Етикет: символ на вярата

Свещените текстове и историческото познание*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Маринов

В прегледа на изворите към про­изволен труд по история на Църквата неизбежно присъст­ват поне няколко реда, посве­тени на творенията на светите отци, дея­нията на вселенските и поместните събо­ри, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Поч­ти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от ней­ния живот, основен извор са именно кни­гите на Новия Завет.

Съответно читателят – бил той уче­ник, студент, човек на науката или прос­то случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези тек­стове се разбират в църковна употреба, ос­тава с впечатлението, че става дума за ня­каква друга история, различна от библейс­ката, история, която има своето самосто­ятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресени­ето и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това на­блюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допус­кала научна критика на своите извори[1].

Тук, естествено, не целим обезценя­ване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната исто­рия. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подоб­но схващане, а от друга – изконното пра­во, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „науч­на“ критика.

История – историческа наука – история на Църквата

В различни времена и в различни тра­диции под „история“ са се разбирали раз­лични неща[2]. В строго православен сми­съл обаче, под история разбираме „исто­рия на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този сми­съл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа на­ука и ако да, какъв би бил нейният ме­тод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопос­тавена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата на­ука, ако въобще това е възможно?

За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите ис­торици на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.

Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „ис­торик“. Ето защо важно е, че в книга Де­яния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основава­нето на Църквата и нейния живот в пър­вите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен про­дължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус на­чена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго ос­вен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната исто­рия.

Другият голям историк на християнс­ката древност, отдалечен с почти три сто­летия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на на­шия Спасител до наши дни; какви и кол­ко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божест­веното домостроителство, чието основа­ние е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.

Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворе­нието на света“.

Ето как за нашите далечни предшес­твеници проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се зани­мавали в действителност, било богосло­вие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произве­дение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийс­ката или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетел­ство за божествените действия, не толко­ва за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъз­наване на историческия смисъл на Свещеното Пи­сание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответ­но за нейния метод.

Св. евангелист Лука (1-84)

Всъщност методът на църковната ис­тория не е просто „исторически“ или „на­учен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е бо­гословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Исто­рическа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тъл­кува, но преди това тя стои в богослови­ето, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схва­щано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от от­делени, самостоятелни, различни дис­циплини, защото в своята същност е ед­но – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъ­де наричано наука или не – според сми­съла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богослов­ски и едва след това да бъдат историчес­ки, систематически и така нататък.

Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното из­следване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да про­тиворечи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското позна­ние, както и единствена гаранция за ис­тинност на богопознанието и богослови­ето… се явява Божието Откровение и на­шата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е имен­но вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява поз­наваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виж­дане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Ис­тината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и позна­нието за Бога е влизане в божествения жи­вот[10].“                                                                                                                

Бог и човек в историята

В съответствие с казаното дотук мо­жем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за ха­рактера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божест­вен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. То­ва, разбира се, донякъде е вярно, но из­водът, до който се стига, е погрешен: „Бо­жественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, изли­за вън от нейните граници[11].“ 

Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в бо­гословието. До такъв извод може да стиг­не само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в ис­торията, Той е активен, а не пасивен Тво­рец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките на­мерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богосло­ви от традицията на Църквата.

Бог и човек в историята работят за­едно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследва­нето на историята води неизбежно до ед­на нова „наукообразна“ църковна исто­рия, със свой предмет, свои цели, мето­ди, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не са­мо е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която реди­ца събития от всички периоди на църков­ната история се разглеждат „по човеш­ки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. То­ва обаче не е история на Църквата, а раз­каз за човешкото непослушание към Бо­жията воля, разказ за онази трагедия, по­ради която „всички съгрешиха и са лише­ни от славата Божия“ (Римляни 3:23). А исто­рията на Църквата е нещо друго.                                                                                                                                                        

Църковната история и гражданската история

Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политичес­ка, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-мал­ко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?

Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва на­мерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точ­но, колко и по кое време били онези, кои­то, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и то­ва, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против на­шия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу сло­вото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претър­пели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и бла­гото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От при­ведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка це­на историята на Църквата в собствен сми­съл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.

Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, зву­чи неприемливо за православния богос­лов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пъ­тят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „вън­шен и вътрешен“ или по някакъв друг на­чин, защото той е цялостен. Има съби­тия, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със све­та и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има слу­чаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнота­та на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.

