(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Различия между християнските църкви относно учението за ЦъркватаРимската църква учи, че папата бил уж видим глава на Църквата, и то по божествено право и по приемство от апостол Петър, който бил глава на Църквата.

Според учението на Православната църква Христос не е основал Своята Църква върху хората, но върху Самия Себе Си и върху божественото Свое учение. Православните изповядват, че Църквата се състои от паство и иерархия. И едните, и другите се намират в определени отношения помежду си и всички са подчинени на върховния съд на съборите. Църквата има за свой глава Самия Господ Иисус Христос като основател, законодател и върховен неин пастир, Който невидимо я управлява чрез Светия Дух. Всички Поместни църкви, които изповядват една вяра и имат общение в молитвите и тайнствата, са части от една вселенска Църква. Особеностите на видимото устройство на много поместни, самостойни църкви не им пречат да бъдат големи членове на общото тяло на вселенската Църква и да имат един глава – Христос, и един дух във вярата и благодатта. Това единство се изразява чрез общението в молитвите и тайнствата. Единичните поместни църкви зависят от своя поместен събор. Средоточната власт над вселенската Църква представлява Вселенският събор[6]. А обстоятелството, че първенствуващите епископи се наричат глави на църквите, трябва да се разбира в смисъл, че те са наместници Христови, според думите на Свещеното Писание: “Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която той си придоби със Своята кръв” (Деяния апостолски 20:28).

Православната църква, придържайки се в учението към древните отци, признава, че всички епископи са равни помежду си по своята важност, по своето еднакво достойнство и свещеническа степен. Всички са еднакво приемници на св. апостоли. Поради това тя отхвърля учението на Римската църква за главенството на папата. Тя отхвърля всяко видимо главенство в Църквата, толкова повече, когато това главенство се отъждествява с божественото право, когато на лицето, което представлява това право, се отдава върховно, всеобщо, непосредствено, абсолютно, непогрешимо.Според Свещеното Писание всичките апостоли са били това, което и апостол Петър, тоест всички са имали еднаква чест и власт. Следователно учението на Рим за някаква извънредна власт в Църквата, дадена на св. Петър, е изцяло заблуждение и измислица на амбициозните и властолюбиви папи.

Ако дори за един момент предположим, че апостол Петър е бил глава на Църквата, от това не произтича, че неговото достойнство би могло да премине върху Римския епископ. В случая Петровото преимущество може да е било лично и никой не може да твърди, че личните преимущества на апостолите са преминали върху епископите на църквите, които те са управлявали.

Освен това трябва апостол Петър да е бил действително Римски епископ. Историята обаче свидетелства, че пръв епископ на този град е бил Лин и тази църква е основана от апостол Павел.

Но на какво ни учи Свещеното Писание за властта в Църквата и дали наистина тая власт е дадена на св. Петър, както учат католиците?

В Евангелието на св. Матей четем, че Христос, като обръщал вниманието на учениците си върху книжниците и фарисеите, им препоръчал: “А вие недейте се нарича учители; защото един е вашият Учител – Христос, а всички вие сте братя; и никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, който е на небесата; и наставници недейте се нарича; защото един е вашият наставник – Христос. Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Матей 23:8-12). Може ли да бъде нещо по-ясно от казаното?

Друг път апостол Петър, като чул Христос как мъчно е да се спаси човек, каза Му: “Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас?” А какво отговаря Христос? – “Истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена” (Матей 19:27, 28). Ето какво отговаря Христос, без да дава и да се помисли, че един от дванадесетте покрай другите ще може да има някаква власт или отличие. А тук му е било мястото да каже Христос нещо, ако е имал предвид Петър или неговото господаруване над другите.При един случай, когато майката на Заведеевите синове пристъпила към Христа и Го молила един от синовете ѝ да седне отдясно, а друг отляво до Него в царството Му, Иисус отговаря: “Не знаете какво искате… знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властвуват върху им, между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга” (Матей 20:22, 27). Това обстоятелство не показва ли ясно как Христос е мислил за старшинството между учениците Си, между апостолите? А как всъщност е мислил Христос за старшинството в Църквата, ние видяхме в посочените думи на Матеевото евангелие (Матей 23:8-12). Ето обаче и още. Той казва: “Аз съм добрият пастир…, вие ме наричате учител и Господ; добре казвате, защото такъв съм“ (Иоан 10:11 и други); защото той сам седи на високия престол на светия град, стената на който има дванадесет основи и върху тях – имената на дванадесетте Негови апостоли (Откровение 21:14).

В Свещеното Писание четем още, че апостол Павел нарича Христос глава на Църквата: “И Той е глава на тялото, сиреч на Църквата” (Колосяни 1:18). “И Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло” (Ефесяни 1:22,-23). В същото послание се казва още: “Защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на  Църквата, и Той е спасител на тялото” (Ефесяни 5:23), а апостол Петър Го нарича в своето Първо послание Пастиреначалник (1 Петр. 5:4).

За властта, която Христос е установил в Църквата, не може да бъде по-ясно казано от думите на самия Спасител: “Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на Църквата; но, ако и  Църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен; защото, дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Матей 18:15-20). В Църквата следователно властта е съсредоточена в събора, дето са мнозина, а не в една личност, както учи папата. А понеже всички апостоли са равни помежду си (Матей 20:22-27; 23:8-12) и всичките апостолски приемници, тоест епископите, са длъжни, както се изразява бл. Иероним, също така да бъдат равни помежду си: “Където и да е епископът – или в Рим, или в Евгубия, или в Цариград, или в Реги, или в Александрия, той има еднакво достойнство и свещеническа степен… Всичките са приемници на апостолите.” Властта над всичките се заключава в събора на епископите; а  за цялата вселенска Църква средоточната власт са заключава в събора на всички епископи от вселената или във Вселенския събор.На тази велика истина най-добър израз са дали самите апостоли. В петнадесета глава на апостолските Деяния четем за събора, който е бил проведен в Иерусалим по повод на въпроса, повдигнат от страна на обърнатите фарисеи, трябва ли по-напред да се обрязват онези, които от езичеството преминават в християнската Църква. Този събор е подробно описан там (4-30) и всеки, който прочете делата му, ще се увери, че апостол Петър на този събор не само не председателства, но заема място на обикновен член. Нещо повече, той взема думата, след като мнозина са се изказали по въпроса, и което е най-главното – отказва се от своето мнение, изказано по-рано, и се присъединява към мнението на апостол Иаков, председателя на събора, което и се приема от целия събор. От това се вижда още, че тук не само не е ставало дума за някакво си първенство на честта – за властта не говорим – на един или друг апостол, но и самото решение на събора (според днешния римски говор – декрет, decretum) е изпратено с такова начало: “от Апостолите, презвитерите и братята поздрав…” (Деяния апостолски 15:23). Каква разлика между този надслов на съборния декрет, където са присъствали самите апостоли, и декретите на днешния папа, който сам именно стана носител на една лъжлива наука (doctrina erronea, orrore) в Църквата, а не православните, които пазят неуклонно древното съборно и апостолско начало. Може ли да има наистина по-голяма гавра с вярата Христова от тази, когато папа Пий IХ говори тържествено за себе си: “Аз съм отзив на небето, непогрешим тълкувател на Бога, аз съм пътят, истината и животът”?

В същите Деяния апостолски се казва, че когато апостолите научили в Иерусалим, че някои в Самария приели вярата Христова, пратили при тях Петър и Иоан (Деяния апостолски 8:14). Как така са могли да изпращат едного, който е по-стар и властва над тях? Нали според папата апостол Петър бил княз на апостолите? Апостол Павел нарича само Христос глава на Църквата (Ефесяни 1:22; 5:23) и споменава на първо място Иаков като стълб на Църквата, след това Петър и Иоан (Галатяни 2:9). Да не би според католиците Апостолът да не постъпва според евангелската истина? Как би могъл да си позволи апостол Павел това: да укорява за грешките непогрешимия? Същият тържествено отхвърля всяко първенство между апостолите и казва, че те всичките са само слуги и че Аполос е същото, което и Петър, което е и той, и че верните не смеят да държат един по-горе от друг, като главатар, но че всички трябва да се придържат о Христа Божи (1 Коринтяни 1:12; 3:4-5, 22).

Нека видим какво говори и апостол Петър в Първото си послание: “Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания и съучастник на славата, която има да се открие: пасете Божието стадо, което имате, като го надзиравате не принудено, а доброволно (и богоугодно), не заради гнусна корист, но от усърдие, и не като господарувате над притчата, а като давате пример на стадото; и кога се яви Пастиреначалникът, ще получите неувяхващ венец на славата” (1 Петр. 5:1-4). Има ли в тези думи и следа от някаква власт? Не нарича ли тук апостол Петър сам себе си причастник на братята си по старшинство и не им ли напомня като другите за един Пастиреначалник на Църквата Христова? На никаква друга власт той не основава своите съвети, а само върху това, че е бил свидетел на страданията Христови? Може ли по-тържествено да се осъди учението на непогрешимите, абсолютните властители, каквито искат да бъдат новите римски епископи, като извеждат властта си от апостол Петър?Че се дават на св. Петър някакви отличия в Свещеното Писание, това е истина. Матей например, като изброява апостолите, поставя Петър на първо място (Матей 10:2), Марк (3:16) и Лука (6:16) също. На други места евангелистите, когато искат да означат апостолския събор, казват: “Петър и ония, които бяха с него” (Лука 8:45; 9:32, Марк 1:36). Истина е и това, че Христос в много случаи с особено внимание се обръща към Петър. Обаче последният да е приел от Христа първенството на властта над апостолите и тази власт да я изпълнява, за такова нещо Свещеното Писание нищо не споменава. Още по-малко се споменава и това, с което католиците да могат да докажат, че тази власт след смъртта на апостол Петър по приемство съществува у Римския епископ. Ако този апостол е имал първенство над другите, защо евангелистите и апостолите не го наричат всякога пръв между другите? Защо Иоан споменава Андрей преди Петър (Иоан 1:44); Павел – Иаков преди Петър (Галатяни 2:9) и на друго място Петър след всичките други апостоли (1 Коринтяни 9:5)?

Ясно е следователно, че според учението на Свещеното Писание Христос е глава на Църквата, Апостолите всички са равни помежду си и имат еднаква власт. Апостолските наследници, епископите, имат също така еднаква власт, а средоточната власт на Църквата е в събора на епископите. Петър прочее не е бил нито по-голям, нито по-малък от другите апостоли, но във всичко им е бил равен. Въз основа на това обаче, когато евангелистите наричат понякога Петър пръв между апостолите, би могло да се приеме, че той е пръв между равните, primus inter pares; но пък както виждаме, че апостол Иоан в своето послание и Павел в своето не го споменават като пръв и като виждаме, че в апостолския събор апостол Петър е заемал второстепенно място, ние не можем в строгия смисъл дори и това да допуснем, като се придържаме към думите на Свещеното Писание. Петър е бил равен на другите св. апостоли, това казва Свещеното Писание и нищо повече.

Католиците извеждат своето учение за властта на папата от Свещеното Писание, като се спират най-вече на следния текст: “Ти си Петър и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18).

Отците и учителите църковни отнасят тези думи не към Петър, както твърдят католическите богослови, а към неговото изповедание.

За камък, върху който Христос е съзидал Църквата Си, или за нейна основа светите отци признават онази вяра, или онова изповедание, което апостол Петър в името на всички е изказал по силата на своя бърз темперамент.

Според това меродавно учение следователно върху камъка на това изповедание е съзидана св. Църква. Чрез тази вяра портите адови  са безсилни против нея. Тази вяра притежава ключовете на небесното царство… Това е основата на Църквата, това е гаранцията на всичките бъдещи векове… Тая вяра има ключовете на райското царство, нейните земни закони според това стават небесни[7] . Нека католиците се върнат към тази вяра, която са пазили до Х век, нека я очистят от всичко онова, което са привнесли в нея, нека днешните римски папи станат това, което е бил Григорий Двоеслов, и ние ще имаме пак една Църква, ще бъдем пак едно с Рим.Това е гласът на древната апостолска Църква и католиците трябва да се вслушат добре в него и да го последват. Още от 1054 година те са вън от тая вселенска Църква, вън от Христовото царство, защото папите са забравили това царство и са искали да основат царство от този свят. Римските епископи поискали да утвърдят властта си върху всички народи и царства, да станат всемирни владетели. Рим по такъв начин се поклонил на изкусителя и изгонил от себе си Христа.

Протестантите пък отиват в друга крайност, като отхвърлят свещенството и външното съществуване на Църквата. Според тях произтичащата от свещенството служба е просто едно упълномощаване от вярващите, а възлагането на ръцете е само един обред, който не подава нито благодат, нито някаква власт. Затова и пасторът при протестантите е просто един вярващ християнин, който е упълномощен да ръководи само събранията им, а не свещеник, облечен с духовна власт в Църквата.

Като се отделил от поместната Римска църква вследствие на нейните заблуждения, Лутер не искал да се присъедини съм вселенската Източна църква. Той не направил това отчасти поради своята гордост и славолюбие, а отчасти и защото бил възпитан в католически дух, споделял латинските предубеждения против православния Изток. А най-главната му грешка била неговата лъжлива мисъл, че уж и Православната църква е причастна на римските злоупотреби и нововъведения. В тази груба грешка, която и досега се заимства от всички протестанти, Лутер изпаднал, като напълно забравил, че именно заради тези римски нововъведения и злоупотреби с хорските съвести Православната църква е скъсала своя древен съюз с римския патриарх.

И като поел върху себе си ролята да преобразува Западната църква, бащата на Pеформацията сам се намерил вън от всякаква връзка с вселенската Църква. Той останал без Църква, с една само Библия, но и нея започнал да преправя посвоему. Но като богослов Лутер разбирал силата на много изречения в Новия Завет, в които се приписва на Църквата голяма важност в отношението на истината и духовното право. Той разбирал и чувствал добре, че с тези изречения се изобличава нагледно неправилността на приетото от него положение по отношение на Църквата, и тези изречения той вече не можел или пък не искал да измени. И какво направил реформаторът, за да скрие делото си, за да съгласува някак своето учение със Свещеното Писание? Чисто и просто Лутер изключил от своя превод на Библията самата дума Църква.

Всеки добросъвестен човек се учудва и недоумява как е възможно да се направи това, когато на много места на св. текст се намира високото понятие и термин Църква. Но това действително е така. Вземете Лутеровата Библия и ще се уверите, че той е изключил от своя превод тази величествена дума и понятие. На немски църква е Kirche. Тази дума, която Лутер избягва в Свещеното Писание, се е употребявала и досега се употребява и съответства на гръцката ekklhsia във всичките ѝ значения, в които тя се среща у всичките християнски писатели. Kirche може да означава място на обществено богослужение. С други думи, храм и събрание на верни: пастири и пасоми. Може обаче да се отнася и към частните църкви, и към вселенската Църква[8]. Но без да се гледа на това, че тази дума е напълно достатъчна и удовлетворителна, Лутер не я употребява нито един път в Свещеното Писание, където се говори за Църква. Когато се отнася за здание, той употребява думата Tempel. В повечето случаи обаче реформаторът заменя Kirche с думата Gemeinde, което значи община, събрание, съвет, енория. А по какъв начин в Лутеровата Библия думата енория или община или събрание замества думата Църква?Някои протестантски богослови, за да оправдаят Лутер, казват, че думата Gemeinde означава изобщо събрание, а в частност може да означава събрание от верни и по словопроизводството си тя повече съответства на гръцката дума ekklhsia (Църква), както тя се употребява у древните езически гръцки писатели. Но ако следваме тази протестантска логика и при превода на думите, които изразяват християнски понятия, се ръководим от речниците, съставени от езически писатели, тогава можем да отидем много далеч. В такъв случай думата cariz щяхме да преведем не като благодат, а прелест, грация; omologeo вместо изповядвам щяхме да преведем свързвам контракт и така нататък. С една дума, тогава щяхме да повредим текста на цялото Свещено Писание. При това думата Gemeinde само по словопроизводството си може да означава събрание от верни. И наистина, нито в говоримия, нито в книжовния език такова значение на тази дума не се е утвърдило.

Ако запитаме някой немец какво значи думата Gemeinde, веднага ще ви отговори: община, общинско управление, кметство. Така се употребява тя в нейното тясно значение и в Австрия, и в Германия. По-голямо доказателство, че думата Gemeinde не съответства на гръцката ekklhsia и не може да замени думата Kirche, служи това, че тя, без да се гледа на Лутеровото усилие, не го е заменила и досега. Никой от немските писатели никога не е говорил: Gemeindelehre, Gemeindekonzil, Gemeindegeschichte, roemische Gemeinde и така нататък, обаче се е говорило и се говори: Kirchenlehre, Kirchenkonzil, Kirchengeschichte, roemische Kirche и пр. Сам Лутер в оглавлението на Псалмите, които са били предназначени за църква, употребява думата Kirche, а в текста на Свещеното Писание никъде не я употребява.

Защо е така?

Затова, защото тази дума му бодяла очите, като изобличавала и неправилността на неговите мъдрувания. И ако не беше свързан този контракт, така да се каже, между него и немските князе, които го покровителствали, понеже ставали пълни господари на отнетите църковни имоти, нямаше да има сега и помен от някакво си протестантство.

Като въстанал против поместната Римска църква и се отчуждавал от вселенската Църква, Лутер за свое оправдание всички новозаветни обещания за непоколебимостта и вечното пребъдване на Църквата, за нейната важност като стълп и крепило на истината, за духовните ѝ права, за необходимостта да ѝ се покоряваме намислил да отнесе към някаква си дума Gemeinde, която в широк смисъл може да означава само общество от миряни, а в никакъв случай няма иерархическо значение. Така с това той извратил целия смисъл на евангелските изречения[9].Като отхвърлил думата Църква, която с наименованието си и със свойството си изобличава Лутеровото свободомислие, реформаторът не е могъл да не види, че не  малък враг на неговото учение е и църковното Предание. И ето той премахва от своя превод на Библията думата Предание. А местата от Свещеното Писание, в които се говори за необходимостта да се пазят преданията на светите апостоли, или устното Божие Слово, Лутер в превода си умишлено затъмнява.

Така например св. апостол Павел във Второто си послание към Солуняните (2 Солуняни 2:15) дава положителна заповед за преданията: “Дръжте преданията (paradosiV), които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание”; и по такъв начин устните предания приравнява, както се вижда от текста, с написаните в Свещеното Писание наставления. Лутер е превел: Haltet an den Satzungen (наставления). Тази дума е употребена от него и в превода на 2 Солуняни 3:6. Но наставления или постановления това ли значи, което значи думата предание? А думите на апостол Павел, които заключават в себе си похвала към коринтските християни за точното запазване на апостолските предания, са напълно затъмнени. Текстът на Апостола е този: “Похвалявам ви братя, че ме помните за всичко и държите преданията (paradosiV) тъй, както съм ви ги предал (paredwka)” (1 Коринтяни 11:2). В превода на Лутер обаче четем: “Хваля ви, любезни братя, че ме помните във всичко или във всичките неща и държите този начин (?), който аз ви предадох”. В превода на нeмски: “Ich lobe euch, liebe Brueder, dass an mich gedenket in allen Stuecken, und haltet die Weise, gleich wie ich euch gegeben habe.” Каква тъмнота и неопределеност! Никакъв положителен смисъл не може да се изведе от този превод, докато в думите на Апостола смисълът на това място е ясен и определен.

Протестантите и досега проповядват за Свещеното Предание, че уж то не е нужно. За догматическото учение, казват протестантските богослови, е достатъчно само Свещеното Писание. Останалото пък в религията – например християнският живот, устройството на Църквата, богослужението, според тях е безразлично. Що се отнася обаче до догматите, самите протестанти си противоречат, когато се обръщат към историята на догматите и по такъв начин те неволно признават важността на Преданието. Всичкото им невежество се състои в това, че те съобразно със своите предубеждения развалят тази история.Апостолите заповядали на първите църковни епископи да предават на вярващите символа на вярата, който е и записан в техните свети писания – да го предадат не писмено, а устно. “Имай за образец здравите думи, които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса”, пише св. апостол Павел до Ефеския епископ Тимотей (2 Тимотей 1:13). По-нататък той добавя: “И тъй, чедо мое, усилвай се в благодатта, която ти е дадена от Христа Иисуса, и каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат” (2 Тимотей 2:1-2).

Очевидно е, че според намерението на апостолите символът на вярата е трябвало да се спазва в Свещеното Предание. Много от догматите на вярата се съдържат в Свещеното Писание само прикрито (implicite). Всичките тези догмати са отхвърлени от последователите на Лутер. А всъщност тези догмати, които са отхвърлени от тях с отхвърлянето на Свещеното Предание, където са разяснени, са от такъв характер, че с тяхното отхвърляне се подкопават и други височайши истини на християнството. Такъв е например догматът за почитането на св. Господен кръст; такива са догматите за почитането на св. Христови тайни, почитането на св. мощи, св. икони и други.

Най-сетне за самото Свещено Писание, единствения уж според мнението на протестантите източник на християнското вероучение, е необходимо Свето апостолско Предание като негова опора. Самият въпрос имаме ли ние Свещеното Писание, се решава само въз основа на Свещеното Предание. В истинността на Четвероевангелието, Деянията апостолски и останалите новозаветни книги ние се уверяваме посредством Преданието. Именно от това, че в протестантския свят е отхвърлено Свещеното Предание, започвайки още от времето на Лутер, и до ден-днешен произтича безкрайният, неразрешим сам по себе си за човешкия разум въпрос, въпросът за истинността на светите книги и за историческата достоверност на свръхестествените Божии работи, които са отразени в тях. А освен това каква страшна злоупотреба с текста на Свещеното Писание виждаме ние у протестантите! Буквата е няма и безотговорна: всеки я разбира както си иска и както може. Нима не от тази причина са произлезли и всичките древни ереси, защото еретиците, като се отклонявали от общението с майката Църква, са се отбили в самоволен път, като са отхвърлили Свещеното Предание? И ако в древността някои умове злоупотребявали със Свещеното Писание, когато всички, дори и самите заблуждаващи, твърде са го уважавали и са благоговеели пред него, какво може да бъде сега, когато толкова много от протестантските учени богослови тълкуват Свещените Писания като обикновено човешко произведение, например като турския Коран?

От всичко казано следва, че и за християнската догматика, ако само искаме тя да ни предава напълно църковните догми, е нужно непременно и апостолското предание. Преданията, както се изразява и руският светител Ст. Яворски, са тъй потребни за вярата, че чрез едното Предание може да има вяра, докато Свещеното Писание без Преданието е недостатъчно за вярата. Тази е и главната причина, която е накарала Христовите апостоли да определят като безусловно задължение на вярващите да държат Преданието или устното апостолско Слово наравно със Словото, написано от тях – Свещено Писание (2 Солуняни 2:15).

