Жоржета Назърска

Във втората част на трактата си Пенов оборва конкрет­ните обвинения на студента. Той посочва, че Духовната семи­нария е институция, съдадена на конституционни основи, но отдавна се е превърнала в трън в очите на неуспелите[33]. Съг­ласен е обаче, че там учениците не получават добро образо­вание, но не защото са по-слабо интелигентни от връстниците си, а понеже нямат достъп до нужните им книги. Това е така по липсата на достатъчно средства от Българската православна църква, заради нежелани­ето ѝ да купува книги, които ругаят религията и оскърбяват религиозното чувство на учениците[34] и не на последно място следствие от насилственото лишаване на Семинарията от собствената ѝ сграда в столицата, изпратила младежите да живеят изолирани високо в планината и далеч от културния живот. Скоро, пише Пенов, учениците ще заприличат на гла­диаторите, обречени в съдбата си: да не би по Нероновски да искате […] да мине тържествено покрай императорската ложа и да поздрави: Ave, Caesar, morituri te salutant! [35]. По по­добен начин Пенов отхвърля мнението на Спиридонов, че Ду­ховната академия е цитадела на предразсъдъци и че в нея учат деца от буржоазни фамилии.

Пенов оборва последователно личните обвинения в ста­тията. Той не отрича, че вярва в превъзходството на христи­янството пред марксисткия светоглед, но подчертава, че това не е съревнование или борба, а твърдо убеждение, че всеки материализъм преминава в творчески идеализъм, че теизмът е по-съвършен от материализма[36]. Пенов отрича да е против из­граждането на новия обществен строй, българо-съветската дружба и борбата за мир. Напротив, пише той, християнство­то е за социализъм, патриотизъм, равноправие и мир. То учи на труд и честност, любов, правда и мир[37].

Пенов отрича да е казал, че безбожниците от Джордано Бруно до наши дни са неморални хора, понеже средновеков­ният мислител е бил еретик, но религиозен, а не безбожник[38]. Срещу обвинението, че е почитател на расизма и Хитлер, Пенов подчертава, че германският фюрер е бил последовател не на християнски, а на ницшеански идеи. Напротив, в Духовната академия пре­подавателите защитават славянството, смятат Русия за осво­бодителка, а руско-българската църковна дружба – за опора на националното битие. Така че, институцията е русофилска, славянофилска и антихитлеристка[39]. Християнското учение е против всеки капитализъм и империализъм, като мамонизъм – добавя той[40].

Обвиненията от статията, че в Духовната академия са криели вестта за из­литането на Гагарин, защото е разбил на пух и прах цялата християнска митология, Пенов опровергава с факта, че поле­тът е бил през Великденската ваканция. На Веселин са му набе­лязали определени лица, което трябва да засегне в статията си, без да го питат […] за истината и елементарната логика[41], констатира авторът и отхвърля това скалъпено обвинение. Твърдението за Гагарин и християнската митология Пенов на­рича най-голямата глупост в цялата статия, защото християнстовото няма никаква митология, никакви бо­гини и богове, а има строго логично и разумно обосновано учение за един Бог-творец. В него представата за Бог и представата за света са взаимно свързани. Бог е творчес­ката воля и сила, към която трябва да се отнасяме със сми­рение и благоговение[42].

Подвигът на Гагарин, продължава разсъжденията си полемистът, не може да се сравни с величието на Бога: Ако е ве­личие да литнеш на някакви си 300 км, колко необозримо по-голямо величие е да бъде създадена, управлявана и в абсолю­тен смисъл владяна Вселената[43]. Творческа несъизмеримост между човека и Бога, морално пигмейство и нищожност на човека Пенов илюстрира и със стихове на Блага Димитрова. Коментирайки новата ѝ книга Светът в шепа, посветена на овладяването на Космоса, той посочва, че дори невярваща материалистка като нея пише Бог с главна буква и го нарича Творецът на необятната вселена (Димитрова 1961).

В края на трактата си богословът заключава:

Примирени в светлините на мирогледа на вярващия, чо­вешките постижения, които доведоха до полета на Гагарин, получават единствено правилна, реалистична оценка. Тогава те не водят до главозамаяност и до изстъпване срещу Бога, а […] до смирение, поради съизмерване величината на човека с величината на Бога. Водят до благодарност към Бога, че ни е дал такива големи духовни сили да проникваме в негово­то творение […], да поверяваме съдбата си във всемогъща­та Божия десница и да изпросваме Неговата помощ за все по-нови и по-големи космически завоевания[44].

Според Пенов, мирогледът води до различно човешко поведение. Ако се мислят за пълни господари на небето, хо­рата го делят на периметри. Но ако смятат, че над небето стои Богът-Отец, те непременно ще стигнат до идеята за братство, като деца на един баща. При първия случай изходът е война, а при втория – братство, любов и мирно съществуване[45].