И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първи­чен и кой вторичен? Животът на Църк­вата може и се проявява по различни на­чини: от една страна, тя през цялото вре­ме на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Иде­те и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и не­повредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на не­прекъснато изменящите се опити на „ми­ра сего“ да го изопачават. Всичко това оба­че представлява един и същи живот, кой­то не трябва да бъде разделян според фор­мите на своите проявления.

Често в своя исторически път Църк­вата е ставала свидетелка на грешки, из­вършени от хора, които, формално пог­леднато, били „нейни“. Примери за таки­ва грешки, както засягащи учението на вя­рата, така и свързани с отношенията Цър­ква-държава, са налице във всеки един мо­мент от нейната история. Имало е перио­ди, в които Църквата е свидетелствала ис­тината само в лицето на малцина свои вер­ни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в пол­за на нейната жизненост и божествено ръ­ководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земя­та, е осъществимо тържеството на исти­ната (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компро­миса да предоставят на държавата изклю­чителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълно­тата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски пра­вилно отбелязва, „… не всичко в истори­ческите институции на Църквата е еднак­во важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Цър­квата е било одобрявано. Има много фак­ти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непъл­ни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.

Така можем да разграничим два под­хода към изучаването на историята: от ед­на страна, строго разграничаване и запаз­ване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да до­пускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното прие­мане или отхвърляне няма място в рам­ките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.

Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратно­то: доколкото църковната история е све­щена история, то тя е именно цялата ис­тория, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средо­точие на вселената, център, в който се ре­шават съдбините ѝ… Тя израства и се офор­мя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.

Прочетете още „Свещените текстове и историческото познание*“ →

Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Бисер Божков

ІІІ. Относно икуменизма, тоест икуменизмът ерес ли е против догмата на Провославната църква?

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете (така нареченият плурализъм).

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в 9-тия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „(Вярвам) в едната, света, съборна и апостолска Църква”.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.

Символът на вярата говори за налични реалности – за Бог Отец, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква” като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо. Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си” (Матей 16:18). Но това се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – крайъгълния Камък (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души. Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание. Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам”, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)”.За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви”, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска”. Какво значат тези определения? – Накратко: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения; 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна органи­зация, каквито са еретическите общности; 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в 9-тия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лосский, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези чети­ри качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие“. Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тези на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсън от Бостънския университет (САЩ) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката. Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писал твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от исто­рическия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъз­дава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“. Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална „църква”! Православният християнин може само да се ужаси от характера на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христа Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което той уж си правел от Петдесетница та чак до днес само опити, като създавал несполучливи скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния на светите апостоли 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна” (Ефесяни 5:25-27).В разговор със споменатия икуменист-англиканин Майкъл Мур на 3.IX.1967 година запитан, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма. Глостерският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол“. Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и поначало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово“.

Авторът на тези думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква”. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди.

Според мен те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква.

А големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре е казал: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт. Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в светата Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката вяра“. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на светите апостоли и светите отци и учители на Църквата… изповядват единствено и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на светите църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви…”.” Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно. Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има; съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали… гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и… всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническо общество“. Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тези клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката“. „Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, този плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо“ въпреки криещите се в него опасности. Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – „Плурализмът”, допускан и даже одобряван от икуменизма не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително. Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимоизключване, еднакво се приемат като носителки на, някаква „истина“?…

Прочетете още „Обзор на отношенията на Православната Църква спрямо римокатолицизма, протестантството, икуменизма и сектите – продължение 2*“ →

Възкресение и живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“

(Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкре­сението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Въз­кресение, без Възкресение няма ве­чен живот.

Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исто­рически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като без­условна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още от старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да по­страда Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива спо­ред както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Хри­стос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденциалното значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръ­ста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).

Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свобо­ден, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23, Битие 1:27, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21, Ефесяни 4:18).

Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като об­раз Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доб­рото у човека, което има субстан­циален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален харак­тер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противополож­ности (прошка – живот, и наказа­ние – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази анти­номия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна ис­тория до идването на Иисус Хрис­тос човечеството се е опитвало да раз­реши споменатата антиномия по пътя на жертвите.Първото жертвоприношение за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Са­мия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено уста­новление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез про­рок Исаия: „3а какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстоя­ло да бъде принесена[1].