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[6]. Простр. Катехизис, IХ, гл. 5, стр. 38.

[7]. Гл. II.II. мнението на всички свети отци по въпроса в кн. Кирил и Методий, Д-р Никодим Милаш, прев. П. Иванов, стр. 164-188, откъдето е заимствано предимно и настоящото изложение.

[8]. На български, когато се касае за здание, храм, думата се пише с малка буква. Иначе винаги се пише с главна буква.

[9]. В други преводи на Библията на европейските езици не само приетите от Римската църква, но и в протестантските, думата ekklhsia се превежда правилно. Така например в латинския превод е ecclesia; във френския превод на Парижкото библейско общество, изд. 1801 година, е eglise, а в английския – churche. Само в Псалом 25, 5; 67, 26 във френските преводи е употребена дамата essemblee, а в английски – congregation.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Различия между християнските църкви относно догмата за Св. Троица

Всички християнски църкви признават този догмат, тоест те вярват че Бог е един; че Той съществува в три лица, различни помежду си, но неразделни в един Бог.

При все това Римската църква е нарушила косвено догмата за Св. Троица, като е прибавила в Символа на вярата, след “Който изхожда от Отца” и “от Сина”, на латински Filioque.

Тази прибавка станала най-напред в Испания през VII век. В VII век тя прониква и във Франция, където обаче намерила ревностни противници.

В началото на IХ век Карл Велики по политически съображения предложил на папа Лъв II да одобри тая прибавка. Папата обаче не се съгласил на това.

През месец ноември 809 година Карл Велики свикал един събор на запасните епископи в град Аквизграна по въпроса за Filioque. Съборът обаче не приел тази прибавка в Никео-Цариградския символ. Недоволен от това, императорът, който искал на всяка цена да отдели Западната църква от Източната, изпратил пратеници от събора до Рим с особено послание (писмо) до папата. В писмото той излагал до римския първосвещеник всичко, каквото било направено на споменатия събор. Понеже последният не е могъл да стигне до желаното решение, Карл Велики настоятелно молил папата сам той да потвърди новия догмат.

В посланието се казва, че този въпрос – за изхождането на Светия Дух, бил отскоро повдигнат: “Quaestatio quae de Spiritus Sancti processione est nuper extora”… Както се вижда, и самите най-ярки защитници на прибавката признавали, че това е новост, която те сега искат да провъзгласят за догмат.

Пратениците се постарали да докажат пред папата истинността на новоизмисления догмат въз основа на места от Свещеното Писание. За тази цел те тълкували местата посвоему, както им било изгодно. Същото правели и за места от съчиненията на светите отци по въпроса, на които те придавали съвсем изопачен вид. Папата, след като ги изслушал, им позволил да изповядват учението за изхождането на Светия Дух по тяхната вяра и разбиране. Същевременно обаче той забранил категорично да се прибави към Символа на вярата думата Filioque и прибавил: “Ако бяхте ме питали, преди да захванете по такъв повреден начин да четете Символа, аз бих ви казал, че не е позволено нищо да се прибавя към него, защото това е противно на съществуващите установления. Сега вие, които сте се показали способни да се възвисите до разбирането на такава висока тайна, вярвайте, както учите, но без никакво повреждане на вярата.”А за да потвърди и на дело думите си и за да се запази неповреден Никео-Цариградският символ завинаги в паметта на западните християни, папата, след като изслушал доводите на пратениците, заповядал да се вреже дума по дума този символ без прибавката Filioque на две сребърни таблици: на едната било писано на гръцки, а на другата – на латински, и заповядал да се поставят те в базиликата на св. Петър в Рим. Под таблиците заповядал да се изрежат следните знаменити думи: “Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане” (Haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religiones). За този акт на папата свидетелстват всички западни писатели – и древни, и нови.

Атанасий Библиотекар, западен писател от IХ век, в животоописанието на този папа казва: “От любов към православната вяра и за да се запази тя от повреждане, този папа заповядал да се направят две сребърни таблици и върху тях да се вреже Символът – върху едната на гръцки, а върху другата на латински.” Петър Дамаскин пък, писател от Х век, допълва това свидетелство така: “Блаженият папа Лъв на сребърните таблици, които стоят над светия прах Павлов между другите символи на своята вяра, казва: и в Духа Светаго животворящаго, Който от отца изхожда, Който заедно с Отца и Сина се прославя и слави.” Между другите древни западни писатели същото потвърждава и Петър Ломбард, а след това Барони, Белармин и много други.

Карл Велики останал недоволен от решението на папата. Под негово влияние и понеже владенията му се простирали в по-голямата част от средна Европа, прибавката Filioque се приела от много поместни църкви в царството му. Източната църква е протестирала против това нововъведение на Запад. Гласът  ѝ обаче останал нечут. След време и самата Римска църква приела изцяло тази прибавка в Символа на вярата. Това станало през ХI век по изричното желание на император Хенрих I. От това време вече прибавката “и от Сина” (Filioque) се приела навсякъде от западните църкви.Вътрешният живот на Църквата, свързан с външни обстоятелства, добил съвсем друга физиономия на Запад, коренно различна от тази на Източната църква. Последната твърдо се придържала към апостолското учение, както в отношение към клира и епископите, така и в отношение към светската власт. Догмите и обредите в богослужението били запазени в най-голяма чистота и цялост на Изток. Никой никога не си е позволил, нито пък някога ще си позволи самопроизволно да ги променя и нарушава. На Запад обаче паралелно с усилването на папската власт до безграничност всеки ден се правели нововъведения, които хващали толкова по-дълбоки корени, колкото повече закрепвала новата папска теория. Изтокът не е могъл да остане равнодушен към тези събития в Западната църква.

Още в средата на ХI век цариградският патриарх Михаил Керуларий заедно с други епископи, проникнат от християнски дух, написал едно благо писмо до папата. В него се посочвало, че е  нужно запазване на мира в Църквата, строго спазване на учението на древните отци и да не се раздробява чрез нововъведения самото тяло Христово. Този християнски акт предизвикал в гордия папа Лъв IХ неоправдан гняв. Нещо повече, той се осмелил да нарече източните православни “еретици”, провъзгласил папската непогрешимост и заплашил православните епископи с вечно проклятие, ако не се подчинят на него, наместника Христов на земята.

През 1054 година бил свикан велик събор в Цариград в присъствието на императора и на Цариградския, Антиохийския, Българския патриарх[5], на митрополита на Кипър и на много други епископи. На този събор са били разгледани всички онези вероизповедни нововъведения, които дотогава били приети на Запад, както и Filioque, пресният евхаристичен хляб, постенето в съботни дни и други девет новости, които Михаил Керуларий отбелязва в своето послание. След като било доказано с ред факти, че за Рим е невъзможно да се възвърне към древната съборна и апостолска Църква, било осъдено единодушно новото учение и името на римския папа било изключено от църковните диптихи. Това решение на събора после подписали и Александрийският и Иерусалимският патриарси, които нямали възможност лично да присъстват на събора. Последно името на римския папа било споменато в Православната църква през 1054 година.

През ХVI век Англиканската църква и протестантите не обърнаха внимание на прибавката Filioque и първата го запази заедно със Символа на вярата и след отделянето ѝ от Рим.Англиканската Църква поиска по-късно дори да оправдае тази прибавка по примера на Римската църква. За тази цел тя употреби две средства, от които първото се стреми да покаже Сина като второстепенно начало в Св. Троица. Второто пък се заключава в привеждане на някои изопачени мисли на светите отци, за да се докаже, че прибавката е съгласно преданието на древната Църква.

Православната църква много лесно доказва, че в Св. Троица е невъзможно да съществува нещо второстепенно; че свойството на Началото е изключително личното свойство на Отец и невъзможно е да се отдаде то на Сина в каквато и да било степен, без да Му се отдаде същевременно и една част от личността на Отец, без следователно да се подкопае догматът за Св. Троица. Тази Църква лесно доказва също, както вече беше споменато, че едни от привежданите доказателства от светите отци са чисти измислици на противниците, други са изопачено предадени и че достоверните места се отнасят до посланието, до пращането на Светия Дух, а не до вечното Му изхождане.

Извършената прочее на Запад прибавка в Символа на вярата е не само едно беззаконно и неоправдаемо дело на една Поместна църква, но носи в себе си още и едно заблуждение, явно противно на правото вярване, запазено само на Изток.

Прибавката «и от Сина» (Filioque) не е православна. Тя трябва непременно да се махне от Символа на вярата, защото е един израз, толкова чужд на Словото Божие, колкото и на истинското предание, което се пази от древната съборна и апостолска Църква.

Изкупление

“И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден според Писанията; и се възнесе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край.”

След като научи хората на истината, Иисус Христос, Синът Божи, бе разпнат на кръст и пострада по времето на Понтий Пилат, римски управител на Юдея. Той предаде на смърт своето човешко естество, за да оживотвори така и да възсъздаде човечеството за един възроден и възобновен живот. Спасителят наистина извърши великото дело на спасението. Той бе разпнат и претърпя смъртта си доброволно, като прие върху себе си по волята на Бога Отца и по своето милосърдие греховете на целия свят, а с това  и отговорността за тях. Страданията и смъртта на Иисус Христос, Който бе не само безгрешен човек, но и Син Божи, имат безкрайна цена пред Божието правосъдие и надминават всяка отговорност, която лежеше върху човеците за техния първороден грях. Защото Спасителят преизобилно удовлетвори Божието правосъдие за човешките грехове през всичките времена и напълно примири нас, хората, с Бога. Не трябва обаче да се забравя, че макар Иисус Христос и да заглади със страданията Си нашите грехове, всеки един човек частно се освобождава от тях само тогава, когато се съедини с Христа чрез жива вяра в Него; чрез такава любов, от която да се вижда изпълняването на Неговите заповеди, и чрез такива дела, когато взема живо участие в учредените от Него тайнства.Иисус Христос възкръсна на третия ден след смъртта Си, както за това бе предсказано в пророческите книги. Новото възкръсване от гроба бе знак за това, че сме помилвани, тъй като Неговата смърт и погребение бяха наказание за нашите грехове. Спасителят след смъртта Си, преди още да възкръсне, слезе в ада – в обществото на отхвърлените от Бога души, проповяда им и всички, които повярваха в Него, въведе със Себе Си в рая.

Господ Иисус Христос, след като извърши нашето спасение чрез смъртта и възкресението Си, в четиридесетия ден се възнесе с тялото Си на небето и седна отдясно на Бога Отца, тоест не само като Син Божи, но и като Богочовек възприе първата Си слава и участва с Отца в управлението на света.

При свършването на света Спасителят пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите. На този съд на всекиго ще въздаде според делата му, ще отдели праведните, ще образува Своето царство, което не ще има край.

Видимият свят ще бъде разрушен и самата земя ще бъде стопена от пламък (2 Петр. 3:12).

Различия между християнските църкви относно догмата за изкуплението

До последните няколко столетия Римската църква беше в съгласие с Изтока относно догмата на изкуплението. Днес обаче съвсем не е така. Между католическите богослови в това отношение владее една голяма неразбория. Едни се придържат към учението на древната Църква, а други са измислили други нови учения. Категорията на последните е по-голяма от първите и те се съгласяват повече с папските були. Затова учението на втората категория богослови можем да смятаме като меродавно и автентично учение на днешната Римска църква.

Ето по-главните точки, по които се различава Рим от източната Православна църква.

1)Нашите дела са основата на нашето оправдание, защото ние заслужаваме първата благодат. С други думи, нашето оправдание зависи от собствената наша воля, а не от благодатта Божия, която ни се дава даром чрез заслугите на Иисус Христос.

Това латинско учение, което е полупелагианизъм (от Пелагий, стар еретик, осъден с Несторий на Вселенския събор в Ефес през 413 година), се основава на булата Unigenitus (Първородни), която Римската църква приема за правило на вярата.

2)Според учението на католиците светиите имат преизобилни (свръхдлъжни) заслуги или добри дела, които съставят едно съкровище. Последното се намира в ръцете на папата, който го разпределя и раздава както си иска било на живите, било на мъртвите посредством отпущенията на греховете, или така наречените индулгенции (indulgences).

Това католическо учение противоречи на православното вселенско начало, според което никой няма пред Бога лични заслуги и всяка наша заслуга се заключава просто в заслугата на Иисус Христос. Последната се прилага и на нас. Чрез нея само ние получаваме и спасението си.3)Пресвета Дева Мария, която според католиците не била зачената с първородния грях, съставлявала изключение от човечеството. Тя съдействала за нашето изкупление. Тя е и нашата ходатайница точно така, както и Иисус Христос е ходатай. Тя при това е допълнение на Св. Троица.

Чудовищно е това заблуждение на Рим, който е отстъпил от православното понятие за изкуплението. А знае се какво е учението на древната Църква, което гласи:

1)Иисус Христос е единственият наш ходатай; 2)Той е бил изкупител на целия човешки род без никакво изключение; 3)Ние получаваме оправданието си чрез съединяването си с Него във вярата; 4)Началото, както и края на нашето спасение ние дължим на благодатта Божия, дадена ни даром; 5)Добрите ни дела не са нищо друго освен дар Божи, тоест прилагането върху нас на заслугата на Иисус Христос; 6)Светиите са намерили спасението си само чрез заслугата на Иисус Христос. Следователно католическото предполагаемо мнимо съкровище на преизобилните им дела и заслуги е лъжлива измислица на папския черен трибунал.

Учението на Англиканската църква относно догмата за изкуплението и оправданието е почти напълно съгласно с учението на Православната църква. Това се вижда от изложението на вероучението ѝ –  членове 9, 10, 11, 12, 13, 14 и 15, които се допълват един друг. От тях  изхожда точно и пълно учението за оправданието чрез вярата и делата, които се раждат от вярата и без които тя би била мъртва и не би била вяра оправдаваща.

Протестантите признават, че човек се оправдава без дела на закона само чрез вярата или чрез едната вяра.

Още Лутер с лукава цел повредил смисъла и порядъка на думите в Свещеното Писание, които изобличават заблужденията на протестантите. Когато този реформатор срещнал голямо противоречие на своето новоизмислено учение – за оправданието чрез едната вяра без добрите дела на християнската любов – в думите на св. апостол Иаков (Иаков 2:14-26), тогава той се осмелил да изхвърли цялото това послание от канона на светите книги. Това е станало, когато нито разместването на думите, нито повреждането на смисъла могло да помогне. Тази тактика следват и българските протестанти, които променят смисъла на цели понятия в Свещеното Писание, там където те могат да бъдат изобличени в заблуждение (например църковната одежда фелон те са превели с япанджак, понеже не признават никакви църковни одежди). В славянската Библия – 2 Тимотей 4:13, е казано: “Фелон, егоже оставих в Троаде у Карпа, грядый принеси и книги, паче же кожания.” А в протестантската Библия, Цариград, печат Матеосян, 1914 година, е казано: “Когато дойдеш, донеси япанджака, който съм оставил в Троада при Карпа, и книгите, а най-паче кожените.”

Ето прочее как учи за оправдаването на човека пред Бога апостол Иаков, брат Господен, посланието на който протестантите така безогледно отхвърлят:

“Каква полза, братя мои, ако някой казва, че имал вяра, а дела няма? Може ли го спаси вярата? Ако един брат или сестра са голи и нямат дневната храна, а някой от вас им рече: идете си с миром, грейте се и насищайте се, пък не им даде, що е потребно за тялото – каква полза? Тъй и вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва. Но ще рече някой: ти имаш вяра, пък аз имам дела, и аз ще ти покажа вярата си от моите дела. Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят. Но искаш ли да разбереш, о суетни човече, че вярата без дела е мъртва? Нали с дела се оправда Авраам, нашият отец, като положи върху жертвеника сина си Исаака? Видиш ли, че вярата съдействуваше на делата му, и чрез делата вярата стана съвършена? И изпълни се Писанието, което казва: “повярва Авраам на Бога, и това му се вмени за оправдание”, и той биде наречен приятел Божий. Видите ли, че човекът се оправдава с дела, а не само с вяра? Също тъй нали с дела се оправда и блудницата Раав, като прие съгледвачите и ги изведе по друг път? Защото, както тялото без дух е мъртво, тъй и вярата без дела е мъртва“ (Иаков 2:14-26).Тези боговдъхновени думи на св. апостол Иаков съвършено опровергават новоизмисленото учение на протестантите – за оправданието на човека изключително с вярата. Те са така ясни и положителни, че не допускат никакви претълкувания. А какво е направил Лутер? Той не е мислил дълго, не се е побоял да отхвърли истинността на цялото послание на апостол Иаков и с тази своя дързост отстъпникът на дело е поставил началото на това възмутително и оскърбително за божествената Христова религия обстоятелство, което вършат днес неговите последователи. А знае се как се отнасят те сега със Свещеното Писание. Знае се какъв е резултатът в това отношение на възникналата в Германия така наречена новотюбингенска школа на протестантските богослови-рационалисти, които вече имат последователи навсякъде. Известно е, че тази немска школа е отхвърлила истинността и на самото Четвероевангелие.

Свети Дух

[Вярвам] и в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който изхожда от Отца, Комуто се покланяме и Когото славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.

Третото лице на Св. Троица е Светия Дух, Който изхожда от Бог Отец, но не чрез раждане, както второто лице, а по един особено непостижим за нас начин – чрез изхождане. Понеже има едно естество с Отца и Сина, Той заслужава и еднакво с Тях поклонение и прославяне. Дух Свети чрез спасителното си действие ни дарува благодат. Той съобщава живот на всички твари. Така щото по Негово вдъхновение са написани всички свети книги. Дух Свети бе, Който и в деня Петдесетница слезе върху апостолите във вид на огнени езици, просвети ги и укрепи във вярата на Христа и чрез тях просвети цялата вселена. Той и досега продължава да действа върху вярващите, като ги просвещава във вярата и укрепява тяхната сила да правят добри дела. Неговите дарове се преподават от Църквата на верните чрез светите тайнства.

Различия между християнските църкви относно учението за Светия Дух

Вселенските събори – в Никея (325 година) и в Цариград (381 година), не прибавиха нищо към думите: “Който изхожда от Отца (Иоан 15:26)”, защото светите отци бяха единодушно убедени, че човешкият разум не трябва да прибавя нищо към Божието откровение. При все това обаче Западната църква, както имахме вече случай да се уверим в това, не остана вярна на тези Вселенски събори. Тя внесе към “от Отца изхождащ” нова прибавка – “и от Сина” (Filioque) и с това се отклони и отстъпи от учението на древната Църква за Светия Дух.Римската църква изврати учението за Светия Дух, както и това за непогрешимостта на Църквата. Тя се осмели да приписва прерогативи на папата, които Иисус Христос е обещал само на християнското общество във вселенската му съвкупност, и то докато се управлява от Светия Дух, както това по-рано подробно се изтъкна.

Англиканската църква и протестантите отхвърлят всяка непогрешима власт в Църквата. Така например те отричат постоянното действие на Светия Дух и противоречат по този начин на Свещеното Писание, според което Иисус Христос трябва да пребивава в Църквата Си до скончание века, а Светият Дух трябва да я управлява.

Църквата

[Вярвам] и в едната, свята, съборна и апостолска Църква.

Господ наш Иисус Христос, за да запази и разпространи в света Своето спасително учение, за да осветява всички вярващи в Него чрез тайнствата и за да ги ръководи към вечния живот чрез особено предназначени за това лица, е образувал от Своите последователи общество, което се нарича Църква, както видяхме още в самото начало. Тази Църква е една, свята, съборна и апостолска. Тя е една затова, защото нейният глава е един – Христос.  Една е приетата от Него вяра, един е Божият Дух, Който действа в светите тайнства и поставя пастирите на Църквата. Всяко общество, което признава за свой глава Иисус Христос, но точно не съдържа от Него проповяданата вяра или пък се е отклонило от учредените от Него свети тайнства и от свещеноначалието, не е Църква, а еретическо или разколническо общество.

Църквата е свята поради своя глава и по действащия в нея Дух Божи, по държимото от нея учение, тайнства, иерархия и по своята цел.

Тя е съборна и вселенска затова, защото се управлява съборно и е предназначена да се разпространи по цялата вселена и да съществува през всички времена до свършека на света. Тя е апостолска, защото след Иисус Христос е основана и разпространена от апостолите и от тях вече непосредствено е получила Христовото учение, тайнствата и иерархията.Още от учредяването на Църквата първите архипастири, придружавани от свещеници и дякони, са събирали събори, където са били обсъждани въпроси за защитата на вярата. Едни от съборите са били поместни, а други общи или вселенски, защото те са представлявали цялата Църква. На тези събори са се разглеждали въпроси на вярата и са били постановени общи правила или канони за добрата управа на цялата Църква в света.

Относно догматическите въпроси първите вселенски учители се задоволили само да засвидетелстват постоянно и повсеместно приета вяра и да я противопоставят на новите теории, които някои са искали да въведат в Църквата.

От съвкупното свидетелство на епископите изтича постоянното и повсеместно свидетелство на Църквата за вероучението. На това пък постоянно и повсеместно свидетелство се отдава и непогрешимостта.

Ако Църквата в своята съвкупност не би била непогрешима, ако би могла да се уклони от истината, тя не би била стълп и крепило на истината. В такъв случай и сам Иисус Христос не би пребивавал вече с нея съгласно обещанието Си и би престанал да е най-висш първосвещеник и глава на Църквата. От друга страна, и Дух Свети би престанал също да я управлява. С други думи, Църквата не би съществувала. Следователно тя е непогрешима.Непогрешимият прочее орган на св. Църква е целокупността на епископите, които единствени са представители и отглас на вселенската Църква във всички времена.

В този смисъл и Вселенските събори са непогрешими.

Православната Църква признава само седем Вселенски събора: 1.Първи Никейски, свикан през 325 година от триста и осемнадесет отци; 2.Първи Цариградски, през 381 година, сто и петдесет православни епископи; 3. Ефески, през 431 година, двеста отци; 4.Халкидонски, през 451 година, шестстотин и тридесет църковни отци; 5.Втори Цариградски, през 553 година, сто шестдесет и пет епископи; 6.Трети Цариградски, през 681 година, сто седемдесет и четири отци; 7.Втори Никейски, през 787 година, триста и тридесет или триста шестдесет и четири църковни отци.

Всички други събори, свикани на Изток или на Запад, нямат вселенски характер.

