Етикет: църква

Да се облечем в Христа!*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Методий

На най-големите Господски праз­ници през годината светата Църква пее свещената песен: „Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“. Израз на победно тържество и на високи духовни постижения за хри­стияните – тази песен е дословно взета от посланието на св. апостол Павел до Галатяни: „Всички, които в Хри­ста се кръстихте, в Христа се обля­кохте“ (Галатяни 3:27).

Що значи да се облечем в Хри­ста? В какъв смисъл? – Ясно е, че тук се говори иносказателно. Сам Спасителят често говорел с притчи, тоест сравнения и подобия. Така по­стъпвали и апостолите, когато тряб­вало да пояснят някоя духовна исти­на, за да стане тя по-разбираема. Нека разгледаме какво желае да ни внуши светата Църква, когато с ду­мите на св. апостол Павел тържествено ни уверява, че кръстените в Христа са „облечени“ в Него.

I

Откъде е дрехата и какво е ней­ното назначение? Светата Библия казва, че дрехата за пръв път се появила у първите човеци Адам и Ева след като те съгрешили. Дотогава в рая те ходели необлечени и не изпитвали никаква нужда от облекло, защото не чувствали нито срам, нито пък лошо влияние от атмосферните явле­ния. А те не чувствали това, за­щото били добре „облечени“ в ду­ховната дреха на невинността. Тази невинност произтичала от послушанието им към Тво­реца. Докато Адам и Ева живеели в такова послушание, те били, така да се каже, облечени в благодат, си­реч в такова душевно състояние, при което не правели разлика между своята воля и Божията. Подобно на св. апостол Павел, те също могли да кажат: „Не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20). Те не могли да помислят, още по-малко да извършат нещо, което да не е съгласно с волята Божия, защото били в постоянна връзка с Бога. Бог разговарял с тях като с родни деца; давал им указания, учил ги как да живеят, за да бъдат щастли­ви. Оттук произлизала и невинност­та им, и блаженството им. Но така да продължи – не могло: човеците трябвало да постигат богоподобието, заложено в тях (Битие 1:27), да осъществят възможното пълно богоуподобяване (Матей 5:48). Поради то­ва било необходимо те да бъдат из­питани в тяхното послушание към Твореца, защото осъществяването на богоподобието е немислимо, ако чо­век се отклони от волята Божия. За тази цел им била дадена една единствена заповед – забрана – да не ядат от плодовете на едно дърво в райската градина, с предупреж­дение, че ако нарушат тази заповед, неизбежно ще умрат (Битие 2:16-17). Адам и Ева нарушили заповедта и това било фатално не само за тях, но и за цялото им поколение. До нарушаването на заповедта, бидейки невинни, те ходели голи и никак не се срамували от това. Както невин­ните младенци не се срамуват от своята голота, така Адам и Ева ходели голи, без да съзнават нещо срамно в това, защото съвестта им била чиста поради послушанието им към Господа: „И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Битие 2:25). Но щом нарушили по­слушанието си към Бога, те извед­нъж се почувствали голи: „То­гава се отвориха очите и на двамата, и разбраха, че са голи“ (Битие 3:7). Те се почувствали лишени от онова блажено състояние на невин­ност, което дотогава ги покривало като някаква вълшебна дреха. Бла­годатното им общуване с Бога било прекъснато, мостът бил разрушен, между тях и Бога се открила бездна, която щяла да остане непреодолима за хилядолетия, докато бъде прока­ран „нов и жив път“, който ще им ц отвори Христос „чрез завесата, сиреч плътта Си“ (Евреи 10:19-20), тоест чрез Голготската смърт. Ти­хата светлина и сладката радост, които дотогава светели и греели в душите на Адам и Ева, сега изчез­нали, вместо това те се оказали об­гърнати от зловеща тъмнина и пъл­на неизвестност за своето бъдеще. Тази именно невъзвратима загуба на невинността те почувствали като ужасна срамотна голота. И чувствайки, че трябва все пак да се на­прави нещо, за да не загинат съв­сем, в своята обърканост, те, като не могли нищо друго да намислят, си съшили препасници от смокинени листа, с които поне малко да прикрият голотата си (Битие 3:7). Колко безпомощни били в това състояние нашите прароди­тели и колко достойни за съжаление!

И Всемилостивият снизходил над тях. Той направил кожени дрехи и ги облякъл с тях (Битие 3:21). Това били дрехи външни, които, подобно на препасниците, са­мо отвън покривали голотата им. Те­зи кожени дрехи имали дълбоко сим­волично и предобразно-пророческо значение. За да ги направи, Бог е трябвало да убие животни, да пролее тяхната кръв. Така се поста­вя началото на кръвните жертви в историята на човечеството. С това Бог е искал да каже това, което по-късно Писанието формулира като несъмнена истина, че „без пролива­не кръв прошка не бива“ (Евреи 9:22). Лукавият измамник успял да изо­пачи значението на тези жертви у езическите народи, като ги заблу­дил да ги принасят на бесовете. У бъдещия богоизбран Израил те за­пазили истинското си предназна­чение, макар че и тук не били ценни сами по себе си, а символически предизобразявали единствената истин­ска и съвършена изкупителна Жерт­ва – бъдещата кръстна смърт и пролятата кръв на Божия Агнец-Христа за избавлението на човече­ството от греха и срама. Защото ни­що друго не е могло да спре цару­ващия от Адам до Моисей (Римляни 5:14) и от Моисей до Христа грях и чрез него – смъртта, да пресече и очисти попадналата и прогресивно развиваща се в човека зараза на греха, пускайки все по-дълбоки ко­рени в телата и душите на всички Адамови потомци.

