, Целувката на Юда.

3. Арестът на Иисус.

4. Иисус и Каиафа.

5. Иисус и Каиафа.

6. Разпитът на Иисус Христос.

7. Иисус и Каиафа.

8. Иисус и Каиафа, който си разкъсва дрехите.

9. Иисус и преторианците.

10. В Синедриона.

11. Жан Маре като Понтий Пилат, във филма „Понтий Пилат“, 1962. Режисьори Жан-Паоло Калегари и Ървинг Рейпър.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2lK