Членовете на Църквата, умрели или живи, стига само да не са изгубили достойнството си, като такива се намират в неразривно общение помежду си. Те всички се молят едни за други и си помагат взаимно.

Онези, които са оставили този свят и са приети на небето, съставят тържествуващата Църква, защото са се удостоили с венци на правдата. Всички вярващи пък, които са живи, съставят видимата или войнстваща Църква, защото те се намират още в борба против злото.

Достойнството на един член на Църквата се губи, когато той бъде осъден на другия свят. Тук на земята той губи това право чрез схизмата или разкола, чрез някоя ерес, чрез отстъпничеството или отлъчването от св. Църква.

Схизматик се нарича онзи, който се отделя от законните пастири на Църквата и отказва да се подчинява и признава властта им. Еретик пък е онзи, който по един или друг начин отхвърля някоя откровена истина, определена от вселенската Църква. Отстъпник е онзи, който явно се отрича от християнската вяра. Отлъченият пък е виновникът, който е изключен от църковно общение на вярващите по решение на законната власт.

Всички останали християни, добри или лоши, са членове на Църквата. Казваме добри или лоши, защото сам Спасителят е казал, че Църквата Божия е подобна на нива, в която има и плевели, смесени с пшеницата, и че това ще бъде така до свършека на света (Матей 13:24-31).

Във външното си съществуване и спрямо светските власти Църквата може да се намира или в свободно положение, или пък в покровителствано, гонено и угнетявано състояние. Независимо от това тя може да живее според обстоятелствата във всички тези състояния.

Когато Църквата е свободна, членовете ѝ са длъжни като граждани да се покоряват на установените законни власти. Когато е покровителствана, тя не трябва да жертва на държавата нищо от вероучението си и от съществените си учреждения. Когато Църквата е също гонима и угнетявана, членовете ѝ нямат право да въстават против законно установеното правителство.

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[5]. В 870 година в Цариград се свиква Вселенски събор, който обаче на Запад не се признава за такъв, макар и да са присъствали представители на всички центрове на християнската Църква. На този събор се е канонизирал българският архиепископ. Според професор Златарски той е много важен за нашата история, понеже се давала гаранция за бъдещата самостойност на Българската Църква, която я ограждала от всякакви по-нататъшни посегателства било от Цариград, било от Рим.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Догматите на Православната църква

Основните истини на Православната църква са изложени накратко в Никейския Символ, тоест в изповеданието на вярата, което съставиха и издадоха двата първи Вселенски събора – в Никея (325 година) и в Цариград (381 година).

Той гласи:

Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Единородния, Който е роден преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца и чрез когото всичко е станало; Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Дух Свети и Дева Мария, и стана човек; и бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден според Писанията; и се възнесе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край. И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и който е говорил чрез пророците. В една, света, вселенска и апостолска Църква. Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете. Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век! Амин!

Света Троица

“Вярвам в един Бог Отец… И в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Единородния… И в Духа Светаго, Господа.”

От трите първи раздела на Символа първият се отнася до Бог Отец, вторият – до Сина, а третият – до Светия Дух.

Символът на вярата, в който всеки християнин е длъжен да вярва, обхваща прочее учението за Света Троица. Съществуват в един Бог три лица, тоест ние, православните християни, признаваме за истина, че съществува Бог, височайш и всесъвършен Дух, Един по съществото си, а троичен в лицата – Отец, Син и Свети Дух. Те образуват от себе си Троица единосъщна и неразделна. Този триединен Бог всичко съдържа в своята власт и всичко управлява. Той е създателят на небето и земята и на всичко, което виждаме и което не виждаме.Бог Отец е начало всемогъщо, от което произхождат преди вековете: Синът чрез раждане, а Светият Дух чрез изхождане. Бог Син е роден предвечно от Отца, чрез когото се прояви Божието могъщество в създаването на всяко възможно битие. Дух Свети, произхождащ от Отца, има следователно Божествено Естество, на което подобава поклонение неразделно с Отца и Сина.

Трите лица, които имат едно и също Божествено естество, се различават по личните си свойства. Личното свойство на Отец се състои в това, че Той е началото. Личното свойство на Сина се заключава в това, че Той е предвечно роден от Отца. Най-после личното свойство на Светия Дух е това, че Той изхожда преди вековете от Отца. Съществуват следователно две различни действия у Отца в качеството Му на начало. Едното се нарича раждане и има за предмет Сина, а другото се казва изхождане и се отнася за Светия Дух. Тия две действия, непостижими за човешкия ум, имат за последствие вечната проява на Сина и на Светия Дух.

В Света Троица не трябва нито да разделяме съществените свойства, нито да смесваме личните. Защото, ако припишем на лицата различни съществени свойства, бихме създали много богове и бихме нарушили догмата за единството на Бога. Ако ли пък, напротив, отдадем на друго лице личното свойство на едно лице, в такъв случай би се унищожило личното различие и така нарушаваме догмата за троичността на лицата. Най-после, ако личното свойство сметнем за съществено свойство, бихме отдали на трите лица, имащи еднакво същество, онова, което принадлежи само на едно лице.Освен вътрешното и вечно двояко действие Отец има още и едно външно действие, предмет на което е видимият и невидимия свят. Първият се състои в създаването на веществения, видимия свят, а вторият – на невидимия, например ангелите.

Външното действие на Отца се извършва чрез Сина, а Светият Дух освещава с благодатта Си и двата свята вследствие на посланието, което получава от Отца и Сина. Това послание се проявява особено, от една страна, в ония боговдъхновени и избрани мъже, които подготвяха човечеството да посрещне достойно идването на Месия. От друга страна, то се проявява в Църквата чрез влиянието на Светия Дух върху вярващите и в опазването на залога на Божественото учение.

Голяма заблуда би било да смесваме пращането на Светия Дух от Отца и Сина с предвечното Му изхождане, чрез което се произвежда. Защото това изхождане става само от Отца, единственото начало в Света Троица, и никой не може нито пряко, нито косвено да даде това предвечно изхождане на Сина, без да засегне самата догма за троичността на лицата.

Различието между християнските църкви относно догмата за въплъщението

В днешно време много протестанти, в едно със старите еретици, социнианите, приемат, че Иисус Христос не бил Бог, а просто човек, надарен от Бога с превъзходни качества. С това тези заблудени хора отхвърлят и Свещеното Писание, което уж приемат за правило на вярата. В Писанието се казва: “В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото… и Словото стана плът, и живя между нас” (Иоан 1:1, 14). “Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). “Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене” (Иоан 14:9-11).

По-първите протестанти и всичките други християнски общества се съгласяват с Православната църква относно догмата на въплъщението.

Римската църква обаче косвено нарушава този догмат чрез поклонението, което отдава на светото сърце на Иисус. Подобно едно поклонение трябва да се въздава само на божественото лице на Иисус Христос. Не е позволено прочее да се покланяме на човешкото естество на Иисус Христос, взето самò по себе си, а още повече на една част от тялото Му. Римската църква за свое оправдание на първо време казваше, че това поклонение се отнася до самото лице на Иисус Христос. Днес обаче по-голямата част от католическите църковни писатели направо учат, че сърцето на Иисус заслужава самò по себе си поклонение.

Протестантите не приемат безусловно наименованието Дева, което се даде на св. Мария в Никейския Символ, като твърдят, че тя имала уж и други деца. Обаче тъкмо в това свое твърдение те отстъпват от правилото си, според което трябва да се приема само онова, което се намира в Свещеното Писание. А знае се, че в Писанието никъде не се споменава за други деца на св. Дева Мария. Онези, които се наричат там братя Иисусови, представят се същевременно като чеда на друга Мария, съпруга на Клеоп. Свещеното Писание посочва Мария Клеопова като сестра на Дева Мария, а чедата ѝ – като братовчеди на Иисус, защото в древността името братя се давало и на братовчедите.

Православната църква вярва заедно с цялата първобитна Църква, че Иисусовата майка е била Дева преди, по време на и след божественото раждане, както също и в самото действие на зачатието.Римската църква чрез папа Пий IХ измислила друг един нов догмат – за непорочното зачатие на Дева Мария. Това ново католическо учение не касае нас, православните. Ние си имаме наше вероучение за светата Дева, което ни е открило Божието Слово; ние вярваме, че всички хора, според учението на Свещеното Писание, са заченати в първородния грях и никой освен Сина Божи не е бил освободен от него. Така също, разбира се, и Пресвета Дева Мария не е била освободена от този грях. Тя била предочистена от него чрез Светия Дух и нея, Приснодева, ние почитаме, като присноблажена и пренепорочна и майка на Бога нашего, по-честна от херувимите и по-славна без сравнение от серафимите, защото се е удостоила да роди от Светия Дух Изкупителя Христос, нашия Бог. Учението за непорочното зачатие е изникнало на Запад в умовете на римските богослови около папа Пий IХ, там то е узряло и станало догмат – Западът нека и да си го държи. Източната, Православната църква не може да разбира как едно учение, колкото и благочестиво да е на пръв поглед, може да изниква, да съгрява и догмат да става; тя не признава нови догмати. Тя знае само да пази онзи залог, който нейният Божествен Жених ѝ е поверил. Само към този залог се придържа Православната църква, като не забравя и думите на Апостола, който казва: “Но ако дори ние или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде” (Галатяни 1:8). Според това Православната църква отхвърля всяко ново учение за вярата. А го отхвърля просто затова, защото е ново; отхвърля, а следователно и не признава и новото учение на латинците за непорочното зачатие на преблагословената Дева Мария като противно на залога, даден от Иисус Христос на Църквата.

Светът

“Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо.”

Външното действие на предвечното Начало се прояви чрез Сина и има за последствие сътворяването на света, тоест на целокупността на всички възможни същества, които не съдържат в себе си причина за битието си.

Съществуват два свята – един видим и един невидим. Единият представлява веществените твари, а другият – духовните същества. Всичко, което не може да доловят нашите чувства, е невидимо. Всичко пък, което подлежи на нашите чувства, е видимо.

От духовните същества познаваме Ангелите и човешките души. Ангелите са духове безплътни и чисти. След сътворението им те били подложени на изпитание в упражняване на свободната си воля. Едни от тях останали верни. Те са добрите ангели. Добрите пък, които се възгордели, изгубили достойнството си. Те са злите ангели, или демоните, чийто началник е Сатаната.И едните, и другите действат непосредствено в земния свят. Първите за добро, вторите – за зло. Действието обаче и на едните, и на другите е подчинено на върховната воля на Бога (Откровение 12:7-9; Матей 4:1, 12:24, 13:39, 14:27; 1 Коринтяни 7:14; 1 Петр. 5:8).

Съществуват следователно непрекъснати сношения между духовния и веществения свят. Невидимият свят е необятен. Той не е ограничен от едно пространство, подобно на това, което определя начина на съществуването на видимия свят. Той се намира в такова едно особено състояние, което го отличава съществено от всичко, което се намира вън от него. Бог проявява там по особен начин своята слава пред добрите ангели и душите на праведниците. Това се нарича небе. Злите ангели пък, напротив, се намират в едно състояние на осъждане, което се казва ад. Душите на всички грешници ще бъдат в подобно състояние след последното решение. Тогава тяхното състояние ще бъде окончателно, както е и на злите ангели, или демоните.

Различия между християнските църкви относно догмата за света

Според учението на Римската църква душите на онези верни, които преди смъртта си са се покаяли, но които не са могли да принесат достоен плод за покаянието си на земята, се намират в така нареченото чистилище (Пургаториум). Тук душите, за да удовлетворят Божията правда, търпят мъки (които могат да бъдат облекчени посредством молитвите на верните, милостинята, а най-много посредством безкръвната жертва), докато не се очистят съвсем и по този начин се удостоят с вечното блаженство.

Следователно според Латинската църква освен рая и ада съществува и едно трето място, което се нарича чистилище. Душите на ония верни, които се намират в чистилището, могат и сами да се очистят чрез мъките, които търпят там. Молитвите на живите верни пък могат да облекчат мъките им и много да им помогнат по-скоро да се освободят от тях и да влязат във вечното блаженство.

Православната църква също така учи, че душите на някои верни, които с вяра и покаяние са умрели, но не са принесли достойни плодове на покаянието за греховете си, макар и да са се очистили от тези грехове, търпят мъчения след смъртта си, но да се освободят съвсем от греховете си и да добият пълно опрощение, могат само чрез молитвите на живите си братя, чрез милостинята и най-много чрез безкръвната жертва. Средно място между рая и ада, в което да се намират тези души, които на земята не са се очистили от греховете, Православната църква не признава.Ето учението на Православната църква: “Няма особено средно състояние на човеците между тези, които отиват на небето, и между ония, които отиват в ада. Обаче много души на грешници се освобождават от веригите на ада, но не сами от себе си или чрез мъченията си, но чрез добрите дела на живите човеци и посредством църковните молитви, а особено чрез безкръвната жертва, която Църквата всеки ден принася за всички живи и всички мъртви, защото Христос за всички умря… Душата след смъртта не може нито да се очисти, нито да се покае, нито да направи нещо, което би могло да я избави от ада. Само божествената литургия, молитвите и милостинята, които живите правят за нея, много могат да помогнат, за да я освободят от веригите на ада[1]. Никъде в Свещеното Писание не се говори за чистилищния огън, тоест че има някакво си привременно наказание, което да чисти душите от греховете след смъртта… Душата след смъртта не може да приеме никакви църковни тайни. Ако тя би могла да направи нещо за изкупване на своите грехове, тогава би могла да има дял в тайнството на покаянието. Но понеже това противоречи на православното учение, Църквата постъпва правилно, когато принася за покойниците безкръвна жертва и се моли Богу да им прости греховете[2]”.

След смъртта и особения Божи съд (Сирах 9:26; Евреи 9:27) душите на покойниците според учението на Православната църква не се намират все в еднакво състояние: душите на праведниците блаженстват, а душите на грешниците се мъчат. Нито първите обаче чувстват пълно блаженство, нито вторите пълно мъчение. Съвършеното блаженство, както и съвършеното страдание ще настъпят тепърва след общото възкресение, когато душата се съедини с тялото, в което праведно или порочно е живяла (2 Коринтяни 5:10; 2 Тимотей 4:8; Матей 3:41-42).

Мястото, където отиват душите на праведниците след съда, и самото им състояние там се представя различно в Свещеното Писание. Това място се нарича рай (Лука 23:43), лоно Аврамово (Лука 16:22), царството небесно (Матей 5:3,10; 8:11), царството Божие (Лука 13:28-29; Матей 6:33; 1 Коринтяни 15:50), дом на небесния Отец (Иоан 14:3), град на Бога живаго, небесен Иерусалим (Евреи 12:22; Галатяни 4:26). Всичките тези различни названия означават едно и също място. Според учението на Православната църква те означават небето[3].Състоянието на душите на праведниците и тяхното блаженство различно се представя в Свещеното Писание – според заслугите на съответния покойник. Във всеки случай то е вече блаженство, макар непълно и несъвършено, и е предначертание на вечното блаженство, както казва св. Иоан Златоуст.Мястото, където отиват душите на грешниците след особения съд, се нарича ад (Лука 16:23; Деяния апостолски 1:51), тъма крайна, външна, кромешная (Матей 22:13, 25:30, 46), тъмница на духовете (1 Петр. 3:18), бездна (Лука 8:31), подземно място (Филипяни 2:10), пъкъл (Матей 5:22, 10:28), геенна огнена (Матей 13:50; Лука 12:2). Но всичките тези названия показват само едно нещо – означават ада. А къде се намира този ад? Свещеното Писание никъде нищо не говори, а Православната църква, като не мъдрува повече от онова, което ѝ е предадено, се придържа към думите на св. Иоан Златоуст, който казва: “Питаш къде и на кое място се намира пъкълът? Но какво ти влиза това в работата? Тебе ти е потребно да знаеш, че пъкълът го има, а не това къде е скрит… Според това ние няма да разпитваме къде е той, но ще гледаме да го избегнем[4].”

Освен небето и ада, или рая и пъкълът, православната Църква не познава друго място за душите на умрелите.

Учението на Римската църква за чистилището в строгия смисъл на думата е плод на схоластическата епоха в римското богословие. Католическите схоластици твърдят, че като се моли за покойните, Православната църква на дело (de facto) признава римското чистилище, макар и да го оборва с думи. Но всъщност няма нищо по-безсмислено от това твърдение. Православните се молят за своите покойници, а в същото време всякога ще отричат, както и днес отричат чистилището. Православната църква вярва, че душите на умрелите, които са се покаяли преди смъртта си, но не са имали време да принесат плодовете на покаянието, отиват изключително в ада и че от ада могат да се освободят само чрез молитвите на Църквата. Като се моли следователно за тези души, тя се моли щото Господ да ги освободи именно от ада, а не от друго някое място. Молитвата на св. Василий Велики, която Православната църква често повтаря, показва каква е нейната вяра по този въпрос. Ето тази молитва: “Владико на всичко, Боже, Спасителю наш на всичките краища на земята и на моретата, Който слушаш молитвите, които Ти изпращаме за ония, които са в ада, и Който ни даваш надежда, че ще им простиш мъките и ще ги утешиш, чуй гласа на смирените твои слуги, които Ти се молим сега, и упокой душите на починалите Твои слуги на място светло, в място блажено, в място прохладно, в което няма никаква болест, нито жалост, нито въздишки, и пресели ги в жилището на праведните и им подари мир и опрощение. Не могат мъртвите да Те славят, Господи, нито ония, които са в ада, да Те задоволят, но ние, живите, Те благославяме и Ти се молим, и очистителни молитви и жертви Ти принасяме за техните души.”Към неправилното понятие на римляните във връзка с учението за чистилището и с учението за упокойните молитви са се придържали и протестантите, но като отхвърлиха и молитвите за мъртвите, те направиха ново кощунство. Ако се бяха обърнали към древното вярване на Римската църква, която преди също както Православната църква се е молила за освобождаването на душите от ада, не биха изпаднали в такова заблуждение. Протестантите твърдят, че със смъртта престава всяко сношение между избраниците на небето и вярващите на земята и последните вече не могат да прибягват до молитвите на първите. Смъртта според протестантите е едно окончателно разцепление между двата свята, невидимия и видимия. Това явно противоречи на самото Свещено Писание.

В двадесет и втория член от своето Изложение на вярата Англиканската църква изцяло отхвърля католическото учение за чистилището и ходатайството на светиите, без да различава истинското от лъжовното в това учение. Обаче тази църква е запазила в своя календар празниците за светиите, които почита в обществените богослужения. Следователно тя почита и чества светиите, но не се обръща към тях с молитви. Изглежда, че в случая тя иска да избегне упреците на протестантите за някакво си идолопоклонническо служение, упрек, хвърлен по адрес на християнските църкви, което е едно заблуждение на тия отстъпници от евангелското учение. Молитвите към светиите сами по себе си съвсем не могат да се сметнат за някакво си идолопоклонничество. Ако вярващите могат и са длъжни, докато са на земята, да просят взаимните си молитви; ако самият апостол Павел е просил за себе си молитвите на вярващите, които той самият бе възродил във вярата, защо да се откажем и ние да просим молитвите на онези, които са близо до Бога и които смъртта никак не е разделила от тази християнска Църква, на която те служат за слава и подпора? Смъртта не унищожава съществуващите връзки между вярващите. Следователно последните могат и трябва да се молят един за друг и да просят взаимно молитвите си. Така погледнато, моленето на светиите не е никакво идолопоклонство, както не е идолопоклонство и почитането, което им се отдава. Светиите се смятат за наши посредници в най-строгия смисъл на думата, както и вярващите, на които просим молитвите на този свят.Протестантите не признават правото на Църквата да се моли за онези християни, които са напуснали този свят (вж. Символа, изпратен с окръжно писмо на самоковските протестанти, стр. 5, т. 9). В своите книги обаче те признават законността на тази молитва със следните думи: “Истинските чада Божии на небето и земята са едно в Христа, който им е глава и Спасител, и те трябва да явяват това единство чрез братска любов и взаимно ходатайстване един за друг” (вж. техния “Християнски катехизис”, стр. 173). Същата тази истина, че зад гроба по молитвите на Църквата може да има прощение на греховете, протестантите признават в своето “Тълкуване на Новия Завет” със следните думи: “Человеците тогава (на Страшния съд), ще бъдат разделени на два разреда и само на два, макар че ще има разни степени във всеки разред (1 Коринтяни 15:41; Даниил 12:3; Лука 12:47-48); тогава тези два разреда ще бъдат разделени един от друг и това разделение ще бъде окончателно (к. н.) и вечно (“Тълкувание на Новия Завет”, Цариград, 1894, стр. 286,   130). Не е ли това едно въпиющо противоречие? Но стига толкова.

Английската църква, макар да не се обръща с молитва за ходатайство на светиите, всъщност се моли за покойниците, както това показва нейното погребално последование, поместено в Молитвеника ѝ. Въпреки че това учение за покойните да не е ясно изразено от Английската църква, която също отхвърля римското учение за чистилището, то обаче съществува в богослужението ѝ. Изглежда, че е излязло само от употреба.

Днешната Римска църква, прочее изповядва едно заблуждение относно състоянието на душите, които нито са още осъдени, нито са приети на небето. Учението ѝ за чистилището няма никакво основание, нито в Свещеното Писание, нито в Свещеното Предание. Нещо повече, то е противно на евангелското учение, което учи, че живите, а не мъртвите трябва да се каят. То е противно и на учението на светите отци, които всякога са проповядвали, че само в този живот ние можем да се поправим, а след смъртта никой нищо не може да направи за полза на душата си и следователно да задоволи по какъвто и да е начин или където и да било Божията правда. “Преминава образът на този свят и кратък е нашият живот. Ако сега, когато имаме време и леснина да правим добро и избягваме злото, не се възползваме, после ще бъде напразно да оплакваме сами себе си, защото след смъртта покаяние не бива. Докато сме живи още, има възможност, като се покаем, да добием някаква полза, и като се очистим от греховете, да се удостоим с Божието милосърдие; но ако пропуснем днешното време, смъртта може ненадейно да ни завари, и тогава, колкото и да се каем, няма да добием никаква полза”, казва Златоуст. Същото повтарят и всички други свети отци.

Учението на първобитната Църква за покойниците е запазено от всички най-стари литургии, както и тази, която е позната под името на св. Иаков Иерусалимски. Всички тези литургии съдържат молитви за починалите. Св. Кирил Иерусалимски през IV век е изразявал вярването на древната апостолска Църква по този въпрос, като е казвал в едно от огласителните си (V) слова: “Душам живших прежде нас бывают весьма полезны наши молитвы о них при совершенiи святой и страшной бескровной жертвы.”След всичко това, което казахме, нека се надяваме, че един ден, когато огрее по-силна светлина и захване да разпръсва тъмнината, истинският дух и ревността на християнската вяра ще освободи Христовото учение от нанесените в него прибавки в мрачните времена на човешката история и ще възстанови това свое учение в оня образ, в който то като залог е предадено и запазено само в св. Православна църква.

