Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Прочетете още „Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище*“ →

Протоиерей Добромир Димитров

За всеки човек, който живее днес е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият ХХ-ти век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Римляни 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите (Иеремия 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт[1].

Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че: човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден (Еклисиаст 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин Попович[2] .

Четейки Писанията, виждаме, че Бог: не е сътворил смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Смъртта е резултат от грехопадението на Адам и Ева, които, изкушавани от дявола, избират да съществуват автономно без общение с Бога, Който е изворът на живота. Те избират да черпят сили от тварната си природа, поради което започват да се разболяват и умират, като с тях умираме и ние – чадата им. Целият човешки род носи последиците от техния избор – законът на тлението. Това означава, че смъртта не е естествено състояние на човека и тлението не е естествено свойство на тялото. Едва чрез грехопадението смъртта станала свойствена на нашата природа, но чрез нас и на цялото творение.

Следователно грехът не се изчерпва с квалификацията на морална категория, а е избор на свободната воля, който носи своите последици на отделяне от Бога (и ближния). Това означава, че всеки грях е отделяне и своеобразна смърт.

Следователно Бог не е виновен за смъртта. Той не се радва кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13), а напротив, тъжи и плаче за смъртта на човека в лицето на мъртвия Лазар и страда с онези, които изпитват болка от раздялата, която смъртта причинява. Господ, виждайки сестрата на Лазар, Мария… да плаче, и дошлите с нея иудеи да плачат, разтъжи се духом, смути се и рече: де сте го положили? Казват Му: Господи, дойди и виж. Иисус се просълзи… (Иоан 11:33-35). Тези богочовешки сълзи са пълни със съпричастие. Те са изплакани за всеки, който вкусва смърт, и както виждаме в дадената ситуация, Господ действа абсолютно радикално – възкресява четиридневния мъртвец[3].

Този пример ни кара да вярваме, че Христос е съпричастен на плача на всеки един от нас пред лицето на смъртта. Той страда с отчаяния съпруг, който изнася мебелите и пердетата от семейната спалня, за да ги постави в болничната стая на палиативното онкологично отделение, в което умира жена му, искайки тя да си замине, все едно си е вкъщи. Бог е съпричастен и към сълзите на младата майка, която не позволява десетки часове починалото ѝ тригодишно дете да бъде изнесено от стаята за погребение. Тя го целува и тихо му говори, напразно очаквайки отговор. Тези на пръв поглед отчаяни постъпки означават, че любовта винаги е примесена с надежда и готова на радикални решения.

В плача си за Лазар Христос е чувствал болката на всички, които умират, и страданието на близките, породено от загубата на онези които обичаме. Христос става съпричастен на болката на началника на синагогата Иаир, оплакващ мъртвата си дванадесетгодишна единствена дъщеря (Лука 8:41-56). Той е чувствал отчаянието на вдовицата, загубила едничкият си син, радост за очите и утешение във вдовството ѝ (Лука 7:11-16). Той е усещал и болката на майките, бащите и децата, които са умирали в концентрационните лагери „Аушвиц”, „Дахау” и „Равенсбрюк”. Чувствал е страданието им в резултат на медицинските опити на д-р Йозеф Менгеле и д-р Едуард Вирт. Страдал е за умиращите във войните, за онези, които са били в лагерите на ГУЛАГ, Камбоджа, Диарбекир, Питещ, Белене и близките им.

За да понесе всички болки на плещите си, Той страда за нас гол, бичуван и унизен, като накрая не бе екзекутиран с достойна смърт[4], подобаваща за цар на Иудея (Иоан 19:19), а подобно на животно, изведен извън стените на града е разпънат на кръст. Там, на Голгота, Христос понася всяко страдание и всяка смърт на хората от Адам до днес. Той понася и нашето лично страдание, и това на бъдещите поколения, акт, който остава невъобразим за човешките умове. На кръста Христос взема върху себе си страданието на всички насилени деца и жени от века на всеки военен конфликт, на нечовешко мъчените в затворите, понася болката за всеки извършен грях и престъпление. Той избира да направи това доброволно поради Своето човеколюбие, да слезе в ада, в бездната на богооставеността.

Христос е единственото ново под слънцето[5], слязъл от небесата и въплътил се за нас от светата Дева. Той е Нова Пасха, изваждаща ни от смърт към живот, Разрушителят на мелницата на смъртта.

Бог е станал човек, плът и кръв: та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство (Евреи 2:15).

Но днес мнозина продължават да задават въпроси, касаещи теодицеята. След като Христос е възкръснал, защо все още хората продължават да страдат и умират? Нима Господ е справедлив, щом все още има толкова грях, болка и смърт в света?

Църквата говори чрез своя Символ, че вярва не в спиране на страданията и смъртта, а във възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Тя осъзнава, че смъртта, макар и победена, чрез Христовото Възкресение действа в пълната си сила, а страданието все така продължава да съпровожда човешкия род. Различното обаче е вярата ни в Христа, която ни дава есхатологичното усещане, че Господ Иисус, Победителят на смъртта, ще изтрие от лицето на страдащите: всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина (Откровение 21:4).

Тази промяна от смърт към живот е отвъд времето и пространството и е изключително обнадеждаващ факт, че нашето страдание и смърт в крайна сметка вече са утешени в есхатона поради обещанието, че най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:26). Това означава, че колкото и да страдаме и да губим хората, които обичаме, то ние вече предвкусваме живота с Христа в царство непоколебиво (Евреи 12:28).

Това е усещал и големият богослов и историк Оливие Клеман, който, лежейки на смъртното си легло, споделя, че времето на умиращия е очакване; че умирането е пълно с упование; че вярата преобразява мрака в надежда и смъртта във възкресение: Не вярвам, че умираме самотни: Христос ни очаква, чака всекиго от нас дори в най-самотната му смърт, обзета от най-голямо отчаяние[6].

Прочетете още „Есхатологичното съзнание на Църквата за възкресението като отговор на въпроса за страданието и смъртта*“ →

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Прочетете още „Злото в света*“ →