В края на изложението Пенов използва думите на Георги Димитров аз отстоявам смъсъла на моя живот[46] и на Кант звездното небе над мене и духовният закон у мене, за да се обяви категорично против съществуването и поддържането на атеистичната политика на комунистическия режим, против нейната нехуманна същност и незаконосъобразност. Той пише:

Когато пресата, радиото, училището, читалището, книжнината, киното и изобщо всички пропаганди и средства на ОФ власт насаждат само атеистичния мироглед и с всички сили отказват съществуването на право на христи­янски мироглед, който е мирогледът на болшинството от народа; когато на ръководните политически, културни, сто­пански, административни, възпитателни и други постове и изобщо в целия горе-долу държавен организъм се поставят само атеисти материалисти, а религиозните се лишават от равноправие; когато способните деца на християните биват обучавани и възпитавани в атеизъм и материализъм; докато децата на атеиститие биват възпитавани в мирогледа на своите родители; когато всичко туй заедно с всичко друго, което лишава християнския ми мироглед от равноправие, се върши, аз не намирам никакво място за аполитичност и из­дигам глас на протест, глас в защита на Конституцията[47]!

Поантата на трактата е:

Докога в родината ни бащина ще царува[48] тая атеистическа, противоконституционна дискриминация към вярва­щите, която позволява такива неспособници да бъдат през главата на хиляди отличници, приемани в Университета; ко­ято […] принуждава Семинарията и Академията […] да приемат и такива неспособници; и която позволява на бъл­гарската ОФ преса да печати техните недомислия и чрез тях да провокира по най-груб начин религиозните чувства на вярващите български граждани? […] Мен ме интересува съдбата на нашия […] веротърпим, но не безверен и не без­мълвен в своята вяра народ, който има право да изисква чес­тно, чисто и конституционно служене от страна на българ­ската преса[49]!

Заключение, или религиозната идентичност срещуатеистичната пропаганда

Едно от най-разпространените средства за водене на ате­истична пропаганда в България през 50-80-те години на ХХ-ти век са публицистичните материали в пресата. Писмени или визу­ални, те имат преки послания и голяма ефективност, тъй като не пощадяват нито една от религиозните деноминации. Тех­ните автори често са служители на репресивните или дър­жавните органи, което обикновено възпира обектите им от от­говор и последваща реакция. Друг често обикнат способ са анонимните статии, дописки, репортажи, фейлетони и други или тези, чиито автори са скрити под псевдоним. В тях на воля се тиражират инсинуации, лъжи и клевети.

Засвидетелстването на лична религиозност писмено или вербално не е сред разпространените средства за противопос­тавяне срещу атеистичната пропаганда и изобщо срещу атеи­стичната политика на комунистическата държава през про­учвания период. Вместо тях лаици и вярващи предпочитат да демонстрират формално адаптиране или видима лоялност към съществуващия ред. Протести под формата на отговори на публикации или отворени писма обикновено са напълно невидими – те потъват в документацията на институциите или са разследвани от милицията или Държавна сигурност. Всъщност те дават нагледна представа за безнадеждността на съпротивата в то­талитарната държава.

Точно това показва и своеобразният протест на Димитър Пенов. Макар ценни откъм идеи и аргументация, тъй като са дело на професионален богослов, текстовете му остават в чекмедже – в книжата на патриарха и понастоящем в неговия институционализиран личен архив, неизвестни на публиката. Възможно и логично е те да са били спрени от самия патри­арх Кирил било като тип цензуриране, съзнавайки невъзмож­ността тези полемични трактати да се отпечатат в тоталитар­ните медии[50], било с цел да предпази своя близък приятел от последваща репресия, било с оглед укрепването на църковно-държавните отношения. Затова, независимо от актовете на подобна съпротива, атеистичната политика не е прекратена. Напротив, тя продължава с пълна сила в следващите 30 години, а в някои от елементите си – и до днес[51].

Ако обаче писмените протести на Пенов бъдат анализи­рани от друга перспектива, песимистичните изводи за край­ния резултат от двубоя атеизъм-религиозност могат да изг­леждат и другояче.

Следвайки традициите на Емил Дюркем и Уилям Джеймс, немалко социолози на религията като Робърт Бела и съвременни културолози като Клифърд Гиърц подчертават, че човешката емоционалност е съществен елемент от религиоз­ния живот (Bellah 1970; Geertz 1983). Социално-конструктивисткият подход очертава социалното измерение на религиозните емоции, извежда разбирането, че те са ед­новременно частни и колективни, лични и обществени, су­бективни и обективни. Емоциите са неразделна част от рели­гиозния опит. Нормън Дензин подробно разработва въпроса за емоциите като въплътен опит (Denzin 1984). Марк Уин де­ли емоциите на позитивни и негативни, на себенасочени и ко­лективни (Wynn 2005). В своя специален труд Оле Рийс и Линда Уудхед (Riis, Woodhead 2010) теоретизират върху така наречения религиозен емоционален режим, смятайки, че той е връзка на индивидуалното с общото, понеже религиозната емоция не е просто чувство, а има социокултурен характер; тя се конструира в социалните структури и е свързана със соци­ализацията на индивида. В този смисъл те смятат изразяване­то на религиозната емоция за форма на социално отношение, а емоционалните режими – за свързани с властовите струк­тури. Тези режими са единство на участник, колектив и сим­воли, и когато едно от трите звена рухне, се наблюдава разру­шаване на самия емоционален режим. Рийс и Уудхед въвеж­дат понятията динамика и сила на религиозната емоция, мар­кирайки положителните и отрицателните ѝ страни: динамизиране, обогатяване, трансформация на личния и обществе­ния живот, укрепване на ценностите, но същевременно пос­тавяне на цели групи и индивиди в зависимост: източник за омраза и дори престъпления. Арли Хоксчилд (Hochschield 2012) формулира още ключови понятия: управление на емо­циите, правила на чувствата и емоционална работа.