Въплъщение

Вярвам… в единия Господ Иисус Христос, Сина Божи, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове; Светлина от Светлина, истински Бог от истински Бог, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало; Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек.

Вторият член от Символа на вярата се отнася до Сина Божи, Който стана човек, за да възроди и изкупи света за нов живот чрез своето самопожертвувание на Голгота.

Бог има един само Син, Своето Слово, Който е вечното изражение на битието Му и Който се е родил предвечно. Само Словото е, Което от вечност е произлязло от Началото, тоест от Отца чрез раждането. Този акт се е извършил преди всички векове. От това следва, че Отец никога не е бил без Сина. Иначе би било възможно да се предположи, че е било време, откогато Синът е почнал да съществува. В този случай Той би влязъл в реда на всички творения. Словото прочее е вечно изхождане от вечното Начало, светлина от светлина, истински Бог от истински Бог, роден, а не сътворен, единосъщен на Отца, тоест Той има една същност с Него, защото, ако нямаше същата същност, би бил творение, ако се предполагаше в едно с арианите, че естеството на Сина е подобно с естеството на Отца. В такъв случай Той щеше да е получил естеството си не чрез вечно раждане, но чрез едно действие, което, като не е необходимо в Бога, би представлявало едно външно дело (ad extra), следователно едно творчество.

Бог е действал относно случайните същества чрез Своето Слово. Следователно чрез Него е дал битието на всички същества, които съставят двата свята, невидимия и видимия.

За да възроди и спаси от грях човешкия род, Синът слязъл от небесата, тоест явил се е в земния свят, вън от невидимия. Въплътил се е, тоест съединил се в едно съвършено човешко естество, което съставило с Него само едно божествено лице на име Иисус Христос.

Името Иисус значи Спасител, защото Той е дошъл в света да спаси хората от първородния грях. Той стана и Христос или Помазаник поради свещената Своя мисия да възроди света към нов живот. Божественото и човешкото естество са съвършени в Христа. В същото време обаче те са така напълно различни едно от друго, че не е възможно да се припише на едното това, което принадлежи на другото. При все това всичките свойства трябва да се отдават на Лицето, което е едно. Така в Иисус Христос съществуват две воли, едната – божествена, а другата – човешка, и две действия. Но човешката воля и човешкото действие са подчинени на божествената воля и действие.

Тялото на Иисус Христос не почива на законите на човешкото раждане, защото Спасителят не е причастен в първородния грях. Той се е заченал от Светия Дух в Мария, която останала Дева преди, по време на и след раждането така чудно, както и самото зачатие на Иисуса Христа.

_______________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Правосл. Исповедание; ч. I, отговор на 64 въпрос.

[2]. ibid, отговор на 66 въпрос.

[3]. Правосл. Исповед, отговор на 67 въпрос.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Беседа ХХХI към Римляните.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Що е това църква? Коя е истинската църква? Учението ѝ в общи черти

Под това название в широк смисъл на думата се разбира установено от Бога общество от вярващи в Христа, които са съединени помежду си с една вяра, едно учение, еднакво църковно управление, едни тайнства. Така съединени помежду си, те имат за невидим глава на Църквата самия неин основател Господа наш Иисус Христос. Сам Той видимо чрез св. апостоли и техните приемници – пастирите на Църквата, при невидимото съдействие на Светия Дух ръководи Църквата към нейната цел: освещаването на грешното човечество, неговото нравствено усъвършенстване и най-после – възсъединението му с Бога. Средства за достигане на тази цел Господ е дал, като е наредил в Църквата да има пастири и учители, които да просвещават хората в Христовата вяра и изобщо да ги ръководят към вечния живот с помощта на спасителните благодатни тайнства.

Затова и протестантите, които отричат Свещеното Предание и повечето от тайнствата, както това ще се види по-нататък, не са Църква. Мнозина грешат, като употребяват термина “протестантска църква”. Протестантите са едно религиозно общество от хора, които се основават уж само на Библията, но тълкувана лично от всекиго, както той си я разбира. Те нямат свещенство чрез ръкоположение по апостолско приемство, а само така наречените пастори – ministres. Последните се предлагат или от вярващите, или от онези лица, които се смятат сами, че представляват тези вярващи.

Протестантите отстъпиха от апостолското правило на вярата, запазено непокътнато само от Православната църква. За тях, за тяхното отстъпничество са предсказвали още апостолите, които пишат: “И между вас ще има лъжеучители, които ще вмъкнат пагубни ереси… И мнозина ще последват тяхното разпътство и поради тях пътят на истината ще бъде похулен” (2 Петр. 2:1-2); “Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан 4:1); “Но ако дори ние, или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде” (Галатяни 1:8); “Моля ви, братя, в името на Господа нашего Иисуса Христа, да говорите всички едно и също, и да няма помежду ви разцепления, а да бъдете съединени в един дух и в една мисъл” (1 Коринтяни 1:10); “Вие, прочее, възлюбени, като знаете това от по-рано, пазете се, да не би увлечени от заблуждението на беззаконниците, да отпаднете от твърдостта си, но растете в благодат и познаване на Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Нему слава и сега и в ден вечний. Амин” (2 Петр. 3:17-18).Православните пазят като ценен завет тези думи на апостолите, придържат се към учението на древните отци и църковни предстоятели, спазват неотклонно правилото на вярата.

Православната вселенска църква по волята на Всевишния е поставила истината като безпристрастен посредник и неизменен свидетел между Римската църква и протестанството. Онова от техните препирни за вярването и благочинието, което тя не потвърждава, не може да бъде учение и правило на Вселенската църква. Поради това римските богослови и техните противници – протестантите и други, при взаимното си изобличаване и до днес често посочват за свидетелство притворно уважаваното от тях източно християнство.

За безпристрастния и наблюдателен ум това гледище е твърде поучително. Например Римската църква предимно усвоява непогрешимостта за престола на древния Рим. Протестантите оспорват тази непогрешимост, а Православната църква учи, че непогрешимостта в догматите принадлежи само на Вселенската църква. Тя по силата на обетованията на Спасителя и действието на благодатта Божия произнася своя съд за догматите чрез законно свикани Вселенски събори. Протестантите отхвърлят задължителната сила на вселенското църковно предание и се ограничават само със Свещеното Писание. Обяснението му те предоставят на частното разбиране на всеки християнин. Римските богослови пък, напротив,  приемат Свещеното Предание, а Църквата считат за изтълкувателка на Свещеното Писание, на което християните са длъжни да подчиняват своите частни съждения. По този въпрос Православната църква дава преднина на тези последните. Защото тя изначално се придържа към същото учение. Но добавя, че властта и бдителността на Вселенската църква, които са ни запазили Словото Божие в оригинален, неповреден вид, са най-добрата гаранция за нейното правилно тълкуване. При това и уставите на нейните събори предварително са разрешили всичките недоумения относно догматите на вярата и правилата на християнския живот. Поради това тя не признава правилността и задължителната сила на станалите след разделянето на църквите западни събори, решенията на които не са съгласни с постановленията на древните православни събори. Последователите на Римската църква приемат седем тайнства; протестантите приемат само две. Кои от тях са правите и какво е истинското учение на Православната църква, в подробности ще се види по-нататък, където ще се посочат и различията във вероизповедните истини.

Правило на вярата

Християнството е единствената религия от универсален характер. Тя е, която обхваща цялата човешка природа и удовлетворява всичките стремежи на човешкия дух. Тя е откровената от Иисус Христос вяра, развитието и допълнението на първобитната вяра, която Бог откривал на патриарсите, на Моисей и на пророците. “Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина” (Евреи 1:1).Първобитната вяра е имала за предмет богослужението в Иисуса Христа, очакван с упование като Месия. А християнската вяра и тя се покланя на Иисуса Христа, но вече Спасителя и Изкупителя на човешкия род. “Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня. Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне” (Матей 5:17-18).

След като Иисус Христос извърши спасителната Си мисия на земята, престанаха вече необходимо всичките тайнствени символични за Него образи, както и всичко, което в древността спомагаше за поддържане на Неговото идване. Всичко друго обаче се запази, защото Бог никога нищо друго не желаеше да открие на света освен самата истина. А истината не може да бъде друга освен една и неизменна. От това пък следва, че чрез Иисус Христос, своя единороден Син, Бог откри на човечеството само по-ясно онова, което вече е било открито по един по-тайнствен начин. Той откри на света сега такива истини, които не бе намерил за благосклонно да открие по-рано.

Като откровение християнството не може да се основе на друго освен на словото Божие. Разпратените по целия свят от Иисус Христос апостоли също учили само на това, което били научили от самия Него. Той им казал: “И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин” (Матей 28:19-20). А по думите на св. апостол Павел: “[Бог] в свое време яви словото Си чрез проповедта, мене поверена по заповед на нашия Спасител, Бога” (Тит 1:3).

Единственият източник на вярата прочее е Словото Божие. То се съобщи на света от Иисус Христос чрез жива реч, а не писмено. Апостолите пък го предадоха отсетне на хората било чрез жива реч, било писмено. “И тъй, братя – казва св. апостол Павел, – стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание” (2 Солуняни 2:15).

Евангелското учение – както устното, така и писменото, се преподаде от апостолите на вярващите, които ги слушаха, по целия свят. Второто християнско поколение приело вече това учение от първото и го предало на третото. Така от поколение на поколение това учение достигнало до днешните времена в разните църкви, чието начало е от апостолските времена. Писменото учение обаче, което се предаде така от век на век, съставлява книгите на Новия Завет, които са следните: четири евангелия – на св. Матей, св.  Марк, св. Лука, св. Иоан, Деяния на светите апостоли, Посланието на св. Иаков, Две послания на св. апостол Петър, Три послания на св. Иоан Богослов, Четиринадесет послания на св. апостол Павел, Откровение на св. Иоан Богослов.За достоверни писания и устни учения трябва да приемаме и почитаме само онези, които произхождат от апостолските мъже и които се приеха и се предават непрекъснато от всички апостолски църкви. Следователно само това постоянно и повсеместно свидетелство е средството, чрез което човек би могъл да узнае истинското богооткровено учение. А това свидетелство се казва предание или традиция.

Това църковно предание не трябва да се идентифицира с човешките предания. То не трябва да се смесва с мненията и обичаите, приети в това или онова място, в тази или онази епоха. Тези мнения и обичаи можем да приемем само тогава, когато са в съгласие с Божественото учение и се отнасят само до църковното благочиние, и трябва да ги отхвърляме, когато са противни на Богооткровението. В никой случай обаче не можем и не бива да приведем тия мнения и обичаи като допълнение на откровението.

За откровено учение трябва да считаме само онова, което се основава било на писменото или устното свидетелство Божие. Последното пък ни се е дало от Иисус Христос. Неговите законни пазители бяха първите ученици, които са били призвани да предадат това свидетелство на всички народи и които ратници са били вдъхновени от Светия Дух.

Според апостолите откровеното учение е един залог. Православната църква се е погрижила по длъжност, от една страна, да запази този залог неповреден и чист от всяко човешко несъвършенство, а от друга – да го предаде и на следващите поколения така, както тя сама го е приела.

“Имай за образец здравите думи – пише св. апостол Павел, – които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса. Запази добрия залог чрез Духа Светаго, Който живее в нас” (2 Тимотей 1:13-14). “О, Тимотее! пази онова, що ти е предадено, и се отвръщай от скверното празнодумство и от възраженията на лъжовната наука” (1 Тимотей 6:20). “Но ти пребъдвай в това, на което си научен и което ти е поверено, като знаеш, от кого си научен” (2 Тимотей 3:14).

Една поместна Църква е могла да погреши в опазването на Божествения залог. Обаче всичките църкви не са могли да погрешат, защото Иисус Христос е обещал да пребивава с Църквата Си “през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). Следователно Спасителят, Който е Истината, не може да пребивава с онази Църква, която би изповядвала заблуждението. Така св. апостол Павел нарича Църквата “стълб и крепило на истината”, света и непорочна Христова съпруга, собствено тяло Христово,  което е  църквата” (2 Тимотей 3:15; Ефесяни 5:25; Колосяни 1:24), защото истината трябва да лежи в самата основа на Църквата.

Над всички поместни и партикулярни църкви, които, оставени сами, могат да паднат в заблуждение, стои една Вселенска църква. С нея Иисус Христос ще бъде за вечни времена. Тя не се ограничава нито от времето, нито от пространството. Тази Църква води началото си от апостолите и чрез тях от Иисус Христос. Тя се съхранява постоянно в продължение на вековете, постоянно свидетелства за истината и пази в точност поверения ѝ залог. Иисус Христос, който невидимо я управлява, я е облякъл с видими черти. Всичките пък разделения на поместни църкви, които станаха, са се допуснали, за да се открие с още по-голяма ясност свидетелството на Вселенската църква. Вселенският характер на последната може да се докаже и опознае, както следва:

В света днес съществуват три първенствуващи църкви, които имат апостолски произход. Това са Православната, Латинската и Арменската църква. Последната възхожда до самите апостоли чрез Православната църква, от която е отпаднала през IV век. Тези три църкви били една църква през IV век от християнското летоброене. Арменската църква се е отделила от другите две едва към V век, а Православната и Латинската Църква са били в единение до VIII век. Тяхното разделение почва чак в IХ век. Окончателното отпадане на Западната църква от Вселенската датира от 1054 година. От този момент и до днес историята ни предава епохите на всичките постепенни нововъведения в Рим – както в догматическото учение, така и в църковното благочиние. А в ХVI век от нея отпадат много християнски народи, които образуват протестантските общества. Както Римската църква, така и протестантите допуснали с времето различни тълкувания върху най-основните истини на християнската вяра. Те и днес още са зрелище на едно поразително разномислие.

Само Православната църква е запазила непрекъснато богооткровеното учение, което се предава от поколение на поколение, от времето на Иисус Христос до днешните времена. Нейното учение е верен отглас на Свещеното Писание, на учението на светите отци и на определенията на Вселенските събори. Тази Църква е била свидетелка на всичките противохристиянски деяния на папството и е забелязала всичките му постепенни нововъведения, чужди на древната Църква. Тя и до днес е останала вярна на заповедта на св. апостол Павел да се пази точно апостолското предание.

Съществуващото разделение между Православната и Арменската църква почива просто върху едно външно недоразумение. То е възникнало по повод на един догмат, определен от Вселенския събор в Халкидон (451 година). Обаче вероучението на двете църкви е еднакво. И двете са съгласни относно изобличаването на Римската църква за нейното отстъпване от древното апостолско вероучение.Историческите истини нагледно ни показват, че Православната, Арменската и Грузинската църква, както и Римската преди Х век, са Църквата на мъчениците, която е и Църквата на апостолите и Иисус Христос. Прочее, само в нея всеки християнин може да намери правилото на своята вяра.

Истинската Християнска църква е видима и не се ограничава нито във времето, нито в мястото. Нейният вселенски характер е свойството, което я отличава съществено, и доказва, че тя е апостолска. Тази Църква живее и днес онзи живот, който е живяла в апостолските времена. Тя свети като един грандиозен лъчезарен светилник сред света от най-древни времена до днес и е свидетелка на разнообразните превратности и измислици на профанния човешки разум. Учението на Православната църква е учението на древната Вселенска и Апостолска църква, или на Църквата преди IV век.  Прав е западният църковен отец св. Викентий, който казва следното в своя комониториум:

“Много пъти с най-голяма ревност и внимание съм запитвал някои хора, които се отличаваха със светостта на живота си, как би могло с помощта на едно постоянно правило да разпознаем истината на православната вяра от еретическите учения и всички единодушно са ми отговаряли, че ако аз или някой друг искаме да се избавим от примката на лъжата, трябва да закрепим с благодатта Божия нашата вяра с две средства: първо, с авторитета на Божия закон, после – чрез преданията на православната вяра; а пък в самата Православна църква ние сме длъжни добре да пазим, щото да изповядваме само онова, което всички са вярвали някога, навсякъде и единодушно. Същ и искрен православен е само онзи, който, като остава твърд във вярата, признава само онова, за което е сигурен, че Вселенската църква го е изповядала. Следователно съвършен християнин или православен не може да бъде онзи, който не е в единение с древната апостолска Църква“.

Различия между християнските църкви относно правилото на вярата

До ХVI век Римската или Латинската църква признаваше, че правилото на вярата се състои в постоянното и повсеместно свидетелство на Църквата. Отсетне обаче западните богослови отстъпиха от този принцип. Начело на последните застана иезуитският кардинал Белармин, който и днес минава при католиците за един от първите им авторитети по въпроси, засягащи учението на Латинската църква. Те образуваха така наречената школа на ултрамонтанистите. Тези богослови си поставиха за задача да възвисят папата над Вселенските събори, да подчинят цялата Църква на един смъртен човек, на черния папски трибунал, който е направил толкова злини на човечеството. В своето учение за папските притезания те отидоха до нечувани в историята крайности. Църквата според последователите на Белармин значи папата – именно папата е всичко. Без папата няма единство, няма всеобщност. Папата е главен елемент в понятието за Църквата. Той е средоточието, главният двигател на целия организъм на Църквата. “Папата – отбелязва абат Давен, когато бил провъзгласен новия догмат през 1854 година, – папата, Първосвещеник-Цар се представи в сияйното свое величие като представител Божи на земята, в пълнотата на всичките добродетели и на всичките слави. Той си отвори устата, той,  Слово  на  Божието  Слово, ни поръси с росата на своите устни, през които преминава струята на непогрешимите оракули.”А пък сам папа Пий IХ, като научил за противоречивите мнения от страна на някои епископи преди откриването на Ватиканския събор, произнесъл следните страшни за ухото на един православен християнин думи: “Аз съм отзив на небето, непогрешим тълкувател на Бога, аз съм пътят, истината и животът.” Такова понятие за властта на един смъртен човек за православните е неразбираемо. Такава една теория за папските притезания православните, пък и самите свестни римокатолици могат ли да одобряват? И неведнъж сме слушали от средата на самата Латинска църква гласове против отстъпленията на папството от древната вселенска и апостолска Църква. Такъв един справедлив глас бе преди няколко години и този на известния западен църковен канонист принц Макс Саксонски.

Православната църква осъжда учението на Рим, според което папата е всë и вся в Църквата и е непогрешим тълкувател на Божественото учение. Православното начало за правилото на вярата се заключава не в словото на папата, а в постоянното и повсеместно свидетелство на цялата Църква, непрекъснатото съществуване на която продължава от апостолските времена до днес. В Православната църква е запазен принципът на съборното начало.

«Ако – говори се в посланието на Руския Свети Синод до Цариградския патриарх от 30 юни 1902 година – известни въпроси вълнуват Църквата в дадено време, епископите на Поместните църкви по влечение на сърцето си, движими от лежащия върху тях архипастирски дълг, се събират наедно на събор. Тук те нелицемерно, като се мислят пред лицето на самия Христос, нелъжовно обещал да бъде всред събралите се в Негово име, с чиста съвест и единодушна молитва произнасят изповеданието на вярата си или вземат решение, врачуващо църковните настроения и язви. Дух Свети, живущ във Вселенската църква и движещ я, несъмнено говори в такъв случай чрез устата на молитвено събралите се епископи, макар всеки един да се съзнава като най-грешен от хората».

«Що се отнася до отношението на Православната църква към двата големи клона на християнството – латинците и протестантите – казва се на друго място в същото послание, – ние винаги се молим, чакаме и пламенно желаем, щото тези някогашни чада на майката Църква и овце от едното Христово стадо, а сега поради вражеска завист откъснати и заблудили се, да се покаят и дойдат в познанието на истината, щото отново да се върнат в лоното на светата съборна и апостолска Църква, към своя един пастир. Ние вярваме в искреността на вярата им в Пресветата и Живоначална Троица и затова приемаме кръщението на едните и другите. Ние признаваме апостолското приемство на латинската иерархия и приходящите в нашата Църква техни клирици приемаме в същия им сан (подобно на това, както приемаме арменците, коптите, несторияните и други, неизгубили апостолското приемство). “Сърцето ни е разширено” (2 Коринтяни 6:11) и сме готови да направим всичко възможно, за да спомогнем за утвърждаването на земята на въжделеното единство. Но за голямо наше съжаление и обща скръб на всички истински църковни чада в сегашно време трябва да се мисли не толкова за смекчаване на отношението ни към западните християни и за любвеобилното привличане на обществата към единение с нас, колкото за безспорна и бдителна защита на поверените ни словесни овце от непрестанните нападки и многообразни съблазни от страна на латинците и протестантите. На нашите възлюбени и високопочитаеми отци и братя са известни вековните въжделения на Рим, послужили на времето си за причина за отпадането му. Известни са на историята различните му явни и тайни хитрини, насочени към това, щото да се подчини на него православният Изток. Известни са и сега съществуващите и скъпоструващи училища, мисионерски общества, особени монашески ордени и прочее и прочее учреждения, числото на които не престава да расте и единствената цел на които е да примамят, ако е възможно, чадата на Православната църква. Затова, колкото и да слушаме понякога миролюбиви речи на латинците, колкото и старателно да изказват и всякак да подчертават те своята особена любов и уважение към Православната църква, тези речи не трябва и не могат да прикрият от нашето внимание действителните попълзновения на Рим. И ние по необходимост още повече усилваме нашата бдителност и нашата решимост непоколебимо да стоим на непоклатимата почва на православието. Трябва да не се увличаме от никакви видове на лъжливо разбран мир, без да се гледа на всичкия ни стремеж към единение на вярата, заповядано на всички християни от самия Христос, нашия Спасител».Толкова, ако не още по-неприемливо се представя в днешно време и протестанството. Без да разбират църковния живот и като искат външни осезателни дела, предимно със социален характер, протестантските общини разглеждат православната ни Църква като област на духовен застой, безпросветен мрак и заблуждение. Нещо повече, те дори ни обвиняват в идолопоклонство. Затова от лъжливо разбирана ревност за Христа не щадят и материални средства и сили, за да разпространяват сред чадата на Православната църква своите протестантски заблуди, като не изпускат възможността да подкопаят авторитета на православната иерархия и да разклатят вярата на народите в светостта на преданието. Религиозна изключителност и дори фанатизъм, примесен с презрително високомерие относно православието отличава протестантите, може да се каже, повече от латинците. Разбира се, много от това се обяснява с вековните предразсъдъци и общата теснота на кръгозора на свободната им богословска школа, а оттук и на църковните протестантски дейци. И това налага на православните учени задължението да разкриват пред съзнанието на Запада истинското величие и действителната християнска чистота на православието. Но докато това тягостно и неблагодарно сеене върху каменистата почва на културната гордост и на взаимното неразбиране дава своите плодове, представителите на Православната църква трябва да напрегнат всичките си сили в борбата с разнообразните хитрини на този опасен враг на Църквата, като се молят постоянно на своя Пастироначалник да защити от него своите верни овце.