Истинската жертва е дело и израз на любовта. „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодили на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доб­рото, а единственото добро е лю­бовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава един­ствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, гре­хът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удо­влетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покая­ние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жерт­ва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

Прочетете още „Възкресение и живот*“ →

Въпросът за Символа на вярата в миналото и днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

През последните десетилетия ръко­водни християнски дейци и бого­слови от различни църкви и изпо­ведания все по-често и по-настойчиво се спират върху думите на Иисуса Христа от Първосвещеническата Му молитва: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21). Често тези думи са мото на цели богословски трактати, на междухристиянски срещи, конференции и симпозиуми. Това, от една страна, е свидетелство за непреходността на словото Божие, което е „живо и действено“ (Евреи  4:2), от друга – това показва, че съвременните хри­стияни дълбоко осъзнават необхо­димостта от единство – единство във вярата и в живота. Само по пътя на единомислието и единодействието може да се служи на Истината – на Иисуса Христа, Който е въплъте­ната истина (срв. Иоан 14:6; 18:37).

Повече от девет века христия­ните живеят в дълбоко разединение. През тези векове са се натрупали планини от предубеждения, отчужденост и взаимно неразбиране. Тру­паното в течение на векове не може да се заличи за десетилетия. Цен­ното днес обаче е това, че има искрен стремеж да се търсят пътища и сред­ства към единство по същество.

Този стремеж към единство във вярата доведе съвременните църков­ни и икуменически дейци до заклю­чението, че основните верови истини трябва да се разглеждат така, както те са формулирани от древната Църк­ва и по-конкретно в Никео-Цариградския символ на вярата. Така въпросът за този символ, за него­вото място, роля и значение в единителните стремежи днес придобиваподчертана важност.

Въпросът за съвременното освет­ление на Символа на вярата във връзка с бъдещите перспективи изи­сква той да се постави в контекст с неговото историческо минало и по такъв начин да се разгледа в три направления: 1. минало, 2. настоя­ще и 3. бъдеще.

1. Въпросът за симво­ла на вярата в неговото историческо минало

Символите като кратки словесни формулировки или образци на вя­рата са били в църковна употреба още от ранно християнско време. Те се използвали при кръщението, при богослужението и при катехизическите беседи. Изповядването им било белег за християнска принад­лежност и църковно съзнание[1]. През IV-ти век, когато нуждите налагали и условията вече позволявали да се срещат представители на цялата Църква, бил съборно изработен и приет общ за всички християни символ – именно Никео-Цариградският сим­вол на вярата.

Названието „Никео-Цариградски“ показва местопроизхождението на то­зи символ – Никея (град в Мала Азия) и Константинопол (днешният Цариград). Текстът му е разделен на 12 члена. Първите седем и нача­лото на осмия са формулирани в Никея на Първия вселенски събор (325 година); на Втория вселенски събор в Константинопол (381 година) бил разши­рен осмият член и формулирани останалите четири. Този символ като дело на вселенски събори е израз на гласа на цялата Църква и безпог­решно отразява нейното учение по основните въпроси на вярата. За­това той е известен повече с името „Символ на вярата“.

Текстът на Никео-Цариградския символ гласи:

1. Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и неви­димо:

2. И в единия Гòспод Иисус Хрис­тос, Божия Син, единороден, Който е роден от Отца преди всички веко­ве: Светлина от Светлина, Бог ис­тински от Бога истински, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало;

3.Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от не­бесата и се въплъти от Духа (Све­ти) и Дева Мария, и стана човек,“

4.(Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан;

5.И възкръсна в третия ден, според Писанията;

6.И възлезе на небесата, и седи, отдясно на Отца;

7.И пак ще дойде със слава да съ­ди живите и мъртвите, и на Кого­то царството не ще има край;

8.И в Духа Свети, Господа, Жи­вотворящия, Който от Отца из­хожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Кой­то е говорил чрез пророците.

9.В едната, света, съборна (все­ленска) и апостолска Църква.

10.Изповядваме едно кръщение за опрощаване на греховете.

11.Чакаме възкресението на мърт­вите.

12.И живота в бъдещия век. Амин[2].

По въпроса за произхода на Никео-Цариградския символ има богата, литература както на Изток, така и на Запад. По-голямата част от тази литература е от края на миналия век до наши дни. До 70-те години на XX-ти век е било общо убеждението, че Символът на вярата е дело на Първия и Втория вселенски събори.