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век – продължение и край*                                                                                                      „ →

Жоржета Назърска

Abstract

The article deals with topic of atheistic propaganda of the communist regime in Bulgaria in the 1950s-1960s, in particular with one of the mechanisms of action of atheistic propaganda – polemical publications in the dependent print media, which usually initiate restrictive actions by the authorities against the objects and personalities. The text combines the perspectives of history and religious anthropology to explore the possibility of opposing personal acts demonstrating a religious identity during the totalitarian regime against mass media pressure.

***

Атеистичната (антирелигиозната) пропаганда в България (50-60-те години на ХХ-ти век)

След прекия терор над религиозните общности в Бълга­рия – убийства на духовници, изправяне пред така наречения Народен съд и в специални режисирани процеси (1949-1952), в края на 50-те години на ХХ-ти век държавата по съветски пример дава на­чалото на целенасочена атеистична кампания. Условно тя се дели на четири етапа: 1) края на 50-те – края на 60-те години на ХХ-ти век; 2) 70-те години на ХХ-ти век; 3) средата на 80-те години на ХХ-ти век; 4) средата на 80-те години на ХХ-ти век – 1989 година (Чурешки 2004; Ог­нянов 2009; Методиев 2010; Денев 2012).

Най-сериозната офанзива е през първите два етапа. Тя стартира с Решение А №344 от 26.12.1957 година на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия (Решение 1965), което предвижда мерки за ограничаване на църковно-религиозната дейност по административен път, осъществяване на атеистична пропаганда в сферата на наука­та, курсове и подготовка на пропагандатори, публикуване на статии, брошури, монографии и сборници и други. Нормативната рамка на атеистичната политика е допълнена и от други пар­тийни документи: резолюции на Пленума на Централния комитет За идеологи­ческата борба на Комунистическата партия (04.1962); ре­шение на Политбюро на Централния комитет За безкомпромисна борба против проя­вите на буржоазна идеология (04.1963); решение на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване на атеистичната пропаганда и за ликвидиране на влиянието на религията в бита (12.1966-01.1967)[1]; Решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за по-­нататъшното подобряване на работата за атеистичното възпи­тание на трудещите се (27.12.1966) (Решение 1969).

В изпълнение на партийните повели през посочения пе­риод в цялата страна са основани домове  на атеиста (1959), секция Научен атеизъм в Института по философия към БАН (1960), Дружество за разпространение на научни знания Георги Кирков, народни университети, клубове, кръжоци, лектории и други. На атеистична тема се изнасят лекции, пишат се брошури, излиза поредицата Библиотека Научно-атеистични знания, публикувани са монографии и сборници, организират се из­ложби на карикатури и плакати, произведени са анимационни и игрални филми, режисират се театрални постановки и други.

Тоталитарният режим отрежда особена роля на пресата. Специално се създават периодични издания по съветски образец[2]. Много чести са тематичните публикации на статии, ре­портажи, дописки, фейлетони и карикатури в тиражните ме­дии – вестниците Стършел, Труд, Вечерни новини, Коопера­тивно село, Отечествен фронт, Народна младеж и списани­ята Младеж и Изкуство (Nazarska 2017). В периодичния пе­чат пропагандата е ориентирана против всички религиозни общности, обвинявани в злоупотреби, саботаж на мероприя­тията на властта и производството, разпространяване на мо­нархически и буржоазни идеи, подхранване на суеверията, ретроградност, влияние върху възрастните и младото поколе­ние, поддръжка на експлоатацията и потисничеството и колаборация с чуждестранните врагове [3].

Симптоматично е, че адресатите на тези цинични и унижа­ващи свободата на съвестта и достойнството публикации не от­говарят. И няма как да го сторят в условията на цензура и липса на свобода на словото. Те се задоволяват с реакция само в тесен кръг. Предизвикана от фейлетон на Васил Цонев във вестник Стършел (1958) (Цонев 1958), игуменката на Княжевския манастир Серафима обявява на монахините, че всяка е свободна да напусне, без истории, които ни излагат. Тезата ѝ, че никой не може на­сила да ни застави да се откажем от Бога, не е публикувана[4]. Отворено писмо-петиция на анонимни граждани, изпратено до Централния комитет, Министерския съвет и Президиума на Народното събрание (май-юни 1969), също не попада  на страниците на вестник Поглед. В него авторите, верующи христия­ни, миролюбиви и родолюбиви, пишат възмутено срещу отречници, изтънчени кандидати на науките и професори, ненужни критикари, журналисти и писачи на статии и епиграми. Те твърдят, че храмовете се рушат, защото не се ремонтират, а се поддържат само когато се превърнат в музеи, и протестират против следенето, осмиването на вярващи и богослови, против специалното отношение на ръководителите към религиозните подчинени и следенето в храмовете (Захариев 1967[5]).

