Димитър Киров

Помрачаване на Божия образ у човека

Човекът, съблазнен и увлечен към злото, не могъл да различи добро от зло, злоупотребил със свободата си и, като се поддал на измамата на лука­вия, отпаднал от Бога. Тогава грехът и злото проникнали у него и получи­ли достъп и власт над цялото му потомство. И както всяко същество чрез размножаване наследява белези на своите родители, така и новороде­ният човек носи генетични заложби на родителските си форми: човекът ражда човек, грешникът – грешник, страстният – страстен[1]. Ето печал­ното Адамово наследство, което по­лучава всеки от нас със самото си появяване на света! И това наслед­ство ние още повече умножаваме със собствените си грехове в продълже­ние на целия си живот.

Според християнското учение гре­хът нанесъл тежки поражения на човека, но той не засегнал същността на Божия образ у него и не довел човека до загубване на високото му достойнство[2]. Божият образ остава ненакърним и безсмъртен дори когато човек изпитва душевни страдания, физически болести и смърт. Схва­щайки в този аспект последиците от грехопадението, св. Григорий Ни­сийски оприличава греха у човека на ръжда, на кал, на мрак, които пок­риват душата му и не позволяват благодатната божествена светлина да се докосне до нея. Макар че човекът изменил на богоподобната си природа и на нравственото си назначение всеблагият Бог и след грехопадението му промислял за него, а човекът копнеел по Бога. Въз основа на битийната си обусловеност от Бога и на религиозно-нравствената си потреб­ност човек се привлича от Бога и сам търси съпричастност с Вечното и Съвършеното, за да възпълва не­съвършенството си[3]. И в греховното си състояние човек осъзнава в себе си желание да върши добро, дори сe устремява към него и го търси: „Же­лание за добро има у мене, но да го върша, не намирам сили“ (Римляни 7:18), изповядва св. апостол Павел не само за себе си, а за всеки човек под греха.

С оглед на по-пълното изясняване на антропологическите възгледи на св. Григорий Нисийски необходимо е най-напред да се спрем, макар че се отклоняваме от темата, на св. Григориевата постановка за задгробната участ на починалите некръстени де­ца. Ще се спасят ли от гледна точка на Божията любов и правда и ще наследят ли вечен живот рано по­чиналите от болест, захвърлени или умъртвени непосредствено след раж­дането си некръстени деца, тоест тези, които са напуснали тукашния свят преди да бъдат осветени от Божията благодат, преди да бъдат просветени и призвани към Иисус Христос и преди да са извършили свободно лич­но дело? Ако тези деца наследят Царството на небесата и благата на обетованието, за които християните с вяра се надяват, тогава езичниците биха били в много по-благоприятно състояние в отвъдния свят отколкото Христовите последователи, понеже през живота си християните в една или друга степен се провиняват пред висшата Правда – Бога[4]. Св. Гри­горий Нисийски мисли, че отговорът на този въпрос превишава умствените сили на човека, поради което той се позовава на Свещеното Писание и раз­съждава преди всичко като бого­слов, а не като философ. Според него душите на починалите некръстени деца не преминават през възпита­телно-изправителни степени в отвъд­ния свят, тъй като не са извършили лични грехове в тукашния, но съще­временно не съзерцават отблизо сла­вата на Всевишния[5].Може би в определена степен след преселването им в отвъдния свят те отобразяват Бога в душите си, възвисяват се към вселюбещата божествена Лич­ност, от Която пият живот, за да бъдат вечно живи, без обаче знанието им за Бога да превишава ръста на личния им духовен живот. Това озна­чава, че богопознанието им не е по-голямо от това, което има всеки човек в момента когато е извикан към живот по образа на Твореца. Това знание на човека за Бога, да­рувано му от Твореца заедно с бо­жествената му струя, е извор на неугасимия му устрем към доброто и вечното, към божествените висоти, докато достигне познаването Сина Божи, до пълната възраст на Хри­стовото съвършенство (Ефесяни 4:13). Следователно децата, които поради ранната си смърт не са могли да на­преднат духовно, но не са извършили и лични грехове, се намират в природосъобразно положение. Поради това душевната им чистота, знанието и общението им с Бога в отвъдния свят не са награда, а естествено състояние за тях[6]. Тук следва да се отбележи, че близостта на душата до Бога зависи преди всичко от нравствената чистота и съвършен­ство на човека, от съзидателното му личностно себеосъществяване, от извайването на Божия образ в себе си, от невидимото му вътрешно общение с Бога. Тезата на св. Григорий Ни­сийски за задгробната участ на рано починалите некръстени деца създава недоумение сред изследователите на богословското му творчество. Някои тълкуватели твърдят, че тя не при­надлежи на св. Григорий (J. Hempel); според други той говори за кръсте­ните деца (F. Bernard), а трети мислят, че по този въпрос светителят разсъждава като философ, а не като богослов (A. Gross)[7]. За нас във връзка с разглежданата тема горните разсъждения на св. Григорий Нисийски са ценни, доколкото допъл­ват и осветляват антропологическото му учение.