Малко по-иначе стои въпросът с Англиканската църква. С малки изключения англичаните не се стремят да примамват православните християни. Нещо повече, при всеки повод и случай те се стараят да запазят своето особено уважение към светата апостолска Източна църква, като признават нея, а не Рим за истинска пазителка на отеческите предания и в единение и съгласие с нея търсят и за себе си оправдание. Любовта и разположението не могат да не извикат любов и от наша страна и да не хранят в нас блага надежда за възможността на църковно единение с тях в бъдеще. Но и тук предстои още много да се направи и изясни, преди да стане възможно да се мисли за каквато и да е определена стъпка в едно или друго направление. В Англия има цяла школа от учени богослови, които дълбоко уважават Православната църква и са съгласни с нейното учение. Те осъждат и отхвърлят произволното тълкуване на Свещеното Писание у протестантските религиозни общества в Америка и в Европа. Такива са Оверъл, Хол, Бевъридж, Бейл, д-р Уордъурт и много други, които са работили и работят, както и мнозина по-млади техни последователи за единение с православните. Но преди всичко е необходимо желанието за единение с Източната Православна църква да стане искрено желание не само на група учени, които образуват английската фракция на High Church, но и на цялото английско общество. Защото в Англия има и друго едно чисто калвинистическо течение, което всъщност отрича Църквата, както ние я разбираме. То се отнася с особена нетърпимост към православието. Това течение може да погълне другото течение от Английската църква, което да изгуби последното свое заветно, за да не кажем изключително влияние върху църковната политика и изобщо целия църковен живот в Англия. От наша, православна страна по отношение на англиканите трябва да има братска готовност да им помогнем с разясняване, да бъдем всякога внимателни към добрите им желания, да проявяваме възможната снизходителност към естествените при вековното разделение недоумения, но в същото време твърдо да изповядваме истините на нашата Вселенска църква като едничка пазителка на Христовото наследство и едничък спасителен ковчег на Божествената благодат.

Така наричаните старокатолици, които мъжествено подигнаха гласа си против “който обича да първенствува между тях” (3 Иоан 9) и които досега не престават да принасят всякакви жертви във великата си борба за истината и съвестта, от първите си стъпки намериха съчувствие сред православните църковни дейци и представителите на богословската наука. Някои от последните в Русия дори взеха най-живо участие в делото на старокатолиците, постоянно работейки в тяхна полза и в литературата, и по време на конгресите. Главните стълбове на старокатолическото движение, възпитани, макар и в неправославни, но все пак църковни традиции, един след друг слизат от жизнената арена. Те отстъпват мястото си на нови хора, може би толкова искрени и самоотвержени, но не толкова твърди в църковността, неживели църковен живот. Сега те са обкръжени предимно от протестантския свят, с който са близки, при това и по език, и по университетско образование, и по самата най-сетне борба с Рим. На тези нови хора, неособено твърди в църковността и поради отдалечеността им от Изтока с неясна представа за него, протестантският свят естествено може да им се стори и сроден, и близък, поради което ще им бъде трудно да устоят на неговото незабележимо, но постоянно влияние. Ето защо задачата на Православната църква относно тях трябва да се състои засега в това: да не им се поставят чрез неуместна нетърпимост и подозрителност излишни прегради пред единението им с православието. Като не се увличаме от понятното желание да имаме полезни и многоучени съюзници против Рим, сериозно и твърдо, по съвест и пред Христа, да им разкрием нашата вяра и неизменното убеждение в това, че само нашата Източна Православна църква, неповредено запазила всецелия Христов залог, е понастоящем Вселенска църква. И с това на дело да се покаже на старокатолиците какво трябва да имат предвид и на какво да се решат, ако наистина вярват, че е спасително да пребъдат в Църквата, и ако искрено желаят да се съединят с нея.

_______________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Отговор на Жан-Пол Сартр

Габриел Марсел

Нека започна с уточнението, че в случая ще говоря като философ, а не като католик.

В заглавието на моето изложение аз вложих два образа, две фрази, зад които разпознавам най-вече Жан-Пол Сартр, който непосредствено след Освобождението сензационно заяви пред група журналисти, очакващи го на някакво швейцарско летище: „Господа, Бог е мъртъв”.

Искам също така да спомена един руски космонавт – струва ми се, че беше Гагарин, – който информира слисаната тълпа, че е заварил небето празно.

Без коментар за момента.Верен на собствения си метод, сиреч за „въпроса, поставен като въпрос”, аз начевам своя размисъл. Кой задава въпроса? Към кого е отправен този въпрос? Въз основа на какъв авторитет запитаната личност смята, че може да отговори на въпроса?

И преди всичко, кой се информира? Може ли да се твърди, че това е без значение? Не ми се вярва да е така. Голям брой човешки същества днес са безразлични към този въпрос, да кажем дори, че той не представлява за тях интерес, нито пък има някакво значение. Ала има много хора – може би не толкова многобройни, колкото първите, но в случая това е без значение, – които вярват, че Бог съществува. Мнозина други обаче са убедени, че Бог не съществува, и следователно те не си задават този въпрос.

Така че този, който пита, е този, който се съмнява или повече или по-малко тревожно настоява да бъде информиран.

Ала тук незабавно изниква друг един въпрос: към кого се обръща Бог? Дали към тези, които искат да знаят повече за Него, тоест към учените, философите и теолозите, които смятат, че са страна по въпроса. Мисля, че едва ли би било възможно да изясним откъде тръгва претенцията на едно подобно знание, в името на което някой учен или философ смята, че е в състояние да даде желания отговор. Без съмнение става дума за доста неясна идея, за съждение или демонстрация, основаващи се върху много по-обширен и задълбочен опит от този, с който иначе разполага този, който пита.

В случая имам предвид уведомлението, с което Жан-Пол Сартр ощастливи журналистите от Женева или Цюрих. Думата уведомление ми се струва най-точна. Защото от нея произтича следното твърдение: „Аз съм в състояние да ви съобщя тази важна новина: „Бог е мъртъв”.

Вече нееднократно съм изтъквал, че има фундаментална разлика между начина, по който Ницше е прошепнал това свое твърдение, пропито от тревога и даже ужас, и тази журналистическа деградация, която, може би без Сартр да си даде сметка, промени изцяло неговия обхват и същност.

Нека най-сетне разберем, че в случая на Ницше става дума за лично и трагично събитие, изникнало в живота на един човек, който някога е бил вярващ, но констатира, че Бог се е оттеглил от него; оттегляне, което е абсолютно и както изглежда, потапя целия свят в нощта. Тук, поне в началото, не се забелязва нищо, което да наподобява арогантната претенция, съдържаща се в Сартровото уведомление, или пък на информацията, дадена ни от космонавта, която се различава от първото твърдение само по по-голямата си степен на наивност. Разликата между случая на Ницше и двата други е във фундаменталното различие между екзистенциалното и обективното – нека дори да уточним: обективното, претендиращо да е такова.

Защото ако някой спре един произволно срещнат човек и му зададе следния въпрос: Бог мъртъв ли е?, то неговата цел вероятно ще е да получи също толкова обективен отговор, колкото би могъл да бъде евентуалният отговор на въпроса: Марс обитаван ли е? Впрочем тъкмо в този план се вмества и отговорът на астронавта.

Тук обаче е необходимо да задълбочим своя размисъл: на въпроса: Има ли живот на Марс? – астрономите, лишени от фотографии и други елементи на обективна информация, каквато биха могли да им предоставят астронавтите, са принудени да дадат отрицателен отговор. Ала ситуацията е фундаментално различна, щом става въпрос за Бога. И веднага, за да предотвратим всяка деградация, трябва да отбележим, че Бог не може да бъде сведен до обект, а аз бих добавил – и до идол, до eidolon. Което означава, че колкото повече вярата бъде пречистена, толкова повече идеята за положително или отрицателно засичане на местоположението, за „нещо-което-го-няма” ни се разкрива не само като нещо неадекватно, но и абсурдно. А същевременно трябва да бъде осъдена идеята за някакво ние другите, което играе ролята на трибунал, упълномощен да се произнася по този въпрос.Философът, отговарящ на поставения въпрос, трябва да се опита да убеди човека, който го е задал, напълно да се откаже от представата, че съществува компетенция, в името на която някой е в състояние да му предложи търсения отговор.

Ала е много вероятно, след като формулирам този отговор, да се натъкна на следното възражение: „Вие не отчитате – ще възразят някои – съществения факт, че твърдението: „Бог е мъртъв” съдържа историческа референция. Нещо, което означава, че сме стигнали до определен момент в историята, когато Бог вече не може да живее”.

Нека се опитаме да преведем твърдението на по-внятен език. Онова, което се предполага, че вече не живее или не може повече да живее, е вярата.

Но какво в случая разбираме под вяра? Изглежда, че не иде реч за нещо, което да напомня психологическо предразположение. Защото и до днес милиони човешки същества разполагат с нещо, което те наричат вяра. Нашите авгури ще съзрат или ще предпочетат да го сметнат за някаква „незначителна отживелица”. И така ще си отредят правото да се произнасят по това какво е била, какво е все още или какво никога не е била една жива вяра.

Но въпросът се поставя с нова сила. И той ни препраща тъкмо към това да се опитаме да разберем безспорното влияние, което вярата упражнява, колкото и то да е неявно, а понякога и странно; това е проблем, неподдаващ се на изясняване.

***

В перспективата, очертана от направените дотук мои бележки, трябва да призная, че ако някой наистина ме запита сериозно, сиреч тревожно, за смъртта на Бога, не бих могъл да му отговаря другояче, освен по следния начин, тоест сократически:

„Най-напред не си мислете, че аз или някой друг разполагаме със знание, в името на което можем да дадем обективен, тоест универсално валиден отговор на въпроса, който буди у вас тревога”. Настоявам особено върху думата тревога. В случая тревогата се противопоставя на любопитството, което, като такова, е банално, фриволно и следователно незначително. Тъкмо любопитството е в основата на всички търсения, на които се отдават не само периодичните издания, но и статистическите институти, които, независимо какво мислим за тях, не се издигат на особено високо равнище.

Което означава, че на вашата тревога може да бъде даден отговор единствено от вас самия. Но нека съсредоточим за миг вниманието си върху думите вас самия. Ще трябва да признаете, че вие самият, освен като жертва на най-порочната абстракция, не можете да бъдете сведен до някакво ядро, идентично със самия вас. Истината, напротив, гласи – и вашата тревога го показва най-добре, – че в самия себе си вие търсите нещо по-голямо от себе си или нещо по-дълбоко от себе си, което не може да бъде определено, а може само да бъде засвидетелствано. Основният въпрос е този за свидетелството. Всъщност става дума за една среща. Но тутакси трябва да добавим, че научният и технически начин на мислене, който се налага навсякъде днес, е очевидно най-неподходящ за това да ни помогне да разберем какво означава да срещнеш, защото срещата не може да се сведе до случайност или съпоставка. Ако ви е дадено да срещнете някой свидетел на Бога, за да има този глагол наистина смисъл, то тогава, по силата на някаква тайнствена промяна, нещо извън-вас минава във-вас или засвидетелстваното става съ-свидетелство.

Разбира се, в един „счупен свят”, какъвто е нашият, вие можете да срещнете дори Ницше, тоест някого като този, когото бихме могли да определим като един от редките и автентични свидетели на смъртта на Бога; тогава между вас и него не би могло да се случи друго, освен обяснение, като в случая ще си позволя да си послужа с немската дума, която е най-удачна: Auseinandersetzung[1].

Едно обяснение от този род може да бъде единствено екзистенциално и трагично. Ала в никакъв случай не следва да се оставите да ви мътят мозъка разни знаещи, които в името на марксизма или на друг изъм ще се осмелят да ви убеждават, че днес Бог е мъртъв. Защото, изведено до съждение с обективна претенция, твърдението се свежда до измама.

Желанието и надеждата

По своя замисъл този текст е само пробив – който на някои може да се стори даже дързък, но е все пак съществен, – защото това, за което тук става въпрос е най-основното в целия човешки живот: търсенето как да устоим на изкушението на отчаянието, което може да ни обземе във всеки един момент.

Вече писах в една от моите книги (Битие и обладание, с. 108) за метафизиката като екзорцизъм на отчаниято.

Но основната причина, поради която държа да разработя тази тема, се коре-ни във факта, че по този начин мога да атакувам едно от клишетата, което винаги са ми лепвали с охота, така че то се ползва с известна популярност: според това клише аз съм „философ на надеждата”, за разлика от Сартр, който очевидно би трябвало да бъде тъкмо обратното. Очевидно в случая философията на надеждата се слива с оптимизма. Ще се опитам да разсея тъкмо това недоразумение. По никакъв начин не би трябвало да бъда възприеман като оптимист: в някакъв смисъл Сартр е може би дори по-оптимист от мен.

Ала защо избрах най-напред да говоря за желанието? Защото тук отново опираме до често объркване, което според мен е доловимо дори в Етиката на Спиноза. Ще се позовава на II схолия, 12-13 теорема от книга III на Етика:

Spes namque nihil aliud est, quam inconstans Laetitia, orta ex imagine rei futurae vel preteritatae, de cuius eventu dubitamus.

Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta.

Надежда е непостоянна Радост, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме.

Страх е непостоянна Скръб, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме[2].

Ясно е, че дефиницията на Спиноза се отнася най-вече до желанието. Ето защо бих искал да изясня колкото се може по-добре къде е разликата между желанието и надеждата.

Нека отначало се опитаме възможно най-ясно да определим какво означава да желаеш: в случая възприемам желанието в неговата най-елементарна форма като въжделение. Да вземем най-простия пример: този на детето, залепило лице за витрината на сладкарницата, което желае да вкуси от някакъв сладкиш, който обаче си остава недостъпен за него. Ясно е, че детето е като всмукано от обекта на своето желание. Този пример обаче ни дава възможността да предположим, че това състояние няма да се задържи дълго, защото детето, след кратка въздишка, ще продължи по пътя си. Но нека вземем друг пример – да предположим, че става дума за велосипеда на някое от неговите приятелчета, който то жадува много силно. Тук желанието би могло да има обсесивен характер. Много вероятно е възможната обсесия да се явява винаги като хоризонт на желанието. Поне при хората, защото при животните тя си остава на нивото на стръвното желание.

Във всеки случай тук показателно е едно състояние на напрежение, което можем да определим като непоносимо – става дума за ситуация, която е нещо като фрустрация на въображаемото удовлетворение.

Най-вече искам да подчертая, че всяко желание е насочено към обладание, към някакво притежание. Смятам, че е наистина така, ако обаче признаем, че това притежание може да се дематериализира, какъвто е случаят с някои форми на амбицията. Амбицията не е необходимо да е насочена към придобиването на материални блага. Стремежът към почести може на първо място да означава стремеж към признание. И тук може да се каже, че сме на границата, където се извършва преход от обладание към битие (нещо, което може би не успях да разкрия в максимална степен.)

Може ли тогава да се твърди, и то с пълна убеденост, че желанието е пасивност? Смятам, че това е, общо взето, вярно, щом желанието стане обсебващо и по-този начин поробващо ни. Ето защо в някакъв смисъл Спиноза е бил прав да говори за човешкото робство. И все пак можем да се запитаме не е ли потребно да използваме някои нюанси, поне що се отнася до амбицията. Желанието би могло да е източник на неизчерпаеми инвенции и даже можем да се запитаме дали в крайна сметка то не е в основата на развитието на техниката.

Светът на техниката не съвпада ли със света на желанието?

Не смятам, че можем да се подпишем под подобна формула, ако не внесем една много важна корекция. Изобретателността като такава, дори и предизвикана от желанието, не съвпада с него, има различна същност, не се разполага в същото измерение, доколкото тя е нещо творческо.

И обратното, опитаме ли се да проникнем в дейността, чрез която се създават и усъвършенстват техниките, за да разгледаме същите тези техники вече като обекти и апарати, трябва да признаем, че техният свят е изцяло подвластен на желанието; този свят предполага рекламата, доколкото тя е изтъкана от желанието, което си поставя за цел да пробуди.

В тази перспектива се сещаме за мъдростта, повече или по-малко вдъхновена от Изтока, която не само че обезценява техниката, но и атакува самото желание, отхвърляйки го радикално.

Така стигаме и до критиката на подобен начин на живот, формулирана от Шопенхауер в Светът като воля и представа – критика, напълно валидна и днес, макар и при употребата на един друг език. Ако възприемем сериозно критиката на консумативното общество, такава, каквато се извършва почти навсякъде в последно време, ще трябва да признаем, че тя, в крайна сметка, достига до едно шопенхауеровско заключение.

Не смятам да навлизам в дълбочина в тази концепция, ала поне що се отнася до мен, искам само да отбележа, че тя ми се струва оправдана единствено в перспективата на светостта и най-ясно проличава в абсолютната любов.

Ще си позволя за момента да оставя настрани термина любов, който винаги рискува да предизвика противоречия, доколкото в моя речник заема също толкова централно място, колкото и терминът предразположеност.

Искам само да отбележа трудностите, с които се сблъскваме, когато търсим да преведем тази дума например на немски. На един от моите преводачи му хрумна идеята да се послужи с думата Verfügbarkeit[3]. Нещо, което е едно сериозно противоречие. Защото тази дума обозначава възможността да разполагаш, тоест да си служиш с нещо или някого, уподобен на вещ (zur Verfügung stehen[4]). Би било по-добре да се използва немската дума Bereitschaft или английската Readiness. Тези думи насочват ума в насоката, която имам предвид, и се проясняват най-вече, когато се опитаме да ги дефинираме отрицателно – тоест да се замислим над не–предразположеността. Ето какво съм написал в книгата си Битие и обладание на 11 март 1931 година:

 Да задълбочим понятието непредразположеност. Струва ми се, че то съответства на това, което най-радикално определя тварта като такава. Питам се, от тази гледна точка, дали не можем да дефинираме изцяло духовния живот като съвкупност от дейности, чрез които ние се стремим да ограничим в себе си полето на непредразположеността. Връзката между факта да-не-си-на-разположение и това да се чувстваш или да се смяташ за незаменим. Да се покаже, че да-не-си-на-разположение е неотделимо от един особен начин на връзка със себе си, че то е дори нещо по-първично и по радикално, отколкото любовта към себе си.

Този текст се нуждае от някои пояснения, за да стане ясно какво означава едно същество да бъде на разположение. Ако искате да го разберете, прочетете малко от сцената между Осмонд и неговия баща от II действие на пиесата ми Един Божи човек.

Всяка заетост по някакъв начин ни подтиква да не сме на разположение, което не означава, че незаетият човек е по необходимост разположен.

Това, което се опитвам да изясня в рамките на този текст, е, че присъщо за желанието е да ни подтиква да не бъдем на разположение.

Дали защото желанието ни центрира в самите нас? Това е едновременно и вярно, и невярно, защото в най-общ смисъл може да се каже, че желанието е само по себе си твърде егоистично, но в един по-дълбок смисъл според мен е вярно, че в желанието има наченки на отчуждение, доколкото азът се проектира и губи в желания обект (Битие и обладание, с. 86–87)

Ето защо, съхранявайки характеристики на напрежението и отчуждението в това да не си на разположение, ние се оказваме подготвени за прехода към обратното, който ще ни позволи да откроим абсолютната оригиналност на надеждата.

Приложение

Текст на Шарл Пеги, който пояснява някои тези от „Желанието и надеждата”

Ако нещо ме учудва, казва Бог, това е Надеждата.

Няма как да не го забележа.

Тази малка надежда, на вид тъй незначителна, тази малка рожба, безсмъртна надежда.

Любовта е злочестието да напуснеш себе си… за да възлюбиш своя ближен, няма какво друго да сториш, няма къде другаде да се озовеш освен в безизходица…

Ала надеждата не идва сама по себе си. Надеждата не е съвсем сама; за да се надяваш, детето ми, трябва да си блажен: да си получил, приел голямата благодат.

Малката надежда напредва, съпроводена от двете си сестри, тъй че нямаме грижа само за нея.

По пътя на спасението, по плътския път, по трънливия път на спасението, по безкрайния път, по пътя, в който е съпроводена от двете си сестри, малката надежда напредва.

Вярата вижда това, което е във времето и във вечността.

Надеждата вижда това, което ще бъде, във времето и за Вечността.

(Шарл Пеги, Портик на тайнството на втората добродетел (Le Porche du Mystère de la deuxième vertu, Paris, 1912).

Превод от френски: Тони Николов

______________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Обяснение, изложение (нем.). – Б. пр.

[2]. Бенедикт де Спиноза, Етика, превод д-р Марко Марков, София, Наука и изкуство, 1981, с. 217–218. – Б. пр.

[3]. Наличност, разполагаемост (нем.) – Б. пр.

[4]. Стоя на разположение (нем.) – Б. пр.

Габриел Марсел (1889–1973) е френски философ, писател и драматург. Един от най-значимите християнски мислители на ХХ век, той често бива определян като християнски екзистенциалист (дефиниция, която лично той не приема, предпочитайки да нарича идеите си конкретна философия). Роден в богато буржоазно и атеистично семейство, на четиринадесет години той се обръща към вярата, а през 1929 година приема католицизма. Ученик на Бергсон, Габриел Марсел завършва философия, но академичното философстване не го задоволява; той започва да търси собствен път, който да задълбочи неговите интуиции. Смъртта на майка му, когато е едва на четири години, заостря вниманието му върху това, което той отрано определя като екзистенциален опит. Според Марсел съществуването е уникален опит на всяко съзнание. Човекът го открива, ангажирайки се в света, но в същото време бива ограничен от същия този свят. Ето защо следва да се освободим от духа на абстракцията, насочвайки се към мистерията на битието – нещо, което Габриел Марсел осъществява още в първата си прочута творба Метафизически дневник (1914-1923), която твърде рано предусеща интуициите на екзистенциализма, нашумял след Втората световна война. Сред другите му основни съчинения са: Битие и обладание (1935), Homo Viator (1944), Мистерията на битието (1950), Присъствие и безсмъртие (1951), За една трагическа мъдрост и отвъд нея (1968).