През 50-60-те години на ХХ-ти век в печата стават модни лич­ните изповеди на духовни лица, скъсали с религията. Във вестник Народна младеж (1958) монахиня Антония от Мъглижкия манастир разобличава религията и манастирите и се отказва от Българската православна църква[6]. Епигонствайки съветския опит[7], Йордан Николов – семинарист и студент в Духовната академия (ДА), не само пише брошурата Защо не сложих расото (1962), но става платен пропагандатор на атеизма (Елдъров 2002:13).

Истинолюбивият човек: случаят Димитър Пенов

Димитър Пенов Димитров (1903, село Сухаче – 1983) принадлежи към първата генерация богослови, школувани у нас. След като завършва Софийската духовна семинария (1925) и Богословския факул­тет на Софийския университет (БФ на СУ, 1929), специализира теология и филосо­фия в Берн и Йена (1938-1940); там за­щитава докторската си дисертация. Рабо­ти като учител в Софийската (Черепишката) духовна семина­рия (1929 -1938, 1940-1951). Членува в Учителския въздържателен съюз. Преподавател (1951), доцент (1960) и про­фесор (1962) е в Катедра Апологетика и история на филосо­фията на Духовната академия, където е титуляр по история на философията, психология и логика. Работи в областта на апологетиката, проучва отношенията религия и философия, значението на монотеизма за човешкия светоглед, религиозната философия на Кудрявцев и Голубински, Фридрих Паулсен и други. (Пенов 1941, 1942, 1952, 1954a, 1956a, 1960, 1962, 1963, 1969). Участва при съставянето на новия Устав на Българската православна църква (1951) и в Третия Църковно-народен събор (1953) (Стаматов 2000:69; Крикорян, Пенов 2014).

Близък с патриарх Кирил[8], Пенов започва работа в Духовната академия в момент, когато след разформироването на Богословския факултет на Софийския университет много от колегите му са били интернирани, книгите им конфискувани, а те заклеймени като буржоазни мислители и антикомунисти (Нушев 2018:19). В ход е съветизацията и комунизацията на науката, включително философията, с активната роля на Тодор Павлов (Живкова 2006). Известен със своята нетърпимост към атеиз­ма и бездуховността, още в началото на 50-те години на ХХ-ти век Пенов е предизвикан да участва в редица полемики за своите публикации[9].

През 1957 година властта организира кампания против негова­та статия Религия и образование (Пенов 1956в)[10], призоваваща към религиозно обучение и възпитание на младежта. Оценена като опасно религиозна (Чурешки 2004:146), тя е заклеймена първо от главния редактор на Литературен фронт Славчо Васев (Васев 1957). Той укорява Българската православна църква за това, че не е разбрала как комунизмът е осъществил християнските идеали и не е нужно религиозно обучение за новите поколения. Статията, която според британския посланик показва дълбочините на интелектуалната стагнация, до която е затънал сателит­ният режим (Димитров 1994:13), завършва с поантата: На­шият народ роди Ботев и Георги Димитров, ние имаме художни­ци, поети и музиканти, които продължават да творят, ние дори сме превели сонетите на Шекспир на български. Какво повече може да се иска от нас?

На същата публикация реагира с недоумение, възмущение и учудване университетският преподавател Гавраил Хрусанов (Хрусанов 1957)[11], който громи Пенов, че е враг на всичко но­во, творческо и прогресивно в страната че е изопачил исто­рическата истина и че е предложил идеи без основание.

В отговор богословът съставя отворено писмо до патриарх Кирил, озаглавено Гавраил Хрусанов и истината. На 35 машинописни страници той разглежда всички измислици и клевети, долни и недостойни инсинуации, клеветническия мо­нолог против истината. Пенов смята, че атеистичното въз­питание открито нарушава Димитровската конституция (1947) и пледира да се спазва гарантираната от нея свобода на съвестта и на изповеданието. Според него, науката и религия­та са съчетаеми, когато не се налагат от държавни закони и училищни режими: Гарантирането на свободата на съ­вестта за всички е единственият път да не се дохожда до позорни за човечеството неща, като изгарянето на Бруно. Той отрича атеистичните аргументи като лишени от смисъл, понеже обясняват религията с обществено-икономическите условия, смятат я за обслужваща експлоататорските класи и за разпространяваща суеверия, гледат на нея като инстру­мент на мракобесието и тиранията.