Днес ние знаем много нещо от историята на падналото човечество: какви грамади от срам и позор са се вгнездили и завладели душите на Адамовото наследство от онзи първи грях, извършен от нашите прароди­тели, какви низши мисли, желания и похоти е имало и какви престъп­ления е извършило падналото чове­чество! „Падението Адамово! – въз­кликва великият руски проповедник Инокентий Херсонски. – Когато произ­насяш тия слова, то струва ти се, че целият свят въстава против тебе: от всички страни се носят вопли, стонове и упреци; навсякъде текат потоци от кръв и сълзи, проляти от нас; всичко зло и престъпно в миналото, настоящето и бъде­щето се явява и иска от тебе отго­вор; небето и земята, слънцето и звездите, растенията и животните излизат на съд пред тебе и викат: ти ни лиши от първобитното съ­вършенство[1]!“

Какво е могло да ни спаси от всичкото това зло? Каква вода би измила опетнения свети Божи образ в нас? Коя дреха би ни скрила от погледа на светите ангели и Госпо­да Бога? Ние знаем, че ни е покрил и ни покрива само Той – Господ Иисус Христос, че ни измива не „кръвта от юнци и козли“ (Евреи 9:13), а само Неговата безценна кръв, за нас пролята: „Кръвта на Иисуса Христа… ни очистя от все­ки грях“ (1 Иоан 1:7). Ние знаем, че Той измива всички наши грехо­ве в „банята на възраждането“ (Тит 3:5) – светото Кръщение, и ги прощава в чистите сълзи на покаянието и изповедта. Той ни учи да отличава­ме злото от доброто чрез светлината на Своето Слово и ни дава благодат­ни сили да държим само чистото и животворното чрез изпълнение на светите Му заповеди. Чрез всичко това, като слага край на символич­ните кръвни жертвоприношения и като снема от нас грубата кожена дреха на падналия старозаветен чо­век, „който изтлява в прелъстителни похоти“ (Ефесяни 4:22), Господ Иисус Христос става спасителна мантия за нас, за новия, възродения и оду­хотворен човек, който е годен да бъде член на Неговото общество – светата Му Църква.

Прочетете още „Да се облечем в Христа!*“ →

Богословското свидетелство на църковния историк професор Христо Стоянов[1] – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Павлов

За сметка на всичко това пък професорът има любовта на своите студенти. Той беше изключително усмихнат човек, който създаваше жизнерадостно настроение около себе си. Всички го познаваха и го поздравяваха, а той учтиво отвръщаше. Бързаше, но винаги можеше да отдели достатъчно време, за да говори с някой студент. Като лектор бе изключително взискателен, но като изпитващ бе великодушен, затова пък се налагаше на неговите асистенти често да играят ролята на „лоши ченгета“. Мнозина си спомняме как на една от първите окупационни стачки срещу комунистическото управление в края на 1990 година професорът дойде със съпругата си г-жа Здравка Христова да донесе чай на студентите, докато други преподаватели или се бяха покрили, или се опитваха да провокират студентите, раздразнени от окупацията. Той обичаше и подкрепяше младите хора. Христо Стоянов беше известен със свободолюбивия си характер и това допълнително правеше от него един от най-харесваните преподаватели в нашите студентски години. Беше открит и честен със студентите, което понякога създаваше условия за провокации. Можеше да спори с часове и по най-маловажната тема – истината никога не беше маловажна за него. Лекциите му понякога придобиваха мистичен характер, разбира се за хората, които се интересуваха от богословие и история. Преподавателската му работа имаше характера на особен вид християнско свидетелство и изповедничество.

Той даваше изключителен пример и с църковното си поведение. Редовно присъстваше на богослужението в параклиса и много често участваше в песнопенията. Това правеше силно впечатление на студентите. Той умееше да запали и други с църковното си поведение и да ги убеди, че за богослова е изключително важно да бъде верен син на Православната ни Църква. Никога не криеше църковната си позиция и това му донесе доста лични неприятности във времето на Разкола през 90-те години. Беше много взискателен към студентите-духовници – монаси и свещенници. Беше критичен към голяма част от висшия клир, особено от времето на Разкола. Въпреки това беше особено верен и привързан към Българската православна църква, към Светия Синод и съзнаваше мястото и ролята на Българската патриаршия в историята и настоящето – на която беше горещ проповедник през целия си живот.

4. Изследователска работа

През целия си живот професор Христо Стоянов разработва различни теми и периоди от църковно-историческите дисциплини, които преподава. Своята изследователска дейност е подчинил на преподавателската си работа. От текстовете му проличава и още една обща черта – участието му в най-различни чествания, конференции и сборници, в които е трябвало да участва по задължение, независимо дали по поръчение на Светия Синод или на Академическия и Факултетен съвет. Понякога се е налагало да пише и среднощни текстове по поръчка за някое мероприятие в чужбина на някои от архиереите. Това, разбира се, са правили и други преподаватели тогава, както има хора и днес, които вършат подобни услуги.

В началото на неговия научно-изследователски път той започва с тема от областта на Историята на Българската православна църква, от епохата на късното Възраждане. Това е дисертационното му съчинение „Протестантските мисии в България през ХІХ век[10]“. Идеята насетне е била да се занимава и с Римокатолическата пропаганда по българските земи в същия период. Това не се осъществява по много причини. Въпреки всичко, основните теми в неговите изследвания са свързани с българското църковно минало и то главно от Възрожденския и Следвъзрожденския период[11]. По теми, свързани с Българското средновековие той работи по-малко и то главно по конкретни въпроси: Покръстването [12], Епархията на св. Климент[13], канонично положение на българската патриаршия и така нататък. Главното му съчинение в областта на Обща история на Църквата е студията му за началото на иконоборството[14]. Преместването му в тази област е обусловено от необходимостта да поеме и лекциите по Обща история на Църквата от 1978 година. Другите текстове, свързани с Втория и Шестия вселенски събори, са по повод кръглата годишнина от тях[15]. Най-малък литературен принос професорът има по отношение на Историята на Съвременните православни църкви, в архива му обаче се намират текстове, които той четеше на лекции, но не са публикувани[16]. Също така, през 80-те години той развива активна обществено-просветна дейност, за която подготвя множество доклади, които не намират място в тогавашните издания, или пък не са не ги дадени за публикуване от професора заради скрупульозния му перфекционизъм[17].

Професор Христо Стоянов (1941-2000)

Професор Христо Стоянов притежаваше един много цветист език и стил. Това е характерен белег на неговата творческа работилница. Обичаше българския език и го използваше в неговия висок регистър. Понякога е критикуван за „приповдигнатия и цветист стил“ от свои колеги – това четем в рецензии и отзиви за него, особено в годините, когато текат процедурите по научното му израстване. Този стил обаче често пъти издава неговото участие и в други текстове (ако не друго, то поне редакторско), които не са негово авторство. Отговорното му отношение към родния език е характеристика на неговите текстове. Не обичаше да пише от прима виста, четеше и събираше по възможност всички материали, макар и за най-малкия текст. Когато напишеше нещо, веднага започваше да го препрочита и обикновено не си го харесваше. Затова много често пишеше голяма част от текстовете си първо на ръка. След това идваше пишещата машина, компютри нямаше, колкото и чудно да изглежда това за по-младите ни колеги днес.