Предложените тук текстове Dieu est-il mort? (Бог мъртъв ли е?) и Le désir et l’espérance (Желанието и надеждата) се публикуват за първи път в света, тъй като не са включвани досега в нито едно прижизнено или посмъртно издание на Габриел Марсел. Преводът е направен по сканирани машинописни оригинали, открити от Teresa I. Reed от Gabriel Marcel Society (http://gms.lemoyne.edu/centers.htm). От архивните фишове става ясно, че лекцията Бог мъртъв ли е? е изнесена пред студенти на 25 февруари 1969 година в амфитеатъра „Льороа-Болийо” на френския Институт за политически науки, а текстът Желанието и надеждата е четен по Радио Франс през месец ноември 1968 година.

Изображения – авторът, Габриел Марсел. Техен източник – http://www.yandex.ru.

(предговор към изданието от 2000 година)

Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер)

След появата на това съчинение изминаха повече от трийсет години, през които световната история се придвижи с бързо темпо. Поглеждайки назад, две са годините, заявяващи се като специфична маркировка на последните десетилетия от отминалото хилядолетие: 1968 и 1989. Годината 1968 обозначава бунта на едно ново поколение, което не само намираше изгражданото след войната за недостатъчно, изпълнено с несправедливост, изпълнено с егоизъм и ламтеж за трупане на богатство, но и схващаше целия ход на историята след победата на християнството за сбъркан и провален. То искаше да го направи най-сетне по-добър, да произведе света на свободата, на равенството и справедливостта и бе убедено, че е намерило пътя нататък в голямото течение на марксисткото мислене. Годината 1989 докара изненадващия срив на социалистическите режими в Европа, оставили след себе си едно тъжно наследство от разрушена земя и разрушени души. Който е очаквал обаче, че сега наново е ударил часът на християнското послание, се видя измамен. Макар числото на вярващите християни в целия свят да не е малко, християнството не успя в този исторически момент да се открои като епохална алтернатива. В наистина различно инструментализирани вариации, марксисткото спасително учение бе по принцип затвърдено като единствен етически мотивиран пътеводител към бъдещето, съответстващ при това на научната картина на света. Затова то не абдикира просто и след шока от 1989 година. Трябва да си спомним колко малко ставаше дума за ужасите на комунистическия ГУЛАГ, колко самотен остана гласът на Солженицин: за всичко това не се говори. Някакъв вид срам го забранява. Даже ужасяващият убийствен режим на Пол Пот се споменава само по повод и между другото. Все пак остана едно разочарование и една дълбока безпътица. Вече не се вярва на големи морални пророчества, а марксизмът схващаше себе си точно по този начин. Идеше реч за справедливост за всички, за мир, за премахване на несправедливи отношения на господство и така нататък. В името на тези благородни цели се вярваше, че попътно трябва да бъдат демонтирани етичните основания и да се използва терорът като средство за постигане на благото. След като станаха видими поне за миг руините на човечеството, произведени по този начин, хората предпочетоха да се оттеглят в прагматиката или най-неприкрито да изповядват презрение към етичното. В Колумбия станахме свидетели на един трагичен пример. Там най-напред бе подета, под знамето на марксизма, една борба за освобождение на дребните селяни, водена от онези, които бяха притискани от големите капитали. Вместо това днес се формира една откъсната от държавната власт разбойническа република, която съвсем откровено живее от търговия с дрога и вече не търси никакви морални оправдания, след като по този начин задоволява потребности на богатите страни и заедно с това дава хляб на хората, които иначе едва ли биха могли да постигнат нещо в световния икономически ред. Не трябва ли в такава ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като обща кауза, водеща по пътя към бъдещето?

Къде всъщност бе гласът на християнската вяра по това време? През 1968 година, когато се появи книгата, броженията от времето непосредствено след Втория Ватикански събор бяха в пълен ход. Съборът искаше тъкмо това: отново да придаде на християнството историко-формираща сила. През ХIХ век се бе образувало мнението, че религията се числи към сферата на субективното и частното и че там именно  ѝ е мястото. Тъкмо обаче защото трябвало да бъде причислявана към субективното, тя не можела да бъде никаква определяща сила за големия ход на историята и за решенията, взимани в нея. Сега, с оглед на Събора, трябваше да стане отново видимо тъкмо, че вярата на християните обхваща целия живот, че тя стои всред историята и времето и има значимост отвъд сферата на субективните представи. Християнството се опитваше – във всеки случай от перспективата на Католическата църква – да се измъкне от гетото, където бе натикано от XIX век насам, и да навлезе отново в света като цяло. Тук няма нужда да говорим за вътрешноцърковните – спорове и търкания, произтекли от представянето и възприемането на Събора. За състоянието на християнството по това време действена сила имаше преди всичко идеята за едно ново отношение между Църквата и света. Ако през 30-те години Романо Гуардини бе произвел – по във висша степен необходим начин – понятието за „различаване на християнското”, сега такова различаване изглеждаше вече неважно, а – тъкмо напротив – важност добиваше надскачането на разликите, пристъпването към света, навлизането в него. Още на Парижките барикади от 1968 година се видя колко бързо тези идеи излизаха извън разговорите в църковните академии и придобиваха възможността да бъдат съвсем практични: отслужваше се някаква революционна евхаристия и заедно с това се практикуваше някакво ново претопяване между Църквата и света под знака на революцията, която най-сетне трябваше да произведе подстъпите към едно по-добро време. Водещото участие на католически и протестантски студентски общности при революционните преломи в европейските и извъневропейските университети потвърждаваше тази насока.

Всъщност обаче мълнията на този нов пренос на идеи в практиката, това ново сливане на християнски импулс и светско политическо действие, бе възпламенена в Латинска Америка. Теологията на освобождението изглеждаше да задава за повече от десетилетие новото направление, с което вярата да стане отново формираща света, защото се свързваше по нов начин с познанията и указанията на актуалното за света. Това, че в Латинска Америка бе в ужасяваща мяра налично потисничество, несправедливо господство, концентрация на пари и власт в малко ръце и експлоатация на бедните, бе безспорно, и то безспорно дотам, че се появи нужда от действие. И понеже ставаше дума за страни с католическо мнозинство, не можеше да има съмнение, че тук Църквата трябваше да поеме отговорност и вярата трябваше да бъде потвърдена като сила на справедливостта. Но как собствено? Там Маркс се привиждаше като големият пътеводник. Той бил поел сега ролята, в която през ХIII век бил разпределен Аристотел, чиято предхристиянска (следователно „езическа”) философия трябвало да бъде покръстена, за да въведе разума и вярата в правилните им взаимоотношения. Който обаче възприема Маркс (в каквито и неомарксистки вариации да става това) като представител на световния разум, той приема не просто една философия, една визия за произхода и смисъла на съществуващото, а се ангажира преди всичко с една практика. Защото тази „философия” е по същество „практика”, която едва създава „истина”, а не предпоставя такава. Който превръща Маркс във философ на теологията, той приема примата на политическото над икономиката, които сега стават същинските спасителни (а ако са приложени лошо, разрушителни) сили: спасението на човека според този възглед се случва чрез политиката и икономиката, в които се определя образът на бъдещето. Този примат на практиката и политиката означаваше преди всичко, че Бог не може да бъде класифициран като „практически”. „Реалността”, към която трябваше да се насочва човек, бе единствено материалната реалност на историческите дадености, които следваше да бъдат изследвани и преобразувани с оглед на правилните цели чрез подходящите за това средства, към които неизменно се причисляваше и насилието. Според този възглед говоренето за Бог не се включва нито към сферата на практическото, нито към тази на реалността. То трябваше – ако изобщо е налично – да бъде изтласкано, преди да се подхване дейността по постигане на най-важното. Бе оставен образът на Христа, който – разбира се – вече не се гледаше като Христос, а като въплъщението на всички страдащи и потиснати и като техен глас, призоваващ към прелом, към велика промяна. Новото във всичко това бе, че програмата за световна промяна, мислена при Маркс не само атеистично, но и антирелигиозно, сега биваше изпълвана с религиозна страст, полагаше се върху религиозни основания: една поновому четена Библия (особено Стария Завет) и една литургия, служена като символично предосъществяване на революцията и като подготовка за нея.Трябва да се признае: чрез този необичаен синтез християнството отново встъпи в светската публичност и се превърна в „епохално” послание. Не е изненадващо, че социалистическите държави приветстваха това движение. По-знаменателно е, че и в „капиталистическите” страни теологията на освобождението бе галеното дете на общественото мнение, нападките срещу което бяха гледани като прегрешение срещу човечеството и човечността, въпреки че, разбира се, никой не искаше да гледа като приложими в собствената му сфера практическите директиви, защото, видите ли, вече бил постигнат един справедлив социален ред. Не бива да се отрича, че в различните теологии на освобождението бяха налице множество възгледи, достойни за внимание и обмисляне. Всички тези проекти трябваше в онзи момент да бъдат изтъквани като епохален образ на синтеза между християнското и света, при което вярата в политическото се привлича като спасително средство. Наистина, човекът, както казва Аристотел, е „политическо същество”, но той не бива да бъде свеждан до политиката и икономиката. Според мен същинският и най-дълбок проблем на теологиите на освобождението е фактическото отпадане на идеята за Бога, променило, естествено, и образа на Христа (както вече се спомена). Не че се отричаше Бог – съвсем не. Само дето Той не бе от полза за „реалността”, към която човек следваше да се насочва. Той бе нефункционален. На това място човек изведнъж се улавя да пита: това само в теологията на освобождението ли беше така? Или тя можеше да стигне до такова преценяване на въпроса за Бога като непрактичен за предстоящата промяна на света просто затова, защото християните като цяло мислеха или даже живееха по подобен начин, без да го правят съзнателно и без да го забелязват? Дали масовото християнско съзнание – без да си дава сметка – не бе се примирило с това, че вярата в Бога е нещо субективно, числящо се към частната сфера, а не към общите действителности на обществения живот, в които човек, за да може да работи заедно с останалите, трябваше да се придържа към „etsi Deus non daretur” (ако ли Бог не би бил налице)? Не следваше ли да бъде открит някакъв път, валиден и в случай, че Бог не съществува? Така от само себе си се налагаше очевидността, че при излизането на вярата от вътрешното пространство на църковното в сферата на публичното и общото, на Бог не би могло да се припише някаква функция, така че тя биваше оставяна там, където си бе: в частното, в сферата на интимното, което не засяга никого другиго. Нямаше нужда от някаква особена немарливост и в никакъв случай от някакво съзнателно отрицание, когато Бог като Бог биваше оставян без функция, при което достатъчно често бе злоупотребявано с името Му. Вярата обаче щеше да е действително излязла от гетото едва ако беше взела със себе си в публичността своето най-същинско: направляващия и ръководещ Бог, Бог, Който ни задава граници и мащаби; Бог, от Когото идваме и при Когото отиваме. Така обаче Той всъщност бе изцяло изоставен в гетото на нефункционалността.

Бог обаче е „практическа”, а не само някаква просто теоретична завършеност на картината на света, с която човек да се утешава, към която да се придържа или която просто да подминава. Това виждаме днес навсякъде, където Неговото съзнателно отричане е провеждано последователно и където Неговото отсъствие не бива смекчавано от нищо друго. Защото там, където се изоставя Бог, отначало всичко върви привидно постарому. Врастналите се основни норми, основните форми на живота продължават да са налични, макар да са изгубили своето основание. Когато обаче, както го представя Ницше, действително идва посланието, че Бог бил мъртъв, и засяда в човешките сърца, тогава всичко става друго. Това днес се проявява, от една страна, в научното боравене с човешкия живот, при което човекът сам по себе си става изцяло технически обект, изчезвайки все повече и повече като човек. Когато технически се „отглеждат” ембриони, за да се осигурява „изследователски материал” и да се добиват органи, които да ползват други хора – тогава вече няма място дори за вопъл от ужас. Прогресът изисква всичко това, а и целите са благородни: подобряване на качеството на живот, във всеки случай на онези, които могат да си позволят ползването на такова обслужване. Когато обаче човекът по своя произход и в своите корени е само обект за самия себе си, когато той бива „произвеждан” и селектиран с оглед на желанията и ползите, какво изобщо още трябва да мисли човек за човека? Как да се отнася към него? Как да се отнася човек към човека, когато вече не може да открие в другия нищо от Божията тайна, а само своето собствено можене да произвежда? Онова, което се проявява тук, във „високите” зони на науката, има своето огледално отражение навсякъде там, където се е удало в широта откъсването на Бог от сърцата на човеците. Днес има свободни зони на търговията с хора, на циничното ползване на човека, срещу които обществото стои беззащитно. От Албания например престъпни синдикати доставят на отсрещните територии чрез измама все повече жени за проституция. И понеже тук има достатъчно много циници, чакащи за подобна „стока”, престъпните организации стават все по-мощни, а съпротивата срещу тях се принуждава да установи, че на хидрата на злото постоянно израстват все нови и нови глави, колкото и да са били отсечените. И не виждаме ли навсякъде около себе си, в привидно изцяло регулирана среда, нарастване на насилието, което става все по-саморазбиращо се и неудържимо? Не искам да продължавам със сценария на ужаса. Трябва обаче да размислим дали въпреки всичко Бог не е същинската действителност, основната предпоставка на всеки „реализъм”, така че без Него не остава нищо здраво и свято.Нека се върнем към хода на историческото развитие след 1967 година. Годината 1989, както казах, не донесе никакви нови отговори, а по-скоро задълбочи безпомощността и увеличи скепсиса по отношение на големите идеали. И все пак нещо се случи. Религията пак стана модерна. Вече не се очаква изчезването ѝ, а тъкмо напротив, тя напира в най-различни нови форми. В оглушителната самота на един опразнен от Бог свят, в неговата вътрешна скука наново избухна диренето на мистиката, на някакъв допир до Божественото. Под път и над път иде реч за визии и послания от другия свят и където и да се чуе паролата „явление”, хиляди се отправят натам, навярно за да открият някаква пролука в света, през която да ги погледне небето и да им дари утеха. Чуват се оплаквания, че новото търсене на религия заобикаля отдалеч традиционните църкви. Институцията пречи и догмата пречи. Търси се преживяването, опитът от съвсем другото. Не искам да се съглася безостатъчно с тези оплаквания. На големите световни срещи на католическата младеж, както напоследък в Париж, вярата се превръща в опит и дарява радост на общността. Споделя се нещо от екстаза в добрия смисъл на думата. Срещу сухия и разрушителен екстаз на дрогата, на потискащите ритми, на шума и врявата се възправя светлият екстаз на светлината, на радостния досег до слънцето на Бога. Нека не се казва, че това е само събитие на мига. Често е така, несъмнено. Но може и само един миг да е онова, което ще се превърне в прелом и ще изведе на пътя. Нещо подобно се носи от движенията, умножили се през последните десетилетия. И тук вярата става форма на живот, която може да бъде опитно изживяна, става радост от отправянето по пътя и причастяването към тайната на маята, която прониква отвътре и обновява цялото. Най-сетне, и местата на явленията могат, има ли там здраво ядро, да се превърнат в подтик за ново и трезво отправяне към дирене на Бога. Който е очаквал сега християнството да стане масово движение, се е усетил, разбира се, разочарован. Не масовите движения обаче носят в себе си обещанието за бъдеще. Бъдещето се формира там, където хората откриват взаимност, обединени от убеждения, формиращи живота. И доброто бъдеще израства там, където тези убеждения идват от истината и въвеждат в нея.

Преоткриването на религията има обаче и едно друго лице. Вече видяхме, че това преоткриване търси религията като преживяване, че важност за него има „мистичната” страна на религията, религията като откритото за мен докосване до съвсем другото. В нашето историческо положение това означава, че мистическите религии на Азия (части от индуизма и будизма) изглеждат, с отказа им от догматика и ниската степен на институционализация, по-прилягащи на просветеното човечество, отколкото догматично-съдържателно определеното и институционално формираното християнство. На общо ниво възниква обаче едно релативиране на отделните религии, така че – при всички различия и даже противоречия, а в последна сметка и под различни образи – да би могло да става дума само за вътрешната страна на всички различни форми за докосване до неназовимото, до съкровената тайна. Съществува широко единомислие, че тази тайна не се проявява изцяло в нито една форма на откровение, че тя се предполага и дири винаги само като прикрита и частична, но въпреки това като винаги една и съща. Че не можем да познаем самия Бог, че всичко изречено и представено може да бъде само символ – това е една базисна увереност на модерния човек, която той някак си разбира и като свое смирение пред безкрайното. С такова релативиране се свързва идеята за големия мир между религиите, които трябвало да се признават взаимно като различни начини за отразяване на единия Вечен и да предоставят на хората свобода да избират пътя, по който да се движат към Свързващия всички тях. Чрез един такъв процес на релативиране християнската религия бе решително изменена преди всичко в два основоположни пункта:

1.Образът на Христа се тълкува съвършено поновому, не само против догмата, но и против Евангелията. Вярата в това, че Христос е единственият Син Божи, че в Него действително Бог пребивава сред нас като човек и че човекът Иисус е вечно в самия Бог и е самият Бог и следователно не е някакъв даден по откровение образ на Бога, а е Бог, единственият и неподменимият, тази именно вяра се отменя по този начин. От човека, който е Бог, Христос става някой, който е имал особен опит от Бога. Той е един просветлен и поради това не е принципно различаващ се от други просветлени, например от Буда. При такова тълкуване обаче образът на Иисус губи вътрешната си логика. Той се откъсва от историческата си вкорененост и се сплесква в една чужда му схема. Буда – сравним по това впрочем със Сократ – пропъжда от себе си: същественост има не неговата личност, а единствено пътят, сочен от него. Който намери пътя, има право да забрави Буда. При Христос съществена е обаче тъкмо Неговата личност, съществен е самият Той. В Неговото „Аз съм” прозвучава онова „Аз съм” от планината Хорев. Пътят се състои тъкмо в това: да бъде Той следван, защото „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Сам Той е пътят, няма път, независим от Него, по който Той да няма повече значение. След като така именно не някакво учение, а самата Му личност е същинското послание, идващо от Него, тогава, разбира се, трябва да се добави, че това Аз на Иисус е чисто позоваване на „Ти”-то на Отца, че то не се покои в самото себе си, а е тъкмо и истинно „път”. „Учението Ми не е Мое” (Иоан 7:16); „Не търся Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 5:30). Това Аз е съществено, защото изцяло ни въвежда в динамиката на пратеничеството, защото води към надхвърляне на самия себе си и към единение с Оногова, по Чийто образ сме били сътворени. Ако образът на Христа се изземе от този (наистина, действащ винаги скандално) порядък на величините, ако се откъсне от богобитието, той ще стане противоречив. Остават само изрезки, които ни оставят безпомощни или се превръщат в предлози за самоналагане.2.Понятието за Бог е принципно променено. Въпросът дали Бог трябва да бъде мислен като личност или аперсонално, изглежда сега второстепенен; вече няма разпознаваема съществена разлика между теистични и нетеистични религиозни форми. Този възглед се разпространява с удивителна скорост. Вярващи и богословски образовани католици, които искат да живеят живота на Църквата, също поставят като саморазбиращ се въпроса: Може ли да е толкова важно дали Бог бива схващан като личност или безлично? Тук поне, казва се, трябва да бъдем широко скроени, защото Божията тайна и без това стои отвъд всички понятия и образи. С това обаче се засяга самото сърце на библейската вяра. Не само за Израил, но и за християнството като цяло „Слушай, Израилю!” от Второзаконие 6:4-9 бе и остава същинският център на верската им идентичност. С тези слова умира вярващият иудей, иудейските мъченици издъхват с тях и за тях: „Слушай, Изараилю: Господ, Бог наш, е Господ един”. Това, че сега този Бог ни показва в Иисус Христос лицето Си (Иоан 14:9), което и на Моисей не е било позволено да види (Изход 33:19), не променя нищо в това изповедание, не променя нищо в същността на тази идентичност. Че Бог е лице, се показва в Библията, разбира се, не чрез това понятие, а под формата, че има име на Бога. Името обозначава призовимост, обозначава способността да се говори, да се слуша, да се отговаря. Това е съществено за библейския Бог и бъде ли то отнето, изоставя се вярата на Библията. Няма никакво съмнение, че е имало и има фалшиви, безоснователни форми за схващането на Бог като личност. Тъкмо когато прилагаме към Бога понятието за лице, тъкмо тогава – както казва Четвъртият латерански събор за всяко говорене относно Бог – разликата между нашата идея за лице и Божията действителност е винаги безкрайно по-голяма от общото между тях. Неистинни приложения на понятието за лице са със сигурност налични винаги там, където Бог се присвоява за собствени човешки интереси и се омърсява Неговото име: втората заповед, която трябва да брани името Божие, неслучайно следва директно първата, която ни учи да го призоваваме молитвено. Дотолкова следва наново и наново да се учим от говоренето за Бога на „мистичните” религии с тяхната чисто негативна теология, и само дотолкова има пътища към тях и от тях. Там обаче, където изчезва онова, което се има предвид с „името Божие”, тоест с личното Божие битие, Неговото име вече не се брани, а бива предавано.