Пенов си служи отлично с характерни реторични похва­ти, използвайки въпроси, възклицания, обрати на мисълта, игра с думи, привеждане мнения на авторитети и прочее. Той ци­тира Алеко Константинов, Ботев и Макаренко и дори влиза в диалог с опонента си (Срамно, много срамно, Гавраил Хрусанов!). Според него, религията е висша форма на морал, слепец е оня, който води нашата младеж по пътя към щастието без философско себевглъбяване, без високите морални норми на християнството. И добавя: рай на земята без небето и против небето е пълното Вавилонско стълпотворение и ги­бел за човеците и народите – ад. Атеистичното възпитание е наречено плитка политика, която учи децата ни, че тоя свят няма творец, промислител и съдия, който няма сам респект към нищо свято и така възпитава децата ни, поругава основна светиня на човешката душа. Пенов пише:

Смятам, че социализмът ще се построи не като започ­нем да гоним и обезправяваме различаващите се мирогледно от нас и да искаме да ги изкореняваме – тях и мирогледа им, а ще се построи, ако спазваме конституционно гарантира­ното равноправие на мирогледите и ако въпреки различния си мироглед, всички задружно строим социализма, съревнова­вайки се помежду си кой повече постижения ще даде[12].

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век*“ →

Николай Маджуров

Пускането на изкуствените спътници на земята и на космическата ракета, превърнала се в изкуствена планета, са безспорно събития от изключително голямо световно-историческо значение. Те говорят за неимоверното развитие на науката и техниката както в изучаване областта на безкрайно малкото, на атома, дето се работи с милиони частици от милиметъра и от милиграма, така и в областта на безкрайно голямото, на вселената, дето се работи с пространствени величини, измервани с милиони и милиарди светлинни години.

Достатъчно е само човек да помисли колко и какви изчисления са правени, кол­ко и какви сили са използвани, колко и какви технически инструменти и съоръжения са приспособени, колко и какви опити са извършени, колко и какви пречки са преодолени, за да се смае и да се удиви пред величието и силата на човешкия технически гений.

Ако досега той само пускаше своите сонди на хиляди километри под земята и водата, ако изследваше на хиляди кило­метри височините на планините – все за да опознае, – да овладее и използва благата и богатствата на земята, днес той предприема смели, макар и още само начални и ограничени полети в недрата на необятната Вселена.

Някогашното обикаляне на земята за три години и половина с бързоходните кораби на Магелановата експедиция сега ве­че ни изглежда като някаква детска залъгалка в сравнение с обикалянето на спътниците около земята за час и половина или в сравнение с полета на космическата ракета, която лети около Слънцето със скорост 1,213 километра в секунда, сиреч с почти 45,000 километра в час.

Изработването и пускането на спът­ниците и особено на космическата раке­та стана възможно след откриването и използването на атомната енергия като двигател, след разработването до съ-вършенство на ракетната техника и балистиката, и след поразителните нови успехи на електрониката.

В това отношение 1957 година, годината на пускането на спътниците беше фактически юбилейна, защото тогава се навършиха сто години от раждането на великия немски физик Хайнрих Рудолф Херц (1857-1894) – откривател на електромагнитните вълни, които и носят неговото име „вълни на Херц,“, и на тяхното хващане, измерване и използване. Сто години се навършиха тогава и от раждането на големия руски физик Константин Едуардович Циолковски (1857-1935), най-голям откривател в областта на аеродинамиката, на ракетната техника и на теорията за междупланетните съобщения.

Неоценима заслуга е именно на руската наука и техника, че можа да ознаменува тази стогодишнина с такова епохално събитие, като пускането на спътниците, което не би било възможно без откритията на тези двама учени. Но не би би­ло възможно и при техните открития, ако те не бяха добре оценени, използвани и развити по-нататък от съвременната наука.

Движението на спътниците и на ра­кетната планета дава възможност да се направят неоценими по своето научно значение наблюдения както върху конкретни неща като бъдещата техника и направление на ракетите, температурата, налягането и гъстотата на йоносферата; степените и сферите на космическото притегляне, колебанието на магнитния полюс на земята; метеоритите и микрометеоритите и прочее; така и да се проверяват някои основни принципи в теорията на Алберт Айнщайн(1879-1955) за относителността, които засягат строежа на вселената и видимост- та на звездите от Галактиката и Мегагалактиката, засягат строежа на материята и на междупланетните простран­ства и дори засягат самата същност на физическото време и пространство и физическото тегло във вселената.

При наличността на подобни пости­жения и при перспективата за все нови и още по-големи научни завоевания нам се налага да си поставим принципния общ въпрос, какво е и какво трябва да бъде нашето отношение, като религиозни хора, като християни към великите от­крития на науката и техниката – не към едно или друго велико откритие, а към всичките изобщо открития.

Има християни, които смятат, че тех­никата няма нищо общо с религията, за­щото техниката изследвала и използвала само материалния свят и била дело на разума и науката. А религията се занимавала само с духовния свят, подготвяла спасението на душите за вечния живот и била дело само на вярата. Така че каквито и да бъдат постиженията на тех­никата, те с нищо не засягат и не изме­нят задачите на религията. Всяка си е за себе си и е затворена в себе си, без да се интересува и да се влияе от другата.