Като се връщаме отново на темата, следва да отбележим, че според св. Григорий Нисийски Божият образ у човека не се състои само в разума му, както учат древногръцките фи­лософи[8]. Божият образ се съдържа преди всичко в личния дух на човека, неугасващата искра от животворя­щия Дух. Богоподобието на човека пък се изразява в естествената устременост на ума на човека към бо­жествения му Първообраз, възпиран неведнъж от лоши страсти и зли влечения и отклоняван към измамни блага. Затова когато душата напусне тялото преди човек да се е провинил с мисъл или с дело пред Бога, както това става с рано починалите деца, тя сама се насочва към Бога и по необходимост се издига към доброто, на което е сродна[9]. Тези разсъжде­ния, макар да са логически обосно­вани, не са напълно богословски изяснени. Тук св. Григорий Нисий­ски сякаш подминава наследствения грях. Това изглежда така, защото той не разграничава ясно, както това прави по-късното богословие, същността на първия грях от него­вите последици; той разсъждава об­що. Според св. Григорий помрачава­нето на Божия образ у човека – последица от първия грях, която се предава от род на род, е едва ли не самият наследствен грях. Следователно огрубялата плът на човека, болестите и смъртта са характерни също и за рано починалите деца, макар че на много места в творенията си и преди всичко в христологическото си учение той нарича загубените след грехопадението блага нравстве­но безразлични. Въпреки че св. Гри­горий задълбочено се е занимавал с проблема за грехопадението, той не е изяснил формалната му страна и не е разработил стройно учение за него. Също така и разсъжденията му за единството и целостта на човеш­кия род не са намерили съществено място в учението му за първия грях. В този аспект на разглежданата тема два въпроса заслужават вни­мание: първият, как св. Григорий въз основа на собствения си възглед за задгробната участ на некръстените деца, изложен по-горе, обосновава необходимостта от Кръщение, и вто­рият, има ли място в антропологията му идеята за „visio beatifica[10]“. На втория въпрос изследователи на тво­ренията му са дали пълни отговори, а първия ще се опитаме да изясним по-надолу, като изхождаме от уче­нието на св. Григорий за субектив­ната страна на спасението, която обхваща целия личен живот на чо­века – от момента на възстановява­нето на духовно-нравствената му природа до представянето му пред престола на Всевишния.

Възстановяване на първоначалното богоподобие

Човекът не се е сътворил сам по Божи образ и сам не се спасява: богоподобието ни е безценен Божи дар, помрачаването на Божия образ в себе си човек извършил съзнателно и свободно, пренебрегвайки или на­рушавайки Божията света воля, а възстановяването на Божия образ у човека е богочовешко дело. В него (в делото на изкуплението и спасе­нието), подпомаган от Божията бла­годат, човекът доброволно участва, пробужда негодувание у себе си от духовно-нравственото си състоя­ние, обзема се от покайно чувство, разпалва у себе си стремеж към доброто и се приближава към пър­воначалното състояние на нашия праотец. Този труден и дълъг път на ду­ховно-нравствено усъвършенстване на човека, на възстановяване Божия образ у него не спира при първоначалното богоподобие, а про­дължава нагоре към безкрая и веч­ността. Макар че след грехопадението човеците престъпвали изискванията на нравствения закон, извършвали беззаконие (1 Иоан 3:4), отчужда­вали се от Бога, преблагият и всеправеден Бог не се разгневил на непослушните си блудни синове, не ги лишил от личната им свобода и не пожелал Сам против волята им да възстанови Божия образ у тях. Бог обичал човека и очаквал човека сам да се опомни, да се освободи от робството над себе си и да прояви го­товност да обича Бога. Човекът обаче не могъл сам да се освободи от гре­ховното си бреме и да възпламени у себе си любов към Бога. Необходимо било най-напред Бог да се приближи до човека, да го обгърне и привлече към Себе Си. Затова Синът Божи слезе на земята, възроди човека за нов живот, обнови вътрешния му мир и възстанови Божия образ у него.

Човекът, който е предмет на за­дълбочен размисъл на св. Григорий Нисийски и важна тема в творенията му, прави съзнателни усилия за духовно пробуждане и просвещаване, за надмогване ограниченото и преход­ното, за преминаване от емпиричната в трансцендентната сфера, за дости­гане пълнотата на битието си. На много места в аскетическите си слова, чрез изкусните похвати на християн­ската риторика, той посява благо­датните семена на евангелската исти­на в сърцата на вярващите и ги наставлява да се упражняват в добро­детелта, за да се спасят, като че ли спасението се постига само с човешки сили. „Целта на моето слово е да възбудя у вас стремеж към доброде­телен живот[11]“ В тази връзка светият отец се спира и на девството, определяйки го като благоуханен плод на бого­човешки усилия. Наред с последова­телната и неотстъпна борба против изкушенията, греха и злото в света човекът отваря сърцето си за Бо­жията благодат, която ни учи и ни дава сили „да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем цело­мъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век“ (Тит 2:12). Следо­вателно блаженото