Професорът ни напусна в разцвета на творческите си сили – само на 59 години. Последните години от неговия живот, особено след смъртта на съпругата му през 1995 година, той се раздаваше без остатък. Преподаваше освен в София, и в Търново и в Благоевград. Това допълнително го изтощаваше и създаваше затруднения по отношение на научната му работа. Иначе имаше доста планове и беше започнал доста изследвания. С особен интерес изследваше обновленческия разкол в Съветския съюз след болшевишката революция и правеше съответните аналогии със ситуацията в България.

Прочетете още „Богословското свидетелство на църковния историк професор Христо Стоянов[1] – продължение и край*“ →

Богословското свидетелство на църковния историк професор Христо Стоянов[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Павлов

Abstract:

Pavel Pavloff, Theological Legacy of a Church Historian: Prof. Hristo Stoyanov.

This article is dedicated to the life and legacy of Professor Hristo Stoyanov as a church theologian, teacher, and researcher of Church history. It addresses the significance of continuity between generations within churchtheological circles and the challenges of maintaining this continuity under Bulgarian political conditions. The article highlights the individual’s commitment to upholding the Truth and the Christian faith during the totalitarian communist regime, emphasizing the crucial role of history and faith in shaping both human and Christian identity.

Keywords: Hristo Stoyanov, History, Church, Theologian, Faith, Continuity, Bulgaria, Totalitarian Regime

***

Има един впечатляващ текст на професор Николай Глубоковски, посветен на кончината на неговия научен ръководител професор Алексей Лебедев. Статията, озаглавена „В памет на покойния професор Алексей Лебедев“, е с подзаглавие „под първите впечатления от тежката загуба[2]“. Този удивителен текст е провокацията и моделът на моите размишления тук, макар и това, което казвам, да не е „под първите впечатления от тежката загуба“, а да е дълго обмисляно. Разбира се, ние помним нашите наставници и ясно съзнаваме дълга си пред учителите и преподавателите, които ни откриха големия свят на богословието и историята. Приемствеността между поколенията в България и особено в църковно-богословските среди е доста сложно нещо, което често се характеризира с диаметрални противоположности. Във връзка с честването днес на 75-годишнината от рождението на нашия професор ще се опитам да поговоря за неговите приноси обективно, макар че субективността в случая е очевидна. В моя доклад ми се ще да откроим човека, личността на богослова-църковен историк иззад текстовете и архивните документи. Макар и да е твърде кратко времето, ще се опитам да ви разкажа за нашия професор Христо Стоянов преди всичко като църковен богослов, преподавател и изследовател на историята на Църквата. Личните свидетелства са съчетани с конкретните житейски обстоятелства и с богословския му мироглед. През целия си живот той свидетелстваше за Истината, а и други привличаше за това свидетелство със заразителния си пример.

1. Поколението

Поколението, на което принадлежи професорът (това е поколението и на моя баща, който е роден в същата 1941 година), е първото, прекарало целия си съзнателен живот през комунистическия период, чак до промените през 1989 година Това е поколение, което, от една страна, не познава войната, както предните две-три български поколения, а от друга, живее в епоха на разделение, когато хората се разделят на „наши“ и „чужди“, на „нови“ и „бивши хора“[3]. Налагането на тоталитарния режим в България по съветски модел създава цели групи в страната, които са дамгосани с определението „народен враг“. Това особено се отнася за тези, които избират пътя на служението в Църквата. Именно там обаче се усеща и най-силно разделението, защото макар и тя да е приемана традиционно за „буржоазна“, в средите ѝ постепенно се появяват „прогресисти“, които се опитват да се нагодят в конкретната ситуация.

Изключително трудно е да си семинарист през 50-те години, когато все още непрекъснато изчезват хора от църковните среди в лагерите и политическите затвори на България. От друга страна обаче, това е и особена привилегия – затворен между два железопътни тунела и два завоя на реката в Искърското дефиле, любознателният младеж има за свои учители невероятни ерудити от „старото поколение“. Разбира се, това лека-полека ще се промени и за нас семинаристите от 80-те години (само 25 години по-късно) нещата ще изглеждат по-различно – други ректори, други учители, възпитатели и така нататък. Поколението на семинаристите от късните 50-те даде своите приноси в различни църковни поприща, макар че мнозина не оставаха на служение в Църквата. Причините за това са много – липса на чисто светска перспектива за семинаристите, изолация от връстниците по места, поставянето на семинаристите в групата „утайка на обществото“, но и все по-голямата незаинтересованост от страна на някои църковни фактори, които се опитват да се спасяват поединично, нагаждайки се към създалата се ситуация и така нататък.

Христо Стоянов завършва семинарията с пълно отличие през 1960 година и получава диплома №2149/19.06.1960 година. Трудно е да си пълен отличник в Семинарията. От една страна, в програмата има широка палитра от дисциплини – общообразователни предмети, църковно пеене, класически езици, но и централни богословски дисциплини. Трябва наистина да притежаваш доста умения, за да получаваш отлични оценки по всички предмети. От друга страна обаче, стои изкушението, че не е необходимо толкова да се стараеш, защото няма кой знае каква полза от твоите знания, липсва конкурентна среда, перспектива и така нататък. Второто разваля до такава степен средата, че на подобни отличници се гледа като на амбициозни натегачи, като на хора, които на по-следващ етап биха напуснали Църквата, защото тя не може да осигури пространства на подобни амбиции и знания. Нашият професор преодолява всички тези изкушения и остава завинаги в лоното на Църквата със своя избор да бъде богослов и учител на богослови. Може би за това има заслуга и духовният му отец, който десетилетия наред не престава да мотивира – курс след курс и семинарист след семинарист – за безкористно служение на Църквата и Отечеството.

В следване на своите църковни и богословски идеали Христо Стоянов влиза в Духовната Академия „Св. Климент Охридски“ през 1962 година. Записан е под албумен номер 400[4]. Завършва преждевременно своето следване за 3 години, вместо за 4, като последните две години взема за една. Това става възможно с решение на Светия Синод от 2.10.1964, което му препоръчва да завърши ускорено. Общият успех от следването му е 5,93 – има само две петици (по Нравствено богословие и по Тълкувание на Новия Завет). На страницата на Христо Стоянов в книгата за редовни студенти четем бележка от професор Тодор Събев: „студентът представи много добра работа (теза) при катедрата по Църковна история“. След задграничната му специализация (Швейцария и ФРГ) е приет за аспирант по Църковна история, както се нарича тогава. След защитата на докторската си дисертация той печели конкурс за асистент в същата катедра. Така от 1971 година до края на живота си през 2000 година той преподава църковно-историческите дисциплини в Духовната академия/Богословски факултет.