Има други християни, които при всяко по-голямо постижение на техниката се обхващат едва ли не от паника, тъй ка­то я смятат по същество враждебна на религията и всяко ново завоевание им се струва, че е стесняване обсега и намаляване значението на религията. Затова или се въоръжават да отричат и омаловажават научните открития, като мислят, че те така служат на религията – или, – ако са маловерни – бързат да се откажат от религията си и да се поклонят на новия кумир – на техниката,от който очакват щастие и спасение за души­те си.

И двете тези становища обаче са из основи погрешни и осъдителни. Техниката не може да бъде неутрална и безраз­лична за религията. Защото религията е отношение на човека към Бога, към Неговото вездесъщие, всезнание и всемогъщество, към Неговото сътворяване на света и промисляне за него.

Но щом е така, тя е отношение и към света и към човека с всичките му дела, преценяване от гледище на Бога. Така че няма нищо човешко или извънчовешко, което да ѝ е безразлично още и затова, за­щото няма религия, която да се грижи са­мо за душата на човека и няма техника, която да влияе само на материалното, на телесното.

Особено християнството е религия на богочовечеството и на въплътяването на Сина Божи, което е най-високото признание и освещаване на телесното. Затова християнството търси спасени- ето на целия психофизичен човек.

А и техниката се създава на почвата на духовни сили и творчество и сама от своя страна отключва и разраства духовните сили на човека. Накрая, нито рели­гията е дело само на вяра, а е и на разума, нито техниката е дело само на разум, а е и на вяра.

Но ако техниката не може да бъде без­различна за религията, още по-малко тя може да ѝ бъде по същество, по основните си задачи и по своя произход – враж­дебна. Защото още в първата глава на книга „Битие“, дето се говори за сътворяването на човека и се посочва възможностите и задачите му, се казва: „Сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици и над всякакъв добитък, над цялата земя и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:27-28).

Но щом Бог създаде човека по Свой об­раз и го постави да господарува над ця­лата земя със всичките ѝ сухоземни, морски, подземни и надземни блага, то ясно е, че културните и техническите пости­жения не само са възможни и не само са позволени и благословени за човека, но са му и направо заповядани, вменени са му в дълг, за да овладява и използва природата чрез тях.

Това е толкова вярно, че можем дори направо да кажем: колкото повече тех­ника и покоряване на природата, тол­кова повече изпълнение на Божията заповед, досежно силите, мястото и за­дачите на човека в света.

Още древните църковни отци и учи­тели са изтъквали, че образът Божи в чо­века, това е разумността, свободата, целесъобразността и творческата активност на човешката душа! Човекът един­ствен се ръководи не робски от заобикалящото го и от неговите въздействия, а съзнателно и разумно си поставя цели, създава планове за осъществяването им, изработва си оръдия и влага определен смисъл в своите постъпки. Не той се подчинява на природата, а подчинява приро­дата на себе си.

Блажени Теодорит (393-457), като изтъква разумността на човека, сочи, че човекът и в това се оприличава на Бога, дето „в един миг обхожда мислено и Из­ток, и Запад, и Север, и Юг, и небесното и това, що е в преизподнята[1]„. Той единс­твен има способността зад сетивните предмети да открива дълбоките им връзки и закони, а и тези закони да възвежда до тяхното общо начало и да ги осъзнава и опознава като сътворени от Бога – зад видимото да открива и съзерцава невидимото (Римляни 1:20).

С това пък е свързано почитането на Твореца. И любовта към Него. Защото човешката душа, по самата си най-съкровена природа, зад всичко относително търси Абсолютното. Търси Бога. Или както го казва блажени Августин (354-430): „… Ти си, Който ни подбуждаш да търсим сладост само В Твоята похвала, защото ти ни създаде за Тебе и нашето тревожно сърце е безпокойно, докато не намери успокоение у Тебе[2]„.

Имануел Кант (1724-1804), както е из­вестно, виждаше величието на човека в тази духовна способност да обгръща мислено в един миг вековете, да обгръща и необятната физическа Вселена, за която способност говори още блажени Теодорит. Докато физическата безкрайност на звездното небе, с милиардите му све­тила ни кара да се чувстваме като нищожни прашинки, захвърлени и забравени от всемира, духовното прозрение и съзерцание, което мислено обгръща всичко, ни кара да се чувстваме безкрайно възвеличени и несравними с нищо в света[3].