Какво обаче се има всъщност предвид с името Божие, с Неговото персонално битие? Тъкмо това, че не само ние можем да Го познаваме отвъд всеки опит, но и че Той може да се изразява, да споделя Себе Си. Където – както е в будизма – богът се схваща изцяло неперсонално, като чистото „не” по отношение на всичко, което ни се струва действително, там няма никаква позитивна връзка на „бога” със света. Там светът следва да бъде преодоляван като източник на страданието, но не и да бъде дооформян. Тогава религията показва пътища за преодоляването на света, за освобождаване от товара на неговата привидност, но не задава мащаби за начина на живеене в света, форми на общностната отговорност в него. По-различно се представят нещата в индуизма. Същественото е знанието за тъждествеността: в своята основа аз съм едно със самата основа на действителността – прочутото tat tvam asi на Упанишадите. Спасението се състои в освобождението от индивидуацията, от персоналното битие, в преодоляването на основаното върху персоналното битие различаване от всичко биващо: отстранена трябва да бъде заблудата на Аз-а за самия себе си. Проблематичността на този възглед за битието е усетена много силно в неоиндуизма. Където не съществува уникалността на лицата, там не може да бъде обосновавано и ненакърнимото достойнство на всяко отделно лице. При реформите, правени в движение (отмяна на кастовите закони, изгарянията на вдовиците и така нататък), стана необходимо и сбогуването с това основно схващане, а също и въвеждането на понятието за лице в общата структура на индийското мислене, тъй както то е прораснало в християнската вяра поради срещата с личния Бог. Диренето на правилната „практика”, на правилното действие, започна да коригира „теорията”: човек може да бъде малко по-далновиден и да прозре колко „практична” е християнската вяра в Бога; как ни най-малко не бива да изтласква големите въпроси за различаването към в последна сметка маловажното.Чрез тези размишления стигнахме до мястото, от което днес трябва да започне „въведението в християнството”. Преди да се опитам да продължа още малко по вече набелязаната линия, трябва да се спомене още едно указание относно съвременната ситуация на вярата в Бога и Христа. Съществува страх от християнския „империализъм”, съществува носталгия по завръщането към красивото многообразие на религиите и неговата привиждана първична веселост и свобода. Колониализмът бил свързан със същността на историческото християнство, което не искало да приеме другия в неговата другост и желаело да подведе всичко под своя опека. Така били потъпкани и смачкани религиите и културите на Южна Америка и била насилена душата на народите, която не можела да открие себе си в новото, а старото било откъснато от нея. Тук са налице по-мек и по-строг прочит. По-мекият казва, че сега най-сетне трябва на изгубените култури да се гарантира право на гражданство в християнската вяра и да се допусне формирането на едно автохтонно християнство. По-радикалният възглед разглежда цялото християнство като някакво отчуждение, от което народите трябва да бъдат освободени. Изискването за едно автохтонно християнство трябва, ако се разбира правилно, да се схваща като съвършено важна задача. Всички големи култури са отворени една за друга и за истината. Всички са допринесли с нещо за „изпъстрената дреха” на невестата, за която говори Псалом 44, и която отците отнасят към Църквата. Тук със сигурност нещо е било пропуснато и има за правене нови неща. Нека обаче не забравяме, че тези народи вече са намерили в една съществена част свой собствен израз на християнската вяра в народната благочестивост. Фактът, че страдащият Бог  и добрата майка са станали централни образи на вярата за тях, отварящи им вратата към Бога на Библията, има какво да ни каже и на нас, има какво да ни каже и днес. Но няма съмнение, че остава още много за вършене.

Нека се върнем отново към въпроса за Бог и за Христос като сърцевина на едно въведение в християнската вяра. Едно е станало вече ясно: мистичното измерение на понятието за Бога, идващо към нас като зов от религиите на Азия, трябва отчетливо да определя и нашето мислене, и вярата ни. Бог е станал съвсем конкретен в Христа, но така и тайната Му е станала по-голяма. Бог винаги е безкрайно по-голям от всички наши понятия и всички наши образи и имена. Положението, че Го изповядваме като триединен, не означава, че сега знаем всъщност всичко за Него, а тъкмо напротив: то за сетен път ни показва колко малко знаем за Него и колко малко сме в състояние да Го схванем или обхванем. Когато днес, след ужасите на тоталитарните режими (припомням за предупреждаващия паметник Аушвиц), въпросът за теодицеята пада върху всички нас с изгаряща сила, става още веднъж видимо колко малко умеем да дефинираме Бога или даже да го прозрем. Божият отговор, даден на Иов, не пояснява нищо, а само полага ограничения пред нашата илюзия, че можем да съдим и да говорим, заключавайки за всичко, и ни напомня за нашите собствени граници. Той ни назидава да имаме вяра в тайната Божия при цялата нейна непонятност.

Казвайки това, трябва обаче заедно с мрака да се подчертае и Божията светлина. От пролога на Евангелието от Иоан насам понятието „логос” стои в центъра на нашата християнска вяра в Бога. „Логос” означава разум, смисъл, но също и слово – един смисъл следователно, който е слово, който е връзка, който е творчески. Бог, Който е Логосът, ни гарантира разумността на света, разумността на нашето битие, богосъобразеността на разума и Божията съ-образност с разума, колкото и Неговият разум безкрайно да надхвърля нашия и често да ни се явява като мрак. Светът идва от разума и този разум е Лице и е любов – това е, каквото ни казва за Бога библейската вяра. Разумът може да говори за Бога, той трябва да говори за Бога – иначе ампутира самия себе си. По този начин се задава и понятието за творение. Светът е не само maya, привидност, която в последна сметка трябва да изоставим зад себе си. Той е не просто безкрайното колело на страданията, от които трябва да правим опити да се измъкнем. Той е позитивен. Той, въпреки цялото зло в него и въпреки всяка мъка, е добър и е добре да се живее в него. Бог, Творецът, е и изказва себе си в Своето творение, давайки и на човешкото действие посока и мяра. Днес ние живеем в една криза на етоса, която отдавна вече не се състои в просто академичния въпрос за последните основания на етическите теории, а е съвсем практическа работа. Навсякъде се говори, че етосът в последна сметка не подлежи на обосноваване, и това оказва влияние. Публикациите по темата етос валят една след друга, което, от една страна, показва колко е наболял въпросът, а от друга страна, е свидетелство за царящата безпомощност. Колаковски, вървейки по своя си мисловен път, обърна много настойчиво внимание на това, че зачертаването на вярата в Бога, както и да го въртим и обръщаме, отнема в последна сметка основанието на етоса. Ако светът и човекът не произтичат от един творчески разум, който носи в себе си техните мери и ги въвежда в съществуването на човека, тогава остават само инструктивни правила за човешко поведение, които биват проектирани и обосновавани единствено въз основа на своята ползотворност. Остава само калкулирането на действията, това, което се нарича телеологична етика или пропорционализъм. Кой обаче може действително да съди оттатък действията в нашия миг? Не би ли в такъв случай една нова господстваща класа взела в ръка ключовете на настоящото битие, управлението над човека? Когато става дума за калкулирането на действия, тогава недосегаемостта на човешкото достойнство вече не съществува, защото вече нищо не е добро или зло само по себе си. Въпросът за етоса стои в дневния ред на нашето време с голяма настойчивост. Вярата в Логоса, Словото в началото, разбира етоса като отговорност, като отговор на Словото и му придава неговата рационалност, както и съществената му насоченост. С това е свързано и поръчението да се търси едно общо разбиране на отговорността заедно с всеки порядъчно питащ разум и с големите религиозни традиции на човечеството. Налице е не само вътрешната близост на трите големи монотеизма, но има и значими конвергенции с една друга тенденция на азиатската религиозност, както ни среща тя в конфуцианството и таоизма.Ако за християнския образ на Бога е определящо понятието Логос – Словото в началото, творческият разум и творческата любов – и ако понятието за Логоса формира заедно с това центъра на христологията, на вярата в Христа, тогава неделимостта на вярата в Бога и вярата в Неговия въплътил се Син Иисус Христос е с това само още веднъж потвърдена. Ние няма да разбираме Иисус по-добре и няма да се доближим повече до Него, ако заскобим вярата в Неговата божественост. Днес е широко разпространена боязънта, че вярата в Неговата божественост би Го отчуждила от нас. Възможно максималното омаловажаване на тази вяра се желае не само в угода на другите религии. На първо място тук иде реч за нашите собствени западни страхове. Всичко това не изглежда да пасва с модерния образ на света. Всъщност тук можело да става дума само за митизирания, пренесени после от гръцкия ум в метафизиката. Ако обаче отделим Христос и Бога, тогава отзад се появява съмнението дали Бог изобщо би могъл да ни е толкова близък, дали би следвало да се накланя толкова дълбоко. Нежеланието ни да приемем това прилича на смирение. Но Романо Гуардини с право посочи, че по-висшето смирение се състои тъкмо в допускането, че Бог може да прави и онова, което ни се струва неприсъщо, и тъкмо в поклонението пред това, което Той върши, а не пред онова, което ние измисляме относно Него и за Него. Зад нашия привидно смирен реализъм стои една идея за Божията отдалеченост от света, с която е свързана и една загуба на Божието присъствие. Ако Бог не е в Христос, тогава Той се отдалечава в една безмерна далечина. И ако Бог вече не е Бог с нас, тогава Той е тъкмо един отсъстващ Бог и всъщност не е никакъв Бог: някакъв бог, който не може да действа, не е никакъв Бог. Що пък се отнася до боязънта, че Иисус би се отдалечил твърде далеч от нас чрез вярата в Неговото Богосиновство, случаят е тъкмо обратен: ако е бил само някакъв човек, тогава е преминал необратимо в миналото и може да бъде възприеман повече или по-малко ясно само посредством далечни спомени. Ако обаче Бог истинно е приел човека и с това е едновременно истинен човек и истинен Бог в Иисус, тогава Той е причастен като човек към присъствието Божие, което обгръща всички времена. Тогава и само тогава Той не просто е бил вчера, а е наличен сред нас и е наш съвременник в нашето днес. Затова едно обновление на христологията трябва – аз съм твърдо убеден в това – да има куража да гледа Христос в цялата Му величина, както го показват четирите Евангелия в тяхното пълно с напрежения единство.

Ако днес трябваше да напиша отново Въведение в християнството, всички поуки от последните трийсет години трябваше да намерят място в текста, който би трябвало с много по-голяма сила да включи в себе си и контекста на междурелигиозните проблематики. Аз обаче вярвам, че не съм се заблудил в основната посока, доколкото поставих в центъра въпроса за Бога и въпроса за Христа, който после се влива в една „наративна христология” и посочва мястото на вярата в Църквата. Основната ориентация, мисля си, беше вярна. Затова се осмелявам днес да положа книгата още веднъж в ръката на читателя.

Рим, април 2000.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Въведение в християнството, книгата на тогавашния тюбингенски професор Йозеф Ратцингер, появила се за първи път през 1968 година, се гледа като неговия най-революционен и най-атрактивен текст. Българският превод се подготвя за печат от Фондация „Комунитас” и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 2011 (11 Auflage).

Изображения – авторът, папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Техен източник – Гугъл Бг.

Уилиям Л. Крейг

„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото съ­щество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инсти­нкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“

От Просвещението насам, когато съвременният човек отхвърли оковите на религията – той все се опитва да отговори на тези въпроси без да се позова­ва на Бога. Но ответните отговори не са ободряващи, а мрачни и ужасяващи. „Ти си един случаен вторичен продукт на природата, резултат от материя, плюс време, плюс късмет. Няма причина за твоето съществуване. Всичко, ко­ето те чака, е смъртта. Твоят живот не е нищо друго освен искра в безпре­делния мрак, искра, която се появява, проблясва и угасва завинаги.“

Съвременният човек смята, че като се отърси от Бога, той ще се е освобо­дил от всичко, което го е душало и подтискало. Вместо това, той открива, че като умъртви Бога, той убива себе си.

На фона на това съвременно затруднение, традиционната християнска исти­на на възкресението добива дори още по-голяма яркост и значение. Тя казва на човека, че той в последна сметка нито е сирак, а образ на Твореца-Бог на все­лената; нито пък животът му е обречен на смъртта, защото чрез есхатологическото възкресение той може да живее пред лицето на Бога завинаги.

Това е една чудесна надежда. Но, разбира се, надежда, която не се основава на факти, не е надежда, а просто илюзия. Защо християнската надежда за есхатологическото възкресение да представлява за съвременния човек нещо по­вече от просто приемане на желателното за действително? Отговорът се крие в християнското убеждение, че Бог е възкресил предобразно един човек от мъртвите, за да бъде той предтеча и пример за нашето собствено есхатологическо възкресение. Този човек е Иисус от Назарет, и неговото истори­ческо възкресение от мъртвите съставлява фактическия фундамент, върху който християнската надежда се основава.

През миналия век либералното богословие не се ползваше от историческото Възкресение Христово. Доколкото либералните богослови продължават да поддържат едно наследено от деистите предубеждение срещу възможност­та за съществуването на чудеса – историческото Възкресение за тях a priori не подлежи на обсъждане. Митологическото обяснение на Д. ф. Щраус им да­ва възможност да обясняват новозаветните разкази за Възкресението като легендаризирана литература. Вярата в историческото Възкресение се прие­ма като уж остатък от древността, от която съвременният човек е крайно време да се освободи. Така, в най-голямото произведение на либералното бо­гословие относно историчността на Възкресението – Историческото сви­детелство за Възкресението на Иисус Христос, на К. Лейк (1907) – авторът внимателно проследява сюжета на легендаризиращия процес при разказите за Възкресението от основното историческо събитие – а именно, че жените мироносици са посетили друг, погрешен гроб. Той заключава, че това все пак не е решаващо и онова, което е жизнено важно за християнското богословие, е вярата в безсмъртието на душата, вярата, че покойните ни приятели и роднини са все още живи и след време ние ще се възсъединим с тях. По този начин Новият Завет бива заменен с федон.

Либералното богословие не успя да надживее Първата световна война, но ги­белта му не донесе възобновен интерес към историчността на Христовото Възкресение, защото общото между двете школи, които го наследиха беше подценяването на историческото по отношение на Иисус Христос. Така диалектическото богословие, излагано от Карл Барт, защити доктрината за Възкресението, но така и не се докосна до Възкресението като историческо събитие. В коментара си върху посланието до Римляните (1919), ранният Барт заявява: „Възкресението досяга историята както тангентата допира кръга – сиреч без в действителност да го докосва.“ Екзистенциалното богос­ловие, представяно от Рудолф Бултман, е дори още по-враждебно към исто­ричността на Христовото Възкресение. Макар Бултман да признава, че най-ранните ученици са вярвали дословно във Възкресението на Христа и че Па­вел в Първо послание до Коринтяните, стих 15, дори се опитва да докаже Възкресението – той все пак обявява подобен процес за „фатален“. Това ре­дуцира Христовото Възкресение до едно природно чудо, сродно на оживяване­то на труп. А съвременният човек основателно не може да бъде каран да вяр­ва в природни чудеса, за да стане християнин. Затова чудесните елементи от Евангелието трябва да бъдат демитологизирани, за да се разкрие истинско­то християнско послание: повикът за истинно съществуване пред лицето на смъртта, символизирана от Кръста. Възкресението е просто едно символическо повторение на посланието на Кръста и не добавя нищо съществено към него. Позоваването на Възкресението като историческо свидетелство, как­то прави Павел, е двойно по-голямо заблуждение, защото екзистенциалната вяра по самата си природа представлява скок без доказателства. Така че да се привеждат исторически доказателства за Възкресението е противно на вярата. Оттук става ясно, че антипатията на либералното богословие към историчността на Христовото Възкресение остава невъзмездено както от диалектическото, така и от екзистенциалното богословие.

През втората половина на двадесети век обаче, се извършва една забележи­телна промяна. Първите ѝ проблясъци се появяват през 1953 година. През тази го­дина Ернст Кеземан, ученик на Бултман, заявява по време на колоквиум в Марбургския университет, че историческият скептицизъм на Бултман спрямо Иисус Христос е неоправдан и безплоден, и предлага въпросът за изследване­то на историчността на Христос да бъде открит отново. Започва ново из­дирване на историческата личност на Христос. Три години по-късно, през 1956 година Марбургският богослов Ханс Грас подлага самото Възкресение на ис­торическо разследване и заключава, че явленията, свързани с Възкресението, не могат да бъдат отхвърлени като просто субективни визии от страна на учениците, но че това са били обективни мистически събития.

Междувременно историкът Ханс Фрайер фон Кампенхаузен в едно също тол­кова епохално съчинение защитава историческата достоверност на празния Христов гроб. В течение на последвалите години от немския, френския и анг­лийския печат заваляват цял поток от работи върху историчността на Христовото Възкресение. От 1968 година нататък старият скептицизъм губи мощ и започва драматически да отстъпва. Така цялостен е повратът по от­ношение на Христовото Възкресение през втората половина на този век, че няма да е преувеличено да се говори за обрат в науката по този въпрос изоб­що, при който онези, които са отричали Възкресението на Христа, сега ста­ват негови защитници. Вероятно едно от най-значителните богословски постижения в тази връзка е богословската система на Волфарт Паненберг, който основава цялата си христология върху историческото свидетелство за Христовото служение и особено – на Възкресението. Подобно развитие е непредставимо за немското богословие преди 1950 година. Също толкова изуми­телно е заявлението на един от водещите еврейски богослови – Пинкас Лапид – че е убеден, на основание на свидетелствата, че Иисус Назарянина е възкръснал от мъртвите. Лапид се надсмива над критиците на Новия Завет, като Бултман и Марксзен, за неоправдания им скептицизъм и заключава, че той вярва, на основание на свидетелствата, че Богът на Израил е възкресил Иисус от мъртвите.

Какви са фактите, които лежат в основата на този забележителен обрат в мненията относно достоверността на новозаветните разкази за Възкресе­нието Христово? Струва ми се, че те могат да бъдат за удоб­ство групирани в три рубрики: явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра. Нека накратко разгледаме всяка една от тях.

Първо: явленията при Възкресението. Несъмнено основният импулс за преоценката на традицията относно явленията е била демонстрацията на Иоаким Иеремиас на това, че в 1 Коринтяни 15:3-5 Павел цитира стара християнска формула[1], която сам е получил и на свой ред е предал на обърнатите от него. Според Галатяни 1:18, Павел е бил в Иерусалим три години след своето обръщане за да издири обстоятелствата, и там е разговарял с Петър и Иаков в течение на две седмици, и вероятно тогава е получил от тях формулата, ако не и по-рано[2]. Доколкото Павел се е обърнал през 33 година след Христа, това означава, че списъкът от свидетелства има началото си от първи­те пет години след Иисусовата смърт. Ето защо, би било напразно да се отхвърлят тези явления в качеството им на легенда. Можем да се опитаме да ги обясним като халюцинации ако искаме, но не можем да отречем, че са се случили. Информацията на Павел говори със сигурност, че при отделни слу­чаи, различни индивиди и групи са видели Иисус оживял от мъртвите. Според Норман Перин, покойния новозаветен критик от Чикагския университет: „Колкото повече изучаваме традицията от гледна точка на явленията, тол­кова по-твърда започва да изглежда основата, върху която се базират.“ Зак­лючението е почти неоспоримо.

В същото време, когато библеистиката е достигнала до една нова оценка на историческата достоверност на сведенията на Павел, обаче, трябва да отбе­лежим, че скептицизмът относно преданието за евангелските явления продължава да упорства. Този инертен скептицизъм ми се струва напълно неоправдан. Той се основава на една предвзета антипатия към физикализма на разказите за евангелските явления. Но преданията, които лежат в осно­вата на тези разкази за явленията могат да бъдат така надеждни, както и Павловите. Защото, за да могат тези разкази да станат легендарни, като ця­ло е нужно значително време на еволюция и развитие на преданията, докато историческите елементи бъдат заменени с неисторически. Този фактор е съвсем типично пренебрегван в новозаветната наука, както А. Н. Шеруин-Уайт, изтъква в Римското право и Римското обще­ство в Новия Завет. Професор Шеруин-Уайт не е богослов. Той е изтъкнат историк на етапи от римската и гръцката исто­рия, приблизително съвременни на Новия Завет. Според профе­сор Шеруин-Уайт, изворите на римската история са обикнове­но изкривени и липсват поне две поколения или дори векове след събитията, които описват. И все пак – казва той – исто­риците реконструират със сигурност това, което собствено се е случило. Той упреква новозаветните критици за това, че не могат да разберат какви безценни извори притежават в ли­цето на Евангелията. Писанията на Херодот представляват тест за степента на акумулация на легендарност и този тест показва, че дори две поколения е твърде кратък период от време, за да позволи легендаризиращите тенденции да из­личат твърдата сърцевина на историческите факти. Когато професор Шеруин-Уайт се обръща към Евангелията, той заявя­ва, че, за да могат те да станат легенди, степента на легендаризираща акумулация би трябвало да е „неимоверна“ – за това са нужни повече поколения. Всички новозаветни учени са съг­ласни обаче, че Евангелията са били написани и са влезли в обръ­щение още през първото поколение, още приживе на очевидци­те. Наистина, едно значително ново движение в библейската наука твърди убедително, че някои от евангелията са писани до петдесетата година. Това ги прави съвременни на Павлово­то послание до Коринтяни и, като се вземе предвид, че те съ­що толкова почиват на по-ранна традиция – би следвало да им се признае същата тежест на историческата достоверност, каквато се признава и на Павел. Важно е в тази връзка да се спомене, че няма апокрифно евангелие, което да е възникнало през този първи век. Такива възникват едва след отминаването на поколени­ето очевидци и те са по-подходящи кандидати за мястото на „легендаризираната литература“ от каноническите. Просто не е имало достатъчно вре­ме за значително произрастване на легендата до времето на написване на Евангелията. По тези причини намирам наличния скептицизъм по отношение на преданията за явленията в Евангелията за неоснователен. Новата оценка на историческото значение на Павловите сведения трябва да бъде съпроводе­на и от една преоценка на евангелските предания.

Второ – празният гроб. Някога приеман като обида за съвременния интелект и трудно място за християнското богословие, празният Христов гроб започ­ва да заема мястото си сред всеобщо възприетите факти свързани с исто­рическия Иисус Христос. Позволете ми накратко да прегледам някои от сви­детелствата, даващи основание за такава връзка.

(1)Историческата надеждност на разказа за погребението подкрепя този за празния гроб. Ако разказаното е точно, то­гава мястото на Иисусовия гроб е било известно както на иудеите така и на християните[3]. В такъв случай, изводът за ис­торичността на празния гроб следва почти непосредствено. Понеже ако Иисус Христос не е възкръснал, а мястото където е бил погребан е било известно, то:

а)учениците никога не биха могли да повярват във Възкресе­нието Христово. За иудеин от първи век представата, че човек може да възкръсне от мъртвите, докато тялото му остава в гроба, е била просто явно противоречие. По думите на Е. Е. Елис, „Твърде малко вероятно е най-ранните палестински хрис­тияни да биха могли да си представят каквато и да било раз­лика между само възкресение и физическо, „опразващо гроба“ възкресение. За тях анастасисът без празния гроб би бил също така безсмислен колкото и кръглият квадрат.“

б)дори и учениците да биха повярвали във Възкресението Христово, това едва ли щеше да има някакви последствия за тях. Докато тялото лежи погребано в гроба, едно християнс­ко движение, основано на вярата във възкресението на мъртвия, би било невъзможно безумие.

в)иудейските власти биха издали цялата работа. Най-бързи­ят и най-сигурният отговор на заявлението за Възкресението на Христос би бил просто да се посочи гроба Му на хълма. По­ради тези три причини, точността на разказа за погребението подкрепя историчността на празния гроб. За голямо съжаление на онези, които биха искали да отрекат празния гроб, истори­ята на погребението е едно от исторически най-сигурните предания за Иисус Христос, с които разполагаме. Няколко фак­тора дават основание за подобно съждение. Ще споменем само някои:

(I) Погребението се споменава в третия параграф на старата християнска формула, цитирана от Павел в 1 Коринтяни 15:4.