Първи, които отрекоха този про­изход, са англичанинът Fenton John Anthony Hort и немецът Adolf Harnack[3]. Пос­ледваха ги и други протестантски учени, които търсеха допълнителни аргументи в подкрепа на тази теза. Естествено, не закъсня и реакцията от страна на православни изследо­ватели, които изтъкваха контра­аргументи и защитаваха предишна­та теза, че Символът е дело на спо­менатите два вселенски събора. Въп­росът и досега не е намерил оконча­телно и дефинитивно разрешение по­ради това, че древността не ни е оставила достатъчно ясни свидетел­ства в полза на едното или другото мнение. При все това трябва да се отбележи, че в най-ново време пре­обладава мнението, поддържано от православните изследователи. Лите­ратурата по този въпрос се обогати значително през 1981 година, когато по­чти целият християнски свят отбеляза по подобаващ начин 1600-го­дишнината на Втория вселенски събор.

Без да се спирам тук на въпроса за произхода на разглеждания сим­вол, считам за необходимо само да отбележа, че измежду оскъдните све­дения от древността заслужават спе­циално внимание и са от решаващо значение известията, които ни дават следващите два вселенски събора: Третият (431 година) в Ефес и Четвъртият (451 година) в Халкидон. Със седмото пра­вило отците на Ефеския събор за­бранили да се пише и съставя друга вяра освен Никейската[4]. Вярно е, че в това правило се споменава само Никейският символ, а за разшире­нието, направено в Константинопол, не е казано нищо. Не е трудно обаче да се предположи, че тук става дума за целия символ. В противен случай отците на Ефеския събор, като за­браняват да се съставя друга вяра, не биха пропуснали да споменат и дори да отхвърлят изработеното в Константинопол вероопределение, ко­ето включва в себе си и Никейското. Всъщност те забранили съставя­нето на такива нови изповедания, които не са в съгласие с Никейското или пък го отричат. Двадесет години по-късно, на петото заседание на Халкидонския събор текстът на Никео-Цариградския символ бил търже­ствено прочетен и приет от всички като правило на вярата и бил впи­сан в актовете на събора[5]. И днес в много богословски съчинения, пре­димно западни, Символът на вярата се именува „Никейски символ“. С това се подчертава мисълта, че в Символа е запазена вярата от Никея. Разширението и допълнението, направено в Константинопол, е вър­ху тази вероизповедна основа и се отнася до въпроси, които по време­то на Втория вселенски събор са били предмет на разгорещени спо­рове, главно въпросът за Светия Дух.

Така изработеният в Никея и Константинопол символ, приет и санкциониран в Ефес и Халкидон, по­степенно получил всеобщо призна­ние в цялата Източна църква, вклю­чително и в оформилите се на монофизитска почва народностни църкви, известни днес под името „Древни източни църкви“. Този символ за­менил дотогавашните символи, които били в употреба в отделните поместни църкви. В 474 година Антиохийският монофизитски патриарх Петър Фуло (470-471, 476-477, 485-488) въвел Символа в богослужебна употреба[6]. По времето на византийския импе­ратор Юстиниан I (527-565) този символ на Изток бил всеобщо упо­требяван като кръщален символ[7].

В 565 година император Юстин II (565-578) наредил Символът да се чете при всяка Литургия[8]. С този акт Никео-Цариградският символ окон­чателно и завинаги проникнал в религиозния живот на Изтока и станал критерий за църковна при­надлежност и православно съзна­ние.