„О, колко е щастлива душата, възкликва Кант на друго място, когато тя сред яростта на стихиите и отломките на природата може по всяко време да ги гледа от такава височина, откъдето опустошенията, предизвикани от тленността на вещите на този свят, се носят ка­то вихър под краката ѝ! Откровението ни учи твърдо да се надяваме на блаженството, което разумът дори не може да пожелае. И когато оковите, които ни привързват към тленността на творенията, паднат в този миг, който е пре­допределен за преобразяване на нашето битие, тогава безсмъртният дух, освободен от връзките си с мимолетните неща, ще добие истинско блаженство в об­щение с безкрайното Същество. Цялата природа в обща хармония с Божията бла­гост може само да изпълва с чувство на постоянно удовлетворение това разум­но създание, което се намира в единение с този източник на всяко съвършенство. Съзерцаваната от този център при­рода навсякъде разкрива пълна устойчивост и хармония. Променливите природни явления не са в състояние да нарушат блажения покой на духа, възнесъл се вече на такава височина. Със сладка надежда, предвкусвайки това състояние, той мо­же да отвори устата си за тези славословия, от които някога ще се оглася вечността. Когато мирозданието се върне към небитието си и творението на Твоите ръце не ще различава ден и нощ, моята душа, възнесена от Теб, почитайки Твоето всемогъщество, вечно ще пее пред Твоя трон; моите уста, изпълнени с благодарност, во веки веков ще въздават безкрайна хвала на Тебе и Твоето вели­чие, но затова няма нищо достатъчно съвършено, защото Ти, Господи, си толко­ва велик, че за достойна възхвала не е достатъчна и вечността[4]„.

Най-новите психологически изследвания, включително и материалистически в това виждат качествената разлика между човека и животните, че психическата дейност на човека е съзнателна, че мисленето и дейността му имат абстрактен и творческо-преобразователен характер.

Абстрактността на мисленето е в „издигане на нашия субективен образ за нещата на такава висота, тоест в откъсване в максимална степен от непосредствената действителност, за да може той да се приближи напълно и дълбоко към обективната реалност[5]„. Ще рече, зад многообразието и сетивността да се види и опознае невидимото като по-дълбока обективна реалност.

Прочетете още „Християнството и техниката*“ →

Архимандрит Евтимий Сапунджиев

Припомняйки сега главния проблем, из който ние излязохме, за да дойдем до току-що установените разграничения на дисциплината: история на религиите тоест припомняйки проблема за отношението на двата главни фактора в историята на религиите: “линията” на самостоятелното, естествено развитие и “линията” на Богооткровената намеса, нека да направим по този проблем следните изводи и по-практически съпоставки.

Нито намесата на Богооткровената помощ е нещо, което пречи на учения да продължава да изучава и установява веригата на причините и следствията (защото тази помощ ще влезе в неговата система, като една от причините, като един тласък за по-нататъшни събития и явления в историята на изследваната религия или народ, тласък, който, бидейки сам епохална (епоха произвеждаща) причина, и сам може в известен смисъл да бъде разглеждан като следствие на подготвеността, на заслугата от страна на един народ или една личност на тази намеса)[4]; нито пък идеята за естественото развитие на един народ и на човечеството е по съществото си в някакво противоречие с идеята за, ако ще би постоянно проявяваща се в историята на този народ или на известна епоха, Богооткровена намеса, (защото и тази намеса става постепенно и с оглед към достигнатото от един народ или от една личност по естествен път). Като се вземе предвид това, че и намесващата се Висша причинност е част от естеството в по-широк смисъл на тази дума, ходът на религиозното развитие на един народ или на една личност или на човечеството изобщо в края на краищата си представлява една линия на естествено (в буквалния смисъл на думата) развитие. Пустинната верига на обикновено-естествени (естествени в тесния смисъл на думата) причини и следствия се прекъсва от време на време от оазиси на свръхестествена намеса, оазиси, които, независимо от свръхестествеността си, представляват от себе си, и разцвети на естественото развитие, – защото все пак стоят в известна зависимост и от предходното, и огнища на по-нататъшно естествено развитие. По такъв начин двете линии в края на краищата представляват от себе си една-единствена линия. Те са две линии само от гледна точка на различните си по–близки изходни пунктове: едната изхожда из източника на обикновеното самостоятелно естествено-човешко и на битието развитие, а другата изхожда из свръхестественото. В хода си, обаче, те се преплитат в една-единствена линия на историческото развитие, движеща се напред или назад в зависимост от три фактора:

1.волята Божия, изразена с вложеното в основата на естествените закони и на вътрешната човешка природа;

2.свободната човешка воля и

3.непосредствено намесващата се тази съща воля Божия, намесваща се с оглед към интересите на крайните цели на тази линия и с оглед към постигнатото вече от човешкото сътворчество.