Не знам дали днес си даваме сметка за трагизма на богословското изгнаничество през комунистическия период, особено на честно посветилия се на „академичното“ богословие млад човек, ясно осъзнаващ ограничения, в чисто количествен смисъл, характер на своето лично богословско свидетелство. За него сякаш в най-пълна сила важи възгласа от Светата Литургия „Да стоим добре, да стоим със страх, да внимаваме, за да принесем в мир светото възношение!“ Защото силата на богословския подход в онова време не е само в способността да се усещат съществено важните богословски въпроси и да се предлагат отговори, а в това преди всичко да се очертаят посоките на най-ключовите измерения на богословската проблематика, които ще се превърнат в пътеводител за онези, които могат да слушат, а и да чуват.

Прочетете още „Богословското свидетелство на църковния историк професор Христо Стоянов[1]*“ →

Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Йовчев

1. Произход и разпространение на старокатолицизма

Първи Ватикански събор се оказва за голям брой християни от европейския континент разделителна линия, която прокарва непреодолима граница между тях и Римокатолическата църква, въвела в догматическия корпус на християнското учение нови догмати, предизвикали противоречия в самото сърце на Римската църква, но въпреки това одобрени от повечето съборни участници и санкционирани от съборното събрание. Общността на първите старокатолически църковни институции обхваща църквите на германската, швейцарската и австрийската монархия, създадени именно в резултат на протест срещу Първия Ватикански събор[1]. След Просвещението съществува ясно различие между така наречения ултрамонтанистки католицизъм, който поставя силен акцент върху централната и върховна власт на Рим, и либералния католицизъм, особено в немскоезичните страни. Папската курия не удовлетворявала политическите, либерални, автономни движения в Европа. Енцикликата на папа Пий IX „Quanta cura“ с добавянето на „Syllabus Errorum“ (списък с грешки) е публикувана на 8 декември 1864 година[2]. Този списък осъжда много от идеите на модерността, включително либерализма, рационализма и свободата на вярата и съвестта[3]. Десет години по-рано същият папа с була „Ineffabilis Deus“[4] издига вярата си в непорочното зачатие на св. Дева Мария, едно по-рано необвързващо францисканско учение, до ниво на догмат и така фактически потвърждава, че той е единственият върховен вероучителен авторитет.

Основната идея, която служи като мото на Първия Ватикански събор, според волята на папа Пий IX, е борбата срещу либерализма и широкото прилагане на ултрамонтанизма. Ако първоначално съгласуваните теми се смятали за основни и безспорни, то въпросът за непогрешимостта на папата много скоро става доминиращ в подготовката, а след това и в провеждането на целия събор. Този въпрос предизвикал огромна обществена дискусия, проявила се в множество статии в пресата. Важен принос по този въпрос има известният немски богослов и историк проф. Игнац фон Дьолингер[5]. Името му става популярно на мнозина именно във връзка с критиките и отхвърлянето на догматите на Първи Ватикански събор за непогрешимостта и главенството на папата. Смятан е за двигател на пост-ватиканското протестно движение срещу тези решения, а за самите старокатолици той е като „баща на църквата“, въпреки че поне в началото e твърде критичен към основаването на отделна църква, тоест създаването на собствени (старо-) католически църковни структури след отлъчването на протестиращите католици. На 4 януари 1870 г. архиепископът на Мюнхен, фон Шеер, призовава публично проф. Дьолингер, като все още член на Римокатолическата църква, да се покае заради откритите критики и изразеното несъгласие с решенията на събора. В своя отговор от 28 март 1871 г. той много аргументирано се защитава, като изтъква три основни мотива: „Като християнин – казва той, – това противоречи на общия дух на Евангелието; като историк – този догмат е срещу цялото Свещено Предание на Църквата, и като гражданин – чрез новия догмат папството се стреми да се наложи над държавната власт и така създава гражданско напрежение“[6].

Старокатолическите църкви в Германия, Швейцария и Австрия възникват като протест срещу догматичните определения за юрисдикционно главенство и папска непогрешимост, които са провъзгласени на Първия Ватикански събор на 18 юли 1870 г. в Догматическата конституция „Pastor Aeternus“. Но едва през 1889 г. епископите на Нидерландската, Германската и Швейцарската църкви изрично декларират, че и трите църкви са в пълно общение. Постепенно това прераства в съюз на старокатолическите църкви в Утрехт, към който през 1890 г. се присъединява и Старокатолическата църква на Австрия.

Професорите Дьолингер, Фридрих (Мюнхен), Шулте (Прага), Вебер (Бреслау), Ройш, Ланген и Кноод (Бон) Райнкенс (Нидерландия) и други[7], които са университетски преподаватели в римокатолическите богословски факултети на университетите в Мюнхен, Бон и Бреслау и водачи на старокатолическото движение[8],разобличават решенията на събора и новото папско учение като противоречащо на Евангелието и християнската вероизповед. Но въпреки тяхното аргументирано несъгласие и надеждите им, че движението им ще бъде подкрепено от германските епископи, последните отказват да прекъснат отношения с папата.

Папа Пий IX (1792-1878), който прокарва догматите за главенството и непогрешимост на папата на Първия Ватикански събор през 1870 година

Протестното движение събужда симпатиите и одобрението на населението в различни части на Германия и Швейцария и благосклонното внимание на правителствата на Прусия, Вюртемберг, Баден-Хесен и няколко швейцарски кантона. Така възниква идеята за организиране на движението в Германия и Швейцария и започват да се формират комитети и конференции на различни места[9].

2. Старокатолическата църква в диалог за единение с Православната църква

Още преди създаването на църквата и преди да бъдат организирани църковни структури, старокатолическото движение търси през XIX век контакт с други християнски църкви. По този начин под ръководството на проф. Игнац Дьолингер в Бон се провеждат две конференции на движението, съответно през 1874 и 1875 г.[10] Икуменическите приоритети на Старокатолическата църква са ясни. В онзи момент се смята, че Православната и Епископалната църкви са догматично съгласувани и от голяма необходимост е да се работи за единство с тях. Така се полага началото на дългогодишния и многостранен диалог между православни и старокатолици, който може да бъде разделен на няколко етапа[11].