Значително по-различно стоял въп­росът с приемането на този символ в Западната църква. Отначало при­чини от чисто човешки характер за­бавили там разпространението и при­емането му. Известно е, че на­ред с вероопределението съборът в 381 година в Константинопол изработил и няколко правила (канони), регу­лиращи външната страна от живота на Църквата. В случая внимание за­служава третото правило, което гласи: „Епископът на Константинопол да има първенство по чест след римския епископ, защото този град е новият Рим“[9]. Позовавайки се на това пра­вило и съобразно тогавашната кон­юнктура (църковна и държавна), Халкидонският събор в 451 година изра­ботил, против волята на папските легати, друго правило (28-мо). Съг­ласно това правило на Константинополския престол се давали пре­имущества, равни с тези на Римския заради „царя и синклита“; в негово каноническо подчинение минавали областите Понт, Асия и Тракия[10].По-късно това правило било из­тълкувано в смисъл, че на предстоятеля на Константинополската ка­тедра се дават права не само по чест, но и по власт. На Запад в една или друга степен реагирали срещу спо­менатите две правила, особено срещу Халкидонското[11], поради което тези два събора и техните вероопределения там не станали така бързо по­пулярни, както на Изток. Докато процесът на възприемане и популя­ризиране на Никео-Цариградския символ на Изток завършил през VI-ти век, на Запад този процес тогава всъщ­ност започнал. Той завършил там едва в началото на XI-ти век. Счита се, че отначало Символът бил възприет в Галия и оттам постепенно влязъл в богослужебна употреба в Запад­ната църква. Важно е обаче да се отбележи, че този символ на Запад никога не е получил такава популяр­ност и широка употреба, каквато е имал и има на Изток. Още от древ­ност и досега в Западната църква като кръщален символ и предмет на катехизически занимания се упо­требява така нареченият Апостолски символ, който се ползвал и сега се ползва с висок авторитет. Освен него от VI-ти век насетне се ползвал с извест­ност и друг символ, който в история­та е влязъл с името на св. Атанасий Велики, макар че не е негово дело.

Към споменатите причини, които препятствали разпространението и популяризирането на Никео-Цариградския символ сред западните хри­стияни, трябва да се спомене още една, която е от чисто догматически характер. В Никео-Цариградския символ е казано, че „Дух Свети изхожда от Отца“ (8-ми член). Тук се говори за вечното изхождане на Дух Све­ти от Отца, а не за Неговото времен­но изпращане в света в името на изкупителното дело на въплътения Син Божи. От V-ти век насетне в западно­то богословие постепенно била раз­вита и оформена идеята, че Дух Свети изхожда не само от Отца, но и от Сина (Filioque). Тази мисъл за двойно изхождане на Светия Дух на­мерила благоприятна почва най-напред в Испания, гдето в 653 година за пръв път в Никео-Цариградския сим­вол била вмъкната добавката Fili­oque[12]. През VIII-ми век Символът на вя­рата с добавката Filioque преминал от Испания в Галия. Римската църк­ва възприела официално учението за Filioque в началото на XI-ти век и вне­сла тази добавка в Символа в 1014 година при папа Бендикт VIII (1012-1024)[13].

Прочетете още „Въпросът за Символа на вярата в миналото и днес*“ →

Символът на вярата като тема за благовестие*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Денев

Назначението на човека тук на земята е да развива своите духовни и физически сили и да осъществява своето богоуподобяване. Поръката Божия към първите хора била:“Пло­дете се и множете се, пълнете земя­та и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:28).

Бог изисква чрез Моисей: „Бъде­те свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Левит 19:2).

В Новия Завет Господ Иисус Хри­стос също призовава човеците към съвършенство: В Проповедта Си на планината Той казва: „Бъдете съвър­шени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).

Нравственото съвършенство, за което говори Спасителят, е идеал, към който трябва да се стремят всички повярвали в Христа, за да достиг­нат спасение и вечен живот.

Как обаче се постига спасение и вечен живот?

На този въпрос Спасителят отго­варя така: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Марк 16:16). „Който повярва“, тоест този, който приеме евангелското благо­вестие, и този, който се кръсти. Вярата в Христа следователно се явява условие за светò кръщение.  

Но що е вяра?

Св. апостол Павел дава следната де­финиция: „Вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1).

Без вяра не е възможно да се уго­ди Богу. „Всеки, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той същес­твува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6).

Но вярата не е нещо статично. Напротив, тя е нещо живо, действено. Изявява се чрез слово и дело. „Ако с устата си изповядаш Господа, Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите: ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасение“ (Римляни 10:9-10).

За тази динамична страна на вя­рата говори и Спасителят: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Го­споди! ще влезе в царството не­бесно, а оня, който изпълнява во­лята на Моя Отец Небесен“ (Матeй 7:21). На бащата на бесноватото мом­че Той казва: „Ако можеш да по­вярваш, всичко е възможно за вяр­ващия“ (Марк 9:23). Нещастният баща изповядва: „Вярвам, Господи, помогни на неверието ми“ (Марк 9:24). Друг път Той казва: «Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец небесен: а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец не­бесен“ (Матей 10:32-33).