Двойствеността на изходните пунктове на тези две линии не е двойственост от такъв характер, за да може да се счита тя за привнасяща песимизма на дуализма в основата на възгледа за метода на историята на религиите. Щото, когато едната линия на историческото религиозно развитие изхожда от човека, от човешкото, и постоянно проверява достигнатото с общочовешкото със скритото в дълбочините на общочовешката душа, тя посредствено прави тази проверка и с помощта на Божественото, защото то е легнало в основата на човешката душа (сравни Тертулиян: “О човешка душо, ти си по природа християнка!”). Така щото нищо чудно няма в това, ако след известно религиозно развитие, подтикнато от един свръхестествен тласък, тласъкът към ново по-нататъшно развитие излезе вече из естествения източник, из непосредствените преживявания на човешката душа и така се захване едно развитие на личностите, и народите, което по-късно при известни личности или при известни моменти пак успява да заслужи (или да предизвика поради показана и осъзната недостатъчност на естественото) непосредствената накъса на Свръхестественото. По такъв начин линията върви все напред. И напред, оформяна, и от естествени, и от свръхестествени фактори. Така, може би, и кормилото на морската гемия, движено не от една дебела връв, а от съвкупността на отделни върви, от въже, води гемията все напред и напред, и гъвкавостта на съставното въже се оказва за в случая по-целесъобразна от неподвижността на една неплетена дебела, ако ще би и желязна по здравина, връв. Така, може би, и разумният баща не поставя кормилото на живота на възмъжалия си вече син в изключителна зависимост, нито от съвършено свободните действия на сина си и от последствията им, нито от линията на бащинските въздействия и последствията им, а от съвкупното въздействие и на двете линии. Също така, може би, и при хода на религиозното развитие действа, и наличното в творението (природни закони и свободни човешки действия), и привнасяното отвън (намесването от Твореца-Баща). А пък когато свободното човешко действие не прояви Божественото в човешката душа, а напротив го заглуши и даде ход на противоположното, тогава, обикновено взето, Свръхестественото не само че не се намесва, но естествената верига на причини и следствия повежда кораба на историческото развитие назад, докато самото пък отиване -назад не застраши крайните цели на човешкото и на битието съществуване и не предизвика пак свръхестествена намеса.

Такъв възглед за двояко проявяване на Божието участие в живота на света въобще и особено в живота на човека ние срещаме – макар и при аналогични само случаи изказан и при това в друг, не съвсем Богооткровенически, оттенък, под други предпоставки и при други заключения от него – у Otto Pfleiderer, когато той – от своя гледна точка разбира се – говори за двете страни в проявата на Божия Промисъл в управлението на света или пък когато говори за едностранчивостите на рационализма, проявяващи се в игнорирането на постоянно действащото в историята на света творческо действие на “Бога”[5].

“Също и тук, при понятието за мироуправлението, казва той, ние трябва да различаваме две страни на Божието отношение към света, както ги различавахме и въобще при мирозапазването:

1.съхраняващата негова страна, която се проявява в морално-религиозния светопорядък и чието постоянно следствие е естествената морално-религиозна заложба у отделния човек и морално-религиозната жизненост у съвкупностите от личности;

2.въздигащата нейна страна, която произвежда новите зачатъци, решителните стъпки напред в морално-религиозния живот в историята на човечеството. “Грешката на рационализма (който също и в религиозната област иска да обяви всичко ново за исторически обусловено) беше тази, че той едностранчиво намираше действащия в историята принцип само в човешката спонтанност, а Божествената причинност изтикваше назад чак до началото на творението, вместо да разбере историята като резултат на двата фактора, на Божествения и на човешкия, като постоянно прогресиращо вмъкване на творчески Божествената продуктивност в съответната човешка възприемаща среда, при което първата е свързана с последната, като нейно действено условие, та по такъв начин всеки прогрес да се осъществява от една страна чрез творческото Божие дело, а в същото време от друга страна и чрез самостоятелното действие на творението”[6].

Приблизително същото съотношение установява и J. О. Fichte, когато той, от своя гледна точка, говори за историята на развитието на човешкия род, като за съотношение на “възприемащата” човешка свобода към “творчески произвеждащата” свобода на… свръхсветовния “Бог”. “Нравственото саморазвитие става чрез едно постепенно свободно възприемане по отношение към непрекъснато действащия творчески принцип, който чрез това все повече и повече изпълва и обогатява възприемащата среда. Този факт, който ние тук прилагаме въобще към човека, изпъква по-ясно в рода и в историята на неговото нравствено развитие, отколкото у отделния индивид. Тъкмо при най-решителния пункт на това развитие, когато нещо ново си пробива път, когато морално-религиозният дух прави един мощен скок към своята идеална същина, тъкмо тогава най-малко емпирическото състояние, което предшества новото начало, може да бъде разглеждано като произвеждащо основание на новото; наистина, живата възприемчивост, търсенето и копнежът за нещо no-добро е винаги cotiditio sine qua non на появяването на новото, но, когато вече новото е налице, то, макар всички да удовлетворява, съвсем не е онова, което тези всички бяха по-рано мислили, не е онова, което биха устроили или което биха произвели из себе си чрез морално усилие. Напротив, новото се появява като дар отгоре, като дар на откриващия се по нов мощен начин Бог; всемирно-историческото развитие на морално-религиозния човешки дух е наистина история на свободата, но не на една самопроизвеждаща свобода, а на една възприемаща свобода на човешкия род от една страна и на една творчески произвеждаща свобода на нейното вечно начало на надсветовния Бог, от друга. По този начин в историята на развитието на човешкия дух лежи още едно от доказателствата затова, че човешкият дух почива върху Божествения[7].

Прочетете още „Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ (във връзка с методологията на историята на религиите) – продължение 1 и край*“ →