Първият етап обхваща периода от 1871 до 1888 г. Подобно на англиканите православните са поканени в Бон на организираните конференции за обединение, проведени през 1874 и 1875 г. На тези форуми се решава, че за постигане на единство се изисква съгласие според вярата на Вселенските събори, Свещеното Писание и Свещеното Предание, епископата и седемте Тайнства. На двете конференции са отхвърлени както разработките, водещи до тълкуването на папската непогрешимост в Римокатолическата църква, така и тези, които водят до прекъсване на общение от страна на ранната Църква с протестанстизма. По отношение на „Filioque“ е решено, че терминът е неправилно включен в Символа на вярата, и че е възможно да се обясни по догматичен път[12].

Вторият етап продължава от 1889 до 1917 г., тоест от основаването на Утрехтския съюз до Руската октомврийска революция. През това време са сформирани комисии за диалог в Ротердам (старокатолическа) и в Санкт Петербург (православна), които въпреки че физически заедно никога не се събират, са в постоянна епистоларна кореспонденция, разменяйки си мнения по въпросите за „Filioque“, св. Евхаристия и каноничната валидност на старокатолическата епископска структура. Консервативните богослови, като епископ Сергий (Страгородски), който по-късно става Руски патриарх, държат преди всичко Старокатолическата църква първоначално да признае цялата Православна църква като единствена и истинска църква[13].

През 1902 г. Константинополският патриарх Йоаким III[14] подготвя послание, в което иска от старокатолическите църкви официално и обширно изповедание на вярата[15]. Поради проблеми в комуникацията при обсъждането на патриаршеското искане, то не се приема в Утрехт (предложението е повторено и изпълнено едва през 1970 г.). От своя страна през 1912 г. руската комисия заявява, че в направеното изповедание към Светия Синод на Руската православна църква, е отговорено задоволително на всички въпроси, представени предварително на Ротердамската комисия[16].

Йохан Йозеф Игнац фон Дьолингер (на немски:  Johann Joseph Ignaz von Döllinger; 28 февруари 1799 г. Бамберг, Германия – 10 януари 1890 г. Мюнхен, Германия) – баварски католически свещеник, църковен историк, богослов и основен критик на догматите от Първия Ватикански събор за главенството и папската непогрешимост. Един от инициаторите на старокатолическото движение в Германия през 70-те години на XIX век.

Третият етап обхваща периода от 1920 до 1960 г. Тук вече инициативата се измества от Русия към Константинопол. Три месеца след Англикано-Старокатолическото споразумение в Бон през 1931 г. на същото място се провежда старокатолическо-православна конференция, където не се откриват принципни догматически различия, но православните делегати все още нямат необходимите правомощия за всеправославно одобрение, за да приемат решенията на конференцията за своите църкви. Същевременно никой от тях не се присъединява към наскоро приетото общение между англикани и старокатолици.

Четвъртият етап обхваща годините от 1961 до 1975 г., тоест от общоправославната конференция в Родос през 1961 г. и официалното представяне на учението от старокатолиците на Вселенския патриарх на 21 юни 1970 г. (това е поискано за първи път както се посочи през 1904 г.) до действителното начало на „диалога на истината“ между съвместните Комисии на старокатолическите и православни богослови през 1975 г.[17]

Петият етап представлява пряк диалог между 1975 и 1987 г. по следните теми: 1) Божието учение: Божественото откровение и предаването му, канонът на Свещеното Писание, Св. Троица; 2) Христология: Въплъщение на Божието Слово, ипостасно единение на Иисус Христос, св. Богородица; 3) Еклисиология: природата и свойствата на Църквата, единството на Църквата и поместните църкви, границата на Църквата, властта на Църквата и в Църквата, непогрешимостта на Църквата, съборите на Църквата, нуждата от Апостолската приемственост, главата на Църквата; 4) Сотириология: спасителното дело на Иисус Христос, действието на Светия Дух в Църквата и дара на спасението; 5) Учението за Тайнствата: Тайнствата на Църквата, Кръщението, Миропомазването (confirmatio), Евхаристията, Покаянието, Помазването на болните с елей, Ръкополагането, Брака и други; 6) Есхатология: Църквата и краят на времето, животът след смъртта, възкресението на мъртвите и животът в бъдещи свят и 7) Св. Тайнство Причастие: условия и последици.

Между 1975 и 1987 г. двете страни постигнали официално споразумение по всички тези въпроси[18].

Краят на този диалог бележи началото на шестата му фаза. В нея църквите трябваше да решат какви практически изводи могат да се направят от постигнатото богословско споразумение. Важен момент за преосмисляне е все още „пълното общение“ между старокатолическите църкви и други църкви и степента, в която старокатолическо-православната общност би могла и трябва да бъде специална в настоящата икуменическа ситуация.Тази шеста фаза на диалога днес се характеризира с допълнителни проблеми: въвеждането на ръкополагане на жени в старокатолическите църкви и тясната връзка на някои от тях с реформаторските изповедания.

3. Българската православна църква в диалога със старокатолиците

Необходимо е да се подчертае, че Българската православна църква активно участва в работни срещи, свързани с диалога между православни и старокатолици, като първоначално главен представител от българска страна е проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков. На по-късен етап участие взимат Старозагорският митрополит Климент, Сливенския митрополит Никодим, проф. Цоневски, проф. Хубанчев, проф. Вълчанов и други. На тези първи организирани конференции между православни и старокатолици са водени разговори по въпроси, които се явяват пречка пред единството на двете църкви. По някои от тях се постига съгласие, например: 1) Свещеното Писание и различието на неканоническите книги от каноническите; 2) Свещеното Предание като извор на Божественото откровение; 3) Вселенските събори (признават се седемте Вселенски събори, както и признатите от тях поместни събори; приема се Никео-Цариградският символ на вярата, като се изхвърля римокатолическата прибавка „Filioque“.

Втората световна война е обективна пречка за организиране на подобни мероприятия, поради тази причина в архива не се намират материали от този период. Едва през 60-те години на XX век преговорите се възстановяват. Свидетелство за това е едно писмо на Вселенския патриарх Атинагор от 11 април 1962 г. до Светия Синод на Българската православна църква. В него той моли да му се съобщи мнението на Светия Синод на Българската православна църква, относно желанието на пристигналите на посещение в Истанбул на 27 март същата година Андрей Ринкел, архиепископ на Утрехт, и Урс Кюри, епископ на Берн, за подновяване на преговорите за обединение между старокатолици и православни[19].