Авторът Иван Денев (1937-2014)

Прието е да се казва, че вярата трябва да бъде придружена от добри дела. Този израз е несполучлив. „Всъщност вярата ражда добрите дела и живее чрез тях, а не само се прудружава от тях. Вяра и добро не са само спътници, не са две стихии от различен източник, с различно начало. Доброто дело се ражда от вярата, живее чрез нея… Христи­янското богоугодно дело е дейна вяра[1]“.

Преди възнесението Си Господ Иисус Христос поръчал на светите Си апостоли: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20). И светите апостоли отишли и проповяд­вали Христа (Марк 16:20). Как? По какъв начин? – Чрез слово, чрез проповед, чрез дело. От повярвалите, преди да се кръстят, те изисквали да изповядват устно вярата си в Христа.

В книга Деяния на светите апо­столи (8:26-38) се съобщава как апостол Филип кръстил етиопския вел­можа. Там четем: „А на Филипа Ангел Господен каза: стани и тръг­ни към юг по пътя, който води от Иерусалим за Газа и който е пуст. Той стана и отиде; и ето, един етиопянин, скопец, велможа на Кандакия, етиопска царица, пазител на всичките ѝ съкровища, който бе дошъл в Иерусалим на поклонение, връщаше се и, седнал в колесница­та си, четеше пророка Исаия. А Ду­хът каза на Филипа: приближи се и се допри до тая колесница. Фи­лип се затече и, като чу, че той чете пророка Исаия, рече: разбираш ли това, що четеш? Той отговори: как ще мога, ако някой не ме упъти? И помоли Филипа да се качи и да седне при него. А мястото от Писа­нието, което четеше, беше това: „ка­то овца на клане бе заведен, и както агнето е безгласно пред своя стри­гач, тъй и Той не отваря устата Си. При унижението Му Той бе лишен от праведен съд. Но рода Му кой ще обясни? Защото се отнема живо­тът Му от земята“. Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като на­чена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и ско­пецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от се сърце, – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божи. И заповяда да спрат колесни­цата; па слязоха двамата във вода­та, Филип и скопецът; и кръсти го“.

За апостолския мъж Аполос се казва, че той бил обучен, „наставен в пътя Господен“ (Деяния на светите апостоли 18:25), тоест на него е било проповядвано. Той бил добре запознат със Словото Бо­жие, поради което и правилно поу­чавал за Господа.

Видно е, че още в апостолския век се чувствала нуждата от точно вероопределение, символ, който гот­вещите се за светò кръщение трябвало публично да изповядват.

През II-ри и III-ти век обучението във вярата продължавало от 40 дни до 3 години[2]. В Църквата се появяват така наречените катехизически училища.

Дори и през IV-ти и V-ти век обучението във вярата продължава с неотслаб­ваща сила. Четиридесет и шесто правило на Лаодикийския събор предписва: „Ония, които ще се кръщават, трябва да изучават вярата…“[3]. До нас е сти­гнал цикъл от огласителни слова на св. Кирил Иерусалимски (315-386)[4]. Цикълът се състои от едно предогласително слово, осемнадесет огласителни слова и пет тайноводствени, тайновидни или, както още ги наричат, мистагогични.

Предогласителното слово е увод­на проповед към осемнадесетте огласителни слова. В него са изложени правила­та за живота на оглашените – как трябва да се подготвят за светò кръще­ние[5].

Авторът Иван Денев (1937-2014)

Първите пет огласителни слова имат общ религиозно-нравствен ха­рактер. В първите две се говори за покаянието[6]. Третото разкрива спа­сителните плодове на светòто кръщение[7]. Четвъртото съдържа кратко уче­ние за Бога, за Иисуса Христа, за Светия Дух, за човека, за Божия про­мисъл и други[8]. Петото е посветено на вярата[9].

Следващите тринадесет катехизически про­поведи са посветени на Символа на вярата, който бил в употреба в Иерусалимската църква[10].

Прочетете още „Символът на вярата като тема за благовестие*“ →

Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата – продължение 2 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

в) Лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от От­ца и от Сина, е Неговото изхож­дане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасите­лят: „Кога дойде Утешителят, Ко­гото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от От­ца, Той ще свидетелства за Мене“(Иоан 15:26). Тези думи на Иисус Христос показват ясно, че Дух Све­ти е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света чрез Сина. Има разлика по същина между вечното изхож­дане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхож­дащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във веч­ното изхождане на Светия Дух се из­ключва от Православната църква.