(II) Това е част от древния до-Марков разказ за Възкресението, който Марк използва като извор за своето Евангелие.

(III) На самата история ѝ липсват каквито и да било следи от легендаризиращо развитие.

(IV) Историята се съгласува с археологическото свидетелство за вида и мес­тонахождението на гробовете от времето на Христа.

(V) Не съществуват други несъвместими погребални традиции.

Поради тези и още други причини, повечето учени са единни в мнението, че разказът за погребението е в основанията си исторически. Но ако това е та­ка, тогава, както вече обясних, заключението, че гробът е бил намерен празен, не е много далеч.

(2) Свидетелството на Павел подкрепя факта на празния гроб. Нека тук се спрем на два аспекта от Павловото свидетелство.

а)Във формулата, цитирана от Павел, изразът „възкръсна“, който следва думите „Той бе погребан“, предполага празния гроб. Един иудеин от първи век не би могъл да мисли по друг начин. Както Е. Л. Боде отбелязва, представата за едно осъществило се духовно възкресение, докато тялото е останало в гроба, е свойствена единствено за съвременната теология. За иудеите имен­но човешките останки в гроба биват възкресени; по тази именно причина те внимателно са пазели костите на мъртвите в костници до есхатологическото възкресение. Не може да има съмнение относно това, че както Павел та­ка и ранно-християнската формула, която той цитира, предполагат същест­вуването на празния гроб.

б)Изразът „на третия ден“ вероятно сочи към намирането на празния гроб. Много накратко: въпросът тук е в това, ако в действителност никой не е бил свидетел на Възкресението Христово, как тогава става така, че християни­те го определят „на третия ден“? Най-вероятният отговор е, че това е та­ка, понеже това е бил денят, в който гробът е бил намерен празен от жени­те следовнички на Иисус. Оттук Възкресението собствено започва да се да­тира на този ден. Ето как, в старата християнска формула, цитирана от Па­вел, ние намираме изключително ранно свидетелство за съществуването на празния Иисусов гроб.

3)Разказът за празния гроб е част от пред-Марковия разказ за страстите и по тази причина е твърде стар. Разказът за празния гроб вероятно е бил краят на източника на Марк за страстите Христови. Понеже най-ранното от Евангелията е Марковото – този източник собствено трябва да е бил твър­де стар. Всъщност коментаторът Р. Пеш твърди, че това е един невероят­но ранен източник. Той представя две нишки от свидетелства в полза на то­ва заключение:

а)Разказът на Павел за Тайната Вечеря в 1 Коринтяни 11:23-25 предполага разказа на Марк. Доколкото традициите на самия Павел са собствено много стари, Марковият източник навярно е още по-стар.

б)Пред-Марковият разказ за страстите никога не се позовава на първосвещеника по име. Това е същото, както ако аз кажа „президентът дава вечеря в Белия дом“. Всеки разбира за кого говоря, защото това е онзи, който понасто­ящем изпълнява тази длъжност. По същия начин до-Марковият разказ за страстите се позовава на „първосвещеника“ така както би направил за някой, който още е на власт. Доколкото Каиафа заема тази длъжност от 18 до 37 година след Христа, това означава, че до-Марковият източник трябва да е дошъл най-късно от периода на седемте години след Иисусовата смърт. Следователно този из­точник има началото си от първите няколко години на Иерусалимската общи­на и затова е древен и надежден източник на историческа информация.

(4)Разказът е прост и му липсва легендаризиращо развитие. Разказът за празния гроб не е разкрасен с богословски и апологетически мотиви, които биха характеризирали един по-късен легендализиран разказ. Вероятно най-убедителният начин да се оцени този аргумент е да се сравни той с разкази­те за празния гроб, който намираме в апокрифните евангелия от втори век. Например, в евангелието от Петър от небесата прокънтява глас през нощ­та, камъкът сам се отмества от гробните врата и двама мъже снизхождат от небесата и влизат в гроба. След това трима биват видяни да излизат от гроба, като двамата подкрепят третия. Главите на двамата се извисяват до небесата, а главата на третия надвишава облаците. Тогава от гроба се явя­ва кръст и се чува глас, „Проповядва ли ти на тези, които спят?“ И кръстът отговаря: „Да“. Във Възнесението на Исаия Иисус излиза от гроба възседнал плещите на ангелите Михаил и Гавриил. Именно така изглеждат истинските легенди: за разлика от евангелските разкази, те са разкрасени от богословс­ки мотиви.

(5)Гробът вероятно е бил намерен празен от жените. За да разберем този аргумент трябва да си припомним два факта, свързани с ролята на жените в иудейското общество.

а)Жената заема ниско стъпало в иудейската социална иерархия. Това се вижда от равинистични изречения като тези: „По-добре словата на закона да бъдат изпепелени, нежели предаде­ни на жени“ или: „Щастлив е онзи, чиито рожби са мъжки, но горко на онзи чиито рожби са женски.“

б)Свидетелството на жените е било смятано за толкова ли­шено от тежест, че на тях дори не било позволено да свидете­лстват в съда. В светлината на тези факти, колко забележи­телно трябва да изглежда това, че именно жени откриват празния Иисусов гроб. Всяка по-късна легенда със сигурност би направила така, че някои от мъжете-ученици да открият праз­ния гроб. Самият факт, че жени, чието свидетелство е било безполезно, а не мъже, са основните свидетели на празния гроб, е най-достоверната подкрепа на това, че независимо да­ли ни харесва или не, те именно са открили празния гроб и еван­гелията точно са отбелязали това.

(6)Най-ранната иудейска полемика предполага празния гроб. В Матей 28, откриваме християнския опит да бъде опровергана най-ранната иудейска полемика срещу Възкресението. Тази по­лемика утвърждава, че учениците са откраднали тялото. Християните отговарят на това като цитират отново случ­ката със стражата на гроба[4], а полемистът на свой ред твър­ди, че стражата е заспала. Така забележителното в целия този спор е не историчността на стражите, а по-скоро презумпцията – и от двете страни – че тялото е липсвало. Най-ранният иудейски отговор на вестта за Възкресе­нието е бил опит да се даде задоволително обяснение за празния гроб. Можем да продължим и нататък, но струва ми се, беше казано достатъчно за да се покаже, защо по въпроса за историчността на празния гроб оценка­та в научната сфера се промени напълно. Според Якоб Кремер, „Решаващото мнозинство от екзегетите държи твърдо на надеждността на библейските свидетелства относно празният гроб“ и в подкрепа на това той привежда списък от двадесет и осем изтъкнати учени, към който би могло да се при­числи и неговото име. Аз бих могъл да се досетя за поне още шестнадесет имена, които той е пропуснал да спомене. И така, днес вече е общоприето, че празният Иисусов гроб представлява един исторически факт. Както Д. Х. ван Даален отбелязва: „Изключително трудно е да се възрази срещу празния гроб от исторически предпоставки. Онези, които го отричат, правят това на основание на дадени богословски или философски предположения. Но може би просто предположенията трябва да се променят в светлината на историчес­ките факти.“

Накрая, нека да се спрем на този трети корпус от свидетелства в подкрепа на Възкресението – самия произход на християнския път. Дори и най-скептич­ните учени признават, че най-ранните ученици поне са вярвали, че Иисус е възкръснал от мъртвите. Наистина, те обвързват почти всичко останало само с това. Без вяра в Иисусовото Възкресение християнството никога ня­маше да просъществува. Разпятието щеше да си остане финалната траге­дия на злочестия Иисусов живот. Произходът на християнството се крепи върху вярата на тези най-ранни ученици, че Христос е възкръснал от мъртви­те. Тук неминуемо възниква въпросът – как можем тогава да си обясним про­изхода на тази вяра? Както настоява Р. Х. Фулър, дори и най-скептичният кри­тик трябва да приеме, че има някакво мистериозно Х, което да даде тласък на движението. Но въпросът е, какво е било Х?

Ако се отрече, че Иисус действително е възкръснал от мъртвите, тогава вя­рата на учениците, че Той е възкръснал трябва да се обясни или чрез иудейско, или чрез християнско влияние. Естествено това не може да е резултат от християнски влияния, защото по това време все още не е имало христия­нство! Доколкото вярата в Христовото Възкресение е била основанието за възникването на християнското изповедание, тя не би могла да се формира като резултат от това изповедание.

Но вярата във Възкресението не би могла да се обясни и като резултат от иудейски влияния. За да видим това трябва да се спрем за момент. Във Ветхия Завет иудейската вяра във възкресението на мъртвите по време на Страшния съд се споменава на три места (Иезекиил 37; Исаия 26, 19, Даниил 12:2). Във времената между Ветхия и Новия Завет вярата във възкресението процъф­тява и често бива споменавана в иудейската литература от този период. По времето на Иисус иудейската партия на фарисеите настоява на вярата във възкресението и Иисус е бил на тяхна страна по този въпрос в противопо­ложност на партията на садукеите. Така идеята за възкресението сама по себе си не е била нищо ново. Но иудейското схващане за възкресението се раз­личава в два важни, фундаментални аспекта от Иисусовото Възкресение. В иудейската мисъл възкресението винаги (1) се извършва след края на света, а не вътре в историята и (2) засяга всички хора, а не един отделен индивид. Обратно на това Иисусовото Възкресение се извършва и в течение на исто­рията, и е такова на една индивидуална личност.

По отношение на първото, иудейската вяра е била винаги тази, че в края на историята Бог ще възкреси праведните мъртви и ще ги приеме в Царството Си. Във Ветхия Завет има и някои примери на възкресения от мъртвите, но тези люде ще умрат отново. Възкресението за вечен живот и слава се осъ­ществява след края на света. Този иудейски възглед срещаме и в самите евангелия. Така например, когато Иисус уверява Марта, че брат ѝ Лазар ще възкръсне отново, тя отвръща: „Зная, че ще възкръсне при възкресението, в последния ден“ (Иоан 11:24). Тя няма представа, че Иисус ще го върне обрат­но към живота. Също така, когато Иисус казва на учениците Си, че ще възкръсне от мъртвите, те мислят, че Той има предвид възкръсването в края на света (Марк 9:9-13). Това схващане, че истинско възкресение може да се извърши преди да дойде Божието Небесно Царство при свършека на света, им е съвършено чуждо. Прочутият немски изследовател на Новия Завет, Иоахим Иеремиас пише:

„Древният иудаизъм не е познавал очакваното възкресение като събитие от историята. Никъде в литературата не намираме нищо сравнимо с Иисусово­то възкресение. Разбира се, били са известни възкресения на мъртви, но те винаги са представлявали оживявания, възвръщане към земния живот. Никъ­де в късната иудаистка литература не се споменава за възкресение в слава (doxa) като събитие от историята.“

Следователно изправени пред Иисусовото разпятие и смърт, учениците биха зачакали единствено възкресението в последния ден и вероятно биха пазили внимателно гроба на своя учител – като светиня където мощите му ще по­чиват до възкресението. Не би им хрумнала веднага идеята, че Той вече е възкръснал.

Колкото до втория въпрос – иудейското схващане за възкресението винаги е било това за всеобщо възкресение на мъртвите, а не на отделен индивид. При възкресението Бог възкресява народа или човечеството като цяло. Но при Иисусовото Възкресение, Бог възкресява само един отделен човек. Още повече, че не е съществувало схващане за това, че възкресението на народа зависи по някакъв начин от възкресението на Месията. Това е било просто съвършено непознато. Но именно това се казва, че се е извършило в случая с Иисуса. Улрих Вилкенс, друг значителен немски новозаветен критик, обяснява следното:

„Понеже иудейските текстове никъде не говорят за възкресението на един индивид, което да се е случило преди възкресението на праведните в края на времената и което да е различно и отделено от това възкресение; и никъде участието на праведните в спасението при свършека на времената не е зави­село от тяхната свързаност с Месията, Който е възкръснал предварително като „начатък“ (1 Коринтяни 15:20) – то става ясно, че на учениците не би им хрум­нала идеята – в резултат от иудейски влияния или произход – че единствен Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те биха чакали с копнеж деня, когато Той и всички праведници на Израил ще бъдат възкресени от Бога в слава.“

Следователно вярата на учениците в Христовото Възкресение, не може да се обясни като резултат от християнски или иудейски влияния. Оставени на са­мите себе си, учениците никога не биха стигнали до идеята за Възкресение­то Иисусово. И трябва да помним: те са били рибари и митари, а не богосло­ви. Мистериозното Х все още липсва. Според К. ф. Д. Мол от университета в Кеймбридж, тук имаме вяра, която не може да се обясни с никакви предвари­телни исторически влияния. Той изтъква, че ние се изправяме пред една ситу­ация, в която голямо множество хора се придържат твърдо към тази вяра, която не може да бъде обяснена нито от гледна точка на Ветхия Завет, нито от тази на фарисеите и тези хора държат на тази вяра докато иудеите нак­рая не ги изхвърлят от синагогата. Според професор Мол, в основата на та­зи вяра навярно е бил самият факт, че Иисус наистина е възкръснал от мъртвите:

„Появата на „назаряните“, един феномен несъмнено засвидетелстван от Но­вия Завет, отваря голяма празнина в историята – празнина с размера и фор­мата на Възкресението, а какво ще предложи секуларният историк за да я запълни?… Раждането и стремителният ръст на християнската Църква … ос­тава неразрешима енигма за всеки историк, който откаже да вземе насери­озно единственото обяснение дадено от самата Църква.“

Христовото Възкресение следователно, е най-доброто обяснение на произхо­да на християнската вяра. Взети заедно тези три велики исторически факта: явленията при Възкресението, празният гроб, произходът на християнската вяра – изглежда сочат Възкресението на Иисус като най-вероятното обяс­нение.

Разбира се, излагани са и други обяснения, които да осветлят явленията при Възкресението, празния гроб и произхода на християнската вяра. Според съв­ременната академична преценка, обаче, в този случай те не съумяват да пред­ложат правдоподобно разясняване на фактите. Това се вижда от краткия преглед на основните обяснения, който бе изложен на вашето внимание.

a.Учениците са откраднали Иисусовото тяло и са излъгали за явленията при Възкресението. Това обяснение е характерно за най-ранната иудейска антихристиянска полемика и се е възродило под формата на конспиративната те­ория на Деима от осемнадесети век. Тази теория е всеобщо отречена от кри­тическите учени и се запазва само в популярната преса. Нека да споменем са­мо две решаващи съображения срещу нея: (1) морално невъзможно е Христо­вите ученици да бъдат обвинени в подобно престъпление. Каквито и да са би­ли техните несъвършенства, те със сигурност са били добри, честни мъже и жени, а не мошеници. Няма човек, който четейки Новия Завет непредубедено, да се усъмни в очевидната искреност на тези ранни вярващи. (2) Психологи­чески невъзможно е да се припише на учениците нуждата от подобно лукаво и дръзко ухищрение. По времето на разпятието, учениците са объркани, дезорганизирани, уплашени, изпълнени със съмнения и натежали от скръб – те не са били мисловно мотивирани или способни да конструират такава безум­на мистификация. Следователно, да се обяснява празният гроб и явленията при Възкресението с конспиративна теория изглежда немислимо.

б.Иисус не е умрял на Кръста, а е бил свален и положен жив в гроба, където се е съживил и е избягал, за да докаже на учениците, че е възкръснал от мъртвите. Тази теория за привидната смърт е поддържана от немските рационалисти от края на осемнадесети и началото на деветнадесети век, и е била възприета дори от бащата на съвременното богословие – ф. Д. Е. Шлайермахер. Днес обаче, тази теория е изцяло изоставена: (1) би било меди­цински съвършено невъзможно за Иисус да е оцелял при жестокостта на мъ­чението и разпятието Му, още повече – изоставен безпомощен вътре в гро­ба. (2) Теорията е религиозно неадекватна, доколкото полумъртвият Иисус, Който би се нуждаел отчаяно от медицинска помощ не би предизвикал у уче­ниците почитането Му като превъздигнат, възкръснал Господ и Победител на смъртта. Още повече, че доколкото Иисус, според тази хипотеза е знаел, че в действителност не е възтържествувал над смъртта, това го редуци­ра до шарлатанин, който е измамил учениците да вярват, че е възкръснал, ко­ето е абсурд. Дори само тези аргументи правят теорията за привидната смърт непригодна.

в.Учениците са халюцинирали Иисус след смъртта Му, от което погрешно са заключили за Неговото Възкресение. Теорията за халюцинацията става попу­лярна през деветнадесети век и се задържа чак до първата половина на два­десети век. Отново обаче, има достатъчно основания за отричането на тази хипотеза: (1) психологически недостоверно е да се допусне подобна верига от халюцинации. Халюцинациите обикновено се свързват с ментално заболяване или опиати, но при случая с учениците такава психо-биологическа подготов­ка е липсвала. Учениците не са очаквали да видят Иисус отново жив. Всичко, което са можели да направят е било да чакат възсъединението си с Него в Царството Божие. Липсвали са основания, които да ги доведат до халюцинирането на Христос, оживял от мъртвите. Още повече, че честотата и разно­видността на обстоятелствата опровергават теорията за халюцинирането: Иисус е бил видян неведнъж, а много пъти; и не от един човек, а от някол­ко; и не само от отделни индивиди, а също и от групи хора; не на едно място и при едни обстоятелства, а при най-различни такива; не само от вярващи, но също и от скептици и невярващи. Теорията за халюцинацията не може да бъ­де правдоподобно разтеглена, така че да вмести такова разнообразие. (2) Ха­люцинациите не биха могли в никакъв случай да доведат до вяра във Възкре­сението Христово. Като проекции на нечие съзнание, халюцинациите не мо­гат да съдържат нещо, което вече не е било налице в ума. Но ние виждаме, че Иисусовото Възкресение се различава от иудейското схващане по два основ­ни признака. Като се вземе предвид иудейският светоглед на учениците, ако те халюцинираха, те щяха да проецират визии на прославления Иисус в лоно­то на Авраам, където праведните Израилеви покойници пребивават до есхатологическото възкресение. Следователно, халюцинациите не биха предизви­кали вяра във Възкресението Христово – представа, която категорично се противопоставя на иудейския начин на мислене.(3)Нито пък халюцинациите могат да обяснят цялостно свидетелството. Те биват предложени като обяснение на явленията при Възкресението, но не обясняват празния гроб и затова отпадат като възможен пълен и задоволителен отговор. Следова­телно изглежда, че хипотезата за халюцинациите е също тъй безуспешна, както и мнимите си предшественици, в стремежа си да даде правдоподобно контра-обяснение на данните около Христовото Възкресение. Така – нито ед­но от предходните контраобяснения не може да изясни свидетелството тъй правдоподобно както самото Възкресение. Някой би попитал: „Е, добре, но как именно скептично настроените учени обясняват фактите на явленията при Възкресението, празния гроб и възникването на християнската вяра?“ Ис­тината е, че те именно това не правят. Съвременната наука не признава правдоподобно обяснение алтернативно на Иисусовото Възкресение. Онези, които отказват да приемат Възкресението като исторически факт, съвсем открито оставят това просто без обяснение.

Тези три значителни факта – явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра – сочат неизбежно към едно единстве­но заключение. Иисусовото Възкресение. Днес едва ли рационалният човек мо­же да бъде обвинен заради вярата му, че в тази първа Великденска утрин се е извършило божественото чудо.

„Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,“ Truth 1 (1985): 89-95.

Превела от английски: Слава Янакиева copyright © 1995-2002 Leadership U.

___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. 1 Коринтяни 15:3-5, „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос ум­ря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Пи­санията, и че се яви на Кифа и след това на единайсетте.“(бел. прев.)

[2]. Срв. Галатяни 1:13-19, „Слушали сте за няко­гашното мое поведе­ние в иудейството, че аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах, и преуспя­вах в иудейството по­вече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания. А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благо­воли да открие в мен Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз вед­нага не се съветвах с плът и кръв, нито въз­лязох в Иерусалим при ония, които преди мен бяха апостоли, но отидох в Арабия и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Ие­русалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостоли­те не видях, освен Иа­кова, брата Господен.“ (бел. прев.)

[3]. Защото вж. у  Матей: „а Иосиф като взе тялото, обви Го в чиста плащаница и Го положи в новия си гроб, които бе изсякъл в скалата; и като привали голям камък върху вратата гробни, отиде си. А там беше Мария Магдалина и другата Мария, които седяха срещу гроба.“ Матей 27:59-61 (Следователно Христовите ученици знаят мястото на гроба). И също Матей 27:61-66: „На другия ден, след петъка, събраха се първосвещениците и фарисеите у Пилата и казваха: господарю, спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и да кажат: възкръсна от мъртвите. И последната измама ще бъде по-лоша от първата. Пилат им рече: имате стража; идете завардете както знаете. Те отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка.“ (Следователно и иудеите знаят мястото на гроба – бел. прев.)

[4].  Става дума очевидно за епизода, в който иудейските власти внушават на стражите, станали свидетели на Възкресението, да лъжесвидетелстват по начин, който откриваме и в най-ранната полемика срещу християните. Вж. Матей 28:11-15, „Когато те отиваха, ето, някои от стражата, като влязоха в града, обадиха на първосвещенниците за всичко останало. И тия, като се събраха със стареите и се съветваха, дадоха на войниците доста пари и рекоха: кажете, че учениците Му дойдоха нощем и Го откраднаха, когато ние спяхме, и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тая мълва се носи между иудеите до днес.“

Изключително известен с публичните си изяви и многоброй­ни публикации протестантски философ на религията. Пла­менно апологетичните му произведения предизвикват раз­горещени дебати както сред секуларно-академичните сре­ди, така и в богословската общност. Понастоящем е професор-изследовател по философия в Талботската бого­словска школа в Ла Мирада, Калифорния. Сред многобройните му публикации няколко най-популярни са: „Протестантите и еволюцията: анализ на спора между Обществото за изследване на сътворението и Американс­кото научно обединение“, в: Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 131-148; „философски и научни бележки към Creatio ex Nihilo“, в: Journal of the American Scientific Affiliation 32 (1980): 5-13; Въведение в апологетикаma (Чикаго, 1984); Истината за Възкресението, (Мичиган, 1988); Разумната вяра, (Уетън, 1994); „Политически некоре­ктното спасение“, в: Christian Apologetics in the Post-Modern World,1995; Време и Вечност: Изследване на отношението на Бога и времето (Уетън, 2000). Студията, публикувана тук е една от многото негови работи, посветени на тема­та за историческите аргументи за Възкресението, които са предизвикали и предизвикват буря от дискусии. Човекът и държавата (1951), Философия на морала (1960), За Църквата Христова (1970) и много други.

Изображение: авторът на статията Уилиям Л. Крейг. Източник http://seektheos.com