В писмото-отговор на патриарх Кирил до патриарх Атинагор, се съобщава на Вселенския предстоятел, че Светия Синод на Българската православна църква е изслушал с особено внимание писмото (протокол 242 от 11 април 1962 г.), където се известява на Българската православна църква желанието от епископите на Утрехт и Берн, ръководители на старокатолиците в Нидерландия и Швейцария за подновяване на преговорите от Бонската конференция през 1931 година относно обединението на старокатолиците с православните[20].

След като се получава съгласието на останалите предстоятели на отделните поместни православни църкви по въпроса за възстановяването на диалога между православни и старокатолици, на 13 ноември 1964 г. на X заседание на пленума на Третото всеправославно съвещание в Родос са одобрени предоставените изложения на двете комисии (утвърдени на IX заседание на същото това съвещание) по въпроса за богословските разисквания на Православната църква с англиканите и старокатолиците [21].

Доц. Ивайло Найденов (декан на Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“) и проф. Урс фон Аркс (понастоящем пенсионер), основните лица, които през последните 30 години осъществяват ползотворна връзка между Богословския факултет в София и Богословския факултет в Берн, Швейцария.

Въз основа на доклада на Негово Високопреосвещенство Старозагорския митрополит Климент, докладващ за дейността на Третото всеправославно съвещание в Родос на заседание на Светия Синод[22], който с голямо удоволствие изслушва този доклад, се решава следното: „Преценява като сполучливо протекла и полезна за Църквата дейността на Третото всеправославно родоско съвещание и одобрява неговите решения, за което определя следните богословски комисии от страна на Българската православна църква: 1) За диалог с Англиканската църква: Председател Негово Високопреосвещенство Сливенския митрополит Никодим и членове доцентите в Духовната академия арх. Серафим, Тодор Събев и свещеноиконом Радко Поптодоров. 2) За диалог със Старокатолическата църква: Председател Негово Високопреосвещенство Старозагорски митрополит Климент и членове проф. д-р Илия Цоневски, доц. архим. Сергий и хоноруван доц. Апостол Михайлов[23]“.

Прочетете още „Старокатолическата църква – произход, доктрина и развитие*“ →

Митра какво е?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров 

Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.

Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.

В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.

От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).

Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.

Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.

И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.

Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.

Авторът Иван Ж. Димитров

В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).

***

П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.

________________________________________

*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ekA

Деветият член от Символа на вярата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дякон Владимир Ригин

„Вярвам… в едната света, вселенска и апостолска Църква“

Руската дума Церковь[1], както и славянските думи Црква, Црквь, Царкевень; немското Kirche; английското church; шведското, финското, естонското и други Kirka; анг­лосаксонското cyrick; шотландското kirk – всички те произлизат по всяка вероятност от гръцката дума κυριακή (подразбира се οικίος) или κυριακόν (подразбира се οικίον) и в бук­вален превод означават Дом Господен или жилище Господне, тоест именно това, което у евреите се наричало beyth yahweh. По такъв начин руското название на Църквата се е получило от мястото, където по преимущество се изявява църковният живот, чрез разши­ряване смисъла на думата. Това название се запазило и за самата сграда. Напротив, в романските езици (даже и в някои други) названието за здание, за храм възниквало от стесняване на смисъла на названието Църква. А именно, от гръцкото εκκλησία идва ла­тинското ecclesia, италианското chiesa, френското église, в превода на Библията от Улфила (Ulfilas) aikklesjo… Самата дума εκκλησία произлиза от глагола εκ-καλέω – извик­вам, избирам, свиквам събрание и означава в буквален превод събрание, свикано мно­жество народ, събрано общество (coetus, multitudo, conventus, Cemeinde, gahal и прочее). Оттук е възникнала и употребяваната дума за християнската община. Сега εκκλησία озна­чава новозаветния Израил, новозаветния народ Божи, тоест християството (срв. Галатяни 6:16). В този израз е включена представата за народното, а не за обединеното събрание на на­рода на Новия Завет (на християнството) и при това – представа за народното съби­ране пред Бога и с Бога. С обстоятелството, че събранието на християните се нарича εκκλησία, се изразява не неговата действителна форма (многочисленост или малочисленост), но неговата духовна ценност: това е то събранието, в което действено се проявява Бог (Христос) със Своите благодатни дарове, събрание на избраните, събрание на народа Божи… По такъв начин съществува само единната εκκλησία, събранието на цялото християнство, но при тази единна εκκλησία има безбройни форми на прояви. Тя е налице в събранието на местната община, но така също и в събранието на домашната община и в безбройните други събирания на християните, дори когато те не представляват непре­менно събрания на местната или домашната община“.

Светата Църква е основана от Господ Иисус Христос (Деяния на светите апостоли 20:28). Предназначе­нието на Христовата Църква е спасението на човека. Само в Църквата става пълното единение на човека с Бога, което представлява основно условие в делото на спасението.

Господ Иисус Христос със Своите кръстни страдания изкупи човешкия грях (Иоан 1:29; Евреи 7:27) и със Своята свята кръв основа Църквата (Деяния на светите апостоли 20:28), за да живеем в нея ние чрез Него и за Него (2 Коринтяни 5:14-15). Затова извън Църквата няма спа­сение.

„Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Светият Дух от деня на Петдесетницата вечно пребивава в Църквата (Иоан 14:16), да­рява на хората Христовата благодат, която подпомага човешките сили при извършване на спасението.

В Църквата ни довежда вярата в Господ Иисус Христос. Сам Господ говори, че върху изповядването на вярата в Него Той ще създаде Църквата (Матей 16:18). Чрез вя­рата  в Христа и Неговото възкресение (Римляни 10:9) и чрез делата на вярата (Яков 2:17-26) членовете на Църквата получават оправдание по Божията благодат (Римляни 3:24-30) и се спасяват със силата Божия (Римляни 1:16).

Църквата е една, както е един Господ, Който я създаде (Иоан 10:18).

Църквата е света, тъй като тя живее,  действа и мисли чрез Светия Дух (Деяния на светите апостоли 1:5, 8:15, 9:17).

Църквата е вселенска – нейните чеда имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32) и съборното определение е доминиращо.

Църквата е апостолска – у нея се пази апостолската приемственост при ръкоположението на свещената иерархия (Деяния на светите апостоли 6:6; 14:23; 20:28) и свято се пази апостолското предание (2 Солуняни 2:15).

В Свещеното Писание се срещат различни наименования на Христовата Църква: Божие здание (1 Коринтяни 3:9), стадо овци, обединени от Един Пастир (Иоан 10:16), Божи дом (1 Петр. 4:17; 1 Тимотей 3:15), жена – невеста на Агнеца (Откровение 21:9) и много други. Но най-пълно характеризира Църквата определението, дадено ѝ от апостол Павел, който я на­рича тайнствено тяло Христово (τό μυστικόν σωμα τού Χριστου – Ефесяни 1:22-23).

Определението за Църквата като тяло Христово не е символ или отвлечено понятие, а израз на действителния мистичен живот на Църквата, сочещ реалното единение на Бога и човеците в Христа. „И така τό σωμα в Ефесяни 1:23 означава… не тяло въобще, а тяло κατ’έξοχήν: тяло, което по преимущество заслужава това название; битие, което носи в себе си самия принцип на телесността; тяло в най-чистия и най-съвършения вид и сми­съл. Оттук още веднъж се вижда, че пасажът в Ефесяни 1:23 не е метафора, не е срав­няване на Църквата с тялото, но онтологическа[2] формула, в която за Църквата се утвър­ждава самата същност на телесността… Апостолът говори с всичката решителност, ясност и краткост, като съсредоточава цялото внимание на читателя върху неголемия брой думи: „Църквата е Тяло Христово[3]“. От една страна, като основана от Бога, Църквата е получила битие и съществува извън обикновения порядък на човешкия живот и не може да бъде съпоставена с него като явление, пълно с дълбока тайнственост. От друга страна Църквата е общество от хора, „обединени от православна вяра, от Божия закон, от свещеноначалие и тайнства[4]“. Човешката страна е изменяема и несъвършена, а Църквата е света и божествена поради това, че е осветена от кръвта на Иисус Христос и от даро­вете на Светия Дух, даващ на човечеството истински живот в Бога.

Царството Божие на земята е тялото Христово, одухотворено чрез Светия Дух – така Църквата осъзнава себе си![5] Църквата служи за осъществяване царството Божие на земята – тази крайна цел на цялото дело на Христа. Църквата е предназначена да послужи като средство за преобразяване на света в светлината на евангелската истина и да стане квас за царството Божие (Матей 13:33). И макар понятието царство Божие да е по-пълно и по-широко от понятието Църква, царството Божие се осъществява в своята пълнота само в Църквата и чрез Църквата. „Тъкмо тази Църква е стълб и крепило на истината. Защото е Църква на живия Бог, Който е истински Бог, или самата е истина, защото всичко в нея е истинско – истинско е изповядването на вярата, истинско е освещението с тайнствата, истинско е облагодатствуването, истински е животът по Бога… Думите стълб и крепило изразяват твърдост, неотменност на истината[6].“

Бележки

[1]. Етимологическият разбор на думата „Церковь“ е даден според труда на свещеник Павел Флоренски: Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 175-179.

[2]. Онтологический – съществен, от гръцката дума τό όντος – същество.

[3]. Свящ. Па­вел Флоренский, Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 90.

[4]. Пространный християнский катихизис, Москва 1894, с. 43.

[5]. Свящ. Сергий Мансуров, Очерки из истории Церкви. Богословские труды, вып. 6, Москва 1971, с. 79.

[6]. Епископ Феофан, Толкование пастырских посланий святого апостола Павла. Москва 1894, с. 309.

________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 7, с. 31-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1978, № 11, с. 76-77). Превел ставр. ик. д-р Иоан Неделчев.

Изображение: дякон (сега протоиерей) Владимир Ригин (род. 1952 г.). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-egy

Майката в християнското семейство*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. ставроф. свещеноиконом Василий Николов

Семейството, което възниква чрез благословения от Бога брак, е основ­ната клетка на всяка човешка общност. От него не само произлизат и са съставени другите общности: род, племе, народ, държава, но то представ­лява и най-добрия модел, по който те се изграждат. Семейството като заду­шевна общност от баща, майка и деца щастливо обединява в себе си двете основни условия за всеки обществен живот: ръководството и подчинението[1].Тези принципи особено здраво са залегнали в християнското семейство и целият му живот непринудено протича, определян от тях. В него почитта към родителите – бащата и майката – са закон Божи. Но заедно с него, е и любовта като най-висш принцип в отношенията между членовете на се­мейството. Християнството оприличава отношенията между съпруга и съ­пругата на отношенията между Христа и Църквата. А това са отношения на жертвена любов. Тя пламти в сърцата на родители и деца и създава висо­ката християнска взаимност, а с това способства за възникването у всички тях на здраво обоснованото съзнание за единство. Поради това външната власт на родителите без да се отменя не се чувства. В християнското се­мейство любещите баща и майка ръководят общия живот във взаимно съ­гласие и любов, а децата с послушание и преданост се предоставят на тях­ното ръководство. Всеки член се чувства заобиколен от разбиращи го хора, които го приемат като цялостен човек с добрите и лошите му каче­ства. Това разбиране не е резултат на размисъл, а се преживява и чувст­ва непосредствено, без думи. Вместо думите въздейства погледът на окото, стискането на ръката, а преди всичко – делото, помощта, която се проявява винаги при всяка нужда и то с такава любов, че взаимните отно­шения стават все по-близки и по-здрави[2]. Поради това отношение, основаващо се на искрена християнска любов между отделните индивиди, тази малка християнска общност – християнското семейство – представлява онази благодатна среда, в която подрастващото поколение се оформява както индивидуално, така и социално, именно в дома, този малък свят, изтъкан от слънчеви лъчи, индивидуалното и социалното са съчетани в та­кава хармония, че от една страна всичко е индивидуално, а от друга всичко е общностно[3].

Но най-ценното в християнското семейство е това, че то е кристално чист извор на живота. В него се раждат, израстват и възпитават бъдещите граждани и членове на Църквата. Тук децата почват да се самоосъзнават, да разбират себе си като отделна личност и при най-благоприятни условия да се развиват и усъвършенстват, тъй като в семейството им се предла­гат най-благоприятните условия за тяхното индивидуално и социално-нравствено оформяване.

Християнското семейство е и огнище на религиозния живот. То е све­тилището, в което вярата и прекрасните патриотични традиции на народа се пазят като най-скъпо наследство, изнасят се в обществения живот и се предават на идващите поколения. Тук е и първото, а може би и най-про­дължителното училище, защото от най-ранната възраст, когато децата почват да заучават думите, получават и първите познания от обичната си майка. Това продължава и тогава, когато почнат да съзряват и да търсят отговор на трудните въпроси за живота и смисъла му. С това християнското семейство съдейства за оформяването не само на духовно и морално здрави граждани на държавата, но и на добри и ревностни членове на Църквата.

Но доколко християнското семейство ще отговори на високото си на­значение, доколко успешно ще изпълни своите задачи, поставени му от Твореца, от обществото и от Църквата, това във висша степен зависи от майката. Наистина глава на християнското семейство е бащата, но неговата душа и сърце е майката. Тя е, която създава задушевната атмосфера, стоп­лена от възвишената християнска любов, в която родители и деца щастливо живеят, успешно работят и бързо напредват в религиозно-нравственото си развитие.

Достойнството на майката високо се цени в Свещeното Писание. Божия за­повед е да се почита майката наравно с бащата (Изход 20:12). Премъдрият Иисус син Сирахов подтвърждава това: „Който уважава майка си, е като оня, който придобива съкровище“ (Премъдрост на Иисус син Сирахов 3:4). А в Притчи Соломонови се казва, че непокоряването на майката е гибелно за детето (Притчи Соломонови 30:17). Сам Господ Иисус, макар да е поставял изпълнението на Божията воля над връзката с майката, смятал е почитането ѝ като Божия заповед и го е поставял наравно с почитането на бащата, а отклоняващите се от изпълне­нието на тази заповед е порицавал (Матей 15:4-7; Марк 7:10-13). Майчин­ството се смятало за чест на всяка еврейска жена. Самото название на пър­вата жена Ева майка на всички живеещи (Битие 3:20) говори за естестве­ния стремеж и очакването на жената да бъде майка. Бездетството се смя­тало за Божие наказание (Иеремия 18:21). Апостол Павел не само смятал раж­дането на деца за естествено и необходимо, но и за много допринасящо за спасението на майката (1 Тимотей 5:14; 2:15).

Успехът на майката в християнското семейство се обуславя от нейните религиозни и нравствени качества. Според психологията на религията же­ната по-лесно се утвърдява във вярата в Бога, отколкото мъжът. За нея пътят към Бога е по-къс, по-прост и с по-малко проблеми. В Бога тя вижда не толкова безкрайната възвишена Същност, колкото благия милосърден Баща, към Когото се отнася с пълно благоговение и у Когото търси закрила и помощ. Вярата на майката християнка не се състои само в това, което е получила от своята благочестива майка или научила от високо благородни човеци: че има Бог, че Бог съществува. Тя не се изчерпва само с посеще­нието на храма и участието на богослужението. Вярата на истинската хри­стиянка е гранитно доверие и безсъмнено упование в Небесния Баща, че Той бди над нея и над семейството ѝ, над здравето и благополучието им по-вярно, отколкото тя бди над децата си. Тази непоколебима вяра, изпълнена с такова дълбоко упование, майката християнка е добила не по пътя на мисленето, а чрез непосредствено преживяване на Божията близост, про­мисъл и помощ, чрез духовно поемане на протегнатата Божия десница, чрез вътрешно чуване на Неговото утешаващо слово. За укрепването ѝ в тази вяра в нейна помощ е природната ѝ нужда за следване, нейният копнеж за преданост и особено чувството ѝ за личното битие на Бога. С това чув­ство се обяснява предимно силната ѝ любов към Христа, която достига до героично изповедничество и самопожертвувателност. Когато Господ Иисус бе осъден и разпнат, когато народът се отметна от Него и болшинството от учениците Му се изплашиха и разбягаха, жените мироносици останаха верни докрай и смело Го изповядаха под кръста Му.

При най-различни обстоятелства на живота майката християнка като ревностна весталка поддържа неугасващ пламъка на вярата в семейството. Това тя постига съвсем естествено, непринудено както с простички и топли майчински наставления, така и с примера на своето високо благочестие. Тя редовно отправя към Господа своите кратки, но сърдечни домашни мо­литви. А богослужението в неделни и празнични дни, което се старае да посещава редовно, ѝ доставя истинска радост. От храма, гдето всички вяр­ващи с едно сърце и с едни уста са отправяли горещи благодарствени мо­литви към Господа, изпросвали са Неговата закрила и подкрепа и са полу­чили благодатна помощ, тя се връща у дома успокоена и обнадеждена, за да върши през цялата седмица бодро и успешно своята работа. Добрата хри­стиянка, която се стреми към постоянно единение с Господа, не пропуска традиционните времена за приобщаване със светите Тайни. Поради естествената си нужда да споделя онова, което измъчва душата ѝ, тя без особени затруд­нения след щателна проверка на душевния си живот отива на изповед, гдето получава прощение на греховете си и облекчение на душата си и се връща с горещо желание да води обновен живот.

Майката е и най-добрия пазител на традициите в семейството, свър­зани с големите християнски празници и църковни времена, в които пре­красно са сплетени в красиви обряди жизнените и възвишени копнежи на човешката душа с вярата и упованието в Бога.

Религиозният живот на майката в християнското семейство в най-висока степен определя нейното поведение. Идеалът на нравствения ѝ стре­меж е всенародна любов към Бога и човека и светост. Наистина в света на греховните увлечения и съблазни този висок идеал се постига трудно. Но способността ѝ да бъде в най-близко единение с Господ Иисус я твърде много улеснява. Благодарение на това тя винаги е при извора на благо­датта и чрез светите тайнства щедро получава нужните сили за издигане към нравствения идеал. Освен това, поради своята природа, тя е в постоянно молитвено общение с Майката Господня, от която проси застъпничество и подкрепа. В нейната личност тя вижда напълно осъществен нравствения идеал на християнката – съвършена, любвеобилна майка и пречиста дева. Със старанието си да ѝ подражава тя успява в стремежа си да отговори на своето високо призвание – да бъде достойна майка, изпълнена с всепредана любов към съпруга и децата си и чиста като девица в своите помисли, чувства и желания. Майчинската любов и девическата чистота определят отношенията на майката християнка с всички членове на семейството: съ­пруга, децата и старите родители.

Прочетете още „Майката в християнското семейство*“ →