Светия Дух се изпраща в света от Отца и Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. Като равнобожествено Лице на Света Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което дру­гото Лице (въплътилият се Син Бо­жи) извършило като Богочовек[33].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем за нас начин, така и изхождането на Свeтия Дух от Отца е тайнствено и не­постижимо за нас. Вечното изхожда­не на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всич­ко останало Той е равен с Отца и Сина.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Тук е уместно и необходимо да се засегне, макар и в схематична форма, и спорният между Изтока и Запада въпрос относно двойното изхожда­не на Светия Дух – от Отца и от Сина, и свързаната с него добавка (Filioque) в Символа на вярата. В древност споровете относно Filioque са оказали съществено влияние в процеса на отчуждението между източните и западните християни. При сегашните междуцърковни икуменически връзки този въпрос от­ново придобива актуалност. Тук ще оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, офор­мяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и други) и ще се спра само на онези библейски текстове, които са в основата на богослов­ския спор.

1.Първият от тези библейски тек­стове е: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). За нас, право­славните, тези думи на Иисус Хри­стос не дават основание да се мисли за изхождане на Дух Свети и от Сина. Към казаното по-горе от­носно изхождането на Светия Дух от Отца тук трябва да се добави след­ното: в цитираните думи на Иисус Христос са употребени две глаголни форми в различно време – „ще из­пратя“ и „изхожда“. От това се вижда, че тези думи указват на раз­лични състояния на Светия Дух. „Из­хожда“ (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизмен­но състояние на Дух Свети в Боже­ствената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплъти­лият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм“ в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Дру­гата глаголна форма — „ще изпратя“ (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъ­деще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Све­ти, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ (14:26). Тук „ще изпрати“ сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда“ показва начина на произхождането на това Лице.

Ако Дух Свети наистина изхожда­ше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който от Отца изхожда“ показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил ви­наги ясно и разбрано. Така би по­стъпил Той и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Кой­то от Нас изхожда“ или „Който от Отца и от Мене изхожда“. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което е свързано с Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисус Христос: „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Ио­ан 16:15) също не насочват мисълта към изхождане на Дух Свети и от Сина. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син – Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Боже­ство има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се про­меняли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое“ се прави за­ключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – нероденост; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане лични­те свойства на трите вечни и неиз­менни Лица на Света Троица.

3.Не могат да се отминат без нужното внимание и следните би­блейски текстове: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всич­ко“ (Иоан 14:26); „ А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе… Той Мене ще про­слави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:13, 14).

Света Троица

Тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изку­пителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе Си няма да говори“, както и всяко Лице на Света Троица факти­чески никога не говори изключител­но от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях гово­ри, говори едната и съща истина само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си дей­ствие ще подпомага учениците Хри­стови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да въз­приемат (Иоан 16:12). В спомена­тите текстове Иисус Христос изпол­зва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати“, „ще научи“, „ще упъ­ти“, „ще говори“, „ще прослави“, „ще вземе“, „ще възвести“. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му пращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната Богочовека Христа Църква.

Освен споменатите тук библейски текстове, необходимо е да се приве­де поне по една мисъл от най-изве­стните източни църковни отци, осо­бено от IV-ти век насам, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споде­ля мисълта за вечно двойно изхожда­не на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук е развита идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι’ Іιού, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учени­ците и на всички вярващи в Него“[34]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Свeтия Дух…, Отец като начало и извор“[35]. Началото е едно, както и изворът е един.

Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Ко­рен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец[36]“. „Дух Свети, макар и съе­динен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда[37]“;.

Света Троица

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недву­смислено утвърждава: „Един е Свeтия Дух, Който от Отца изхожда… Синът и Светият Дух са от Отца“[38].

Като използва слънцето за срав­нение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Свeтия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първо­то възсиява чрез раждане от Него… и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с про­междутък от време от родената Свет­лина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина“[39].

„Ние изповядваме, пише св. Ки­рил Александрийски,че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Жи­вотворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина [40]“.

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца из­хожда. Защото никакво възбуждане не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина“[41].

Прочетете още „Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата – продължение 2 и край*“ →

Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

В основата на православното учение стои догматът за Бога един по същество и троичен по Лица. Върху този догмат се градят както веровите истини, така и нравствените норми в Православната църква. В една или друга степен истината за единството и троичността на Бога е наме­рила отражение в Божественото Откровение(Свещеното Писание и Свещеното Предание).

В Стария Завет многократно се подчертава, че Бог е един, че Той е Творец на всичко и Промислител за всичко (срв. Изход 20:2-3. Второзаконие 4:35; 5:6-7; 32:39; Иисус Навин 2:11; Исаия 44:8; 3 Царства 8:60; Иеремия 2:5; 8:19; 10:6-10 и други).

В Новия Завет наред с истината за единството на Бога е изразена и тази за Неговата троичност (Иоан 4:24; Матей 28:19; 3:16-17; 1 Иоан 5:17; 2 Коринтяни 13:13 и други).

На базата на казаното в Свещeното Писание древните църковни отци, учители и писатели, съобразно нуж­дите на своето време и главно във връзка с появилите се тогава еретически движения, са богословствали не толкова върху единството на Бога, в което са вярвали и вярват всички християни, колкото върху догмата за Света Троица. И това е било така, защото относно този догмат са възниквали различни мнения: едни го отричали изцяло, други в различна степен го изопачавали.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Съдържанието на догмата за тро­ичността на Бога е намерило кон­кретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали или сега са в упо­треба в Православната църква, как­то и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни цър­ковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1]. Всич­ки тези символи или вероизповедни формулировки съдържат в стегната или в по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкри­ти поотделно действията или функ­циите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им.

Догматът за Света Троица е намерил есенциален завършек и окончател­на формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата, изработен на първите два вселенски събора – в Никея 325 година, и в Константинопол 381 година. Той се съдържа в първите осем члена на този символ, които гласят: „Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и зе­мята, на всичко видимо и невидимо. И в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътво­рен, единосъщен на Отца, чрез Ко­гото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария, и стана човек; (Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан; и възкръсна в тре­тия ден според Писанията; и въз­лезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и царството Му не ще има край. И в Духа Све­ти, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покла­няме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез проро­ците[2]“.

При анализиране съдържанието на цитираните членове от Символа на вярата се вижда, че догматът за Света Троица съдържа в себе си три основни истини:

1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна;

2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца;

Света Троица

3. Творението като цяло и изкуплението на човека в частност са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че дог­матът за Света Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, но също така и във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа дог­матът за Света Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е осно­вен в християнството; върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той ед­новременно е и най-труден за усвоя­ване от човешката мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упо­рита и продължителна борба в древ­ната Църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнственост­та на троичния догмат, същевремен­но вижда в него велико откритие, което издига неимоверно високо хри­стиянството над другите монотеистични религиозни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипо­стасния Бог.

1.За човешкия разум остават не­достъпни както същността на три­ипостасния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психо-физическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респективно не може да вникне в Божествената тайна. Естествено, съществуването на триединия Бог се предпоставя или постулира. Древните църковни отци изхождат от тази предпостав­ка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надмен­ни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия[3]“. Също и св. Григорий Богослов кон­статира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност[4]“.

В учението си за Бога един по същество и троичен по Лица Право­славната църква стои на апофатическа основа. Но като признава невъзможността на човешкия разум да разреши сам и само със свои сред­ства този централен богословски про­блем, с това тя не допуска религиозен агностицизъм, тоест не се отказва изобщо от богопознание. Но за пра­вославния християнин целта на богопознанието не е пълно осветлява­не или разбиране на Бога, а дости­гане на общение с Него. Тук понятието „общение“ има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни Лица, респективно Ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък може да съществува. Тъй като Бог съще­ствува и действа в конкретни Ли­ца (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисус Христос, ние можем да до­стигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно ка­зано, ние можем да познаваме триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[5]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откро­вението за Бог Отeц е неделимо от учението за Бога Син и от учението за Бога Дух Свети[6]. Това дава осно­вание на св. Атанасий Ве­лики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата[7]“. Христи­янската вяра е вяра в Свeта Троица; тази вяра е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълно­тата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Света Троица

Въз основа на свидетелства от Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същ­ност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не раз­глеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни фор­ми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същ­ност, която е обща за трите Ипоста­си. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в един­ството, което изглежда парадоксал­но както в разделението, така и в съединението“[8].

Прочетете още „Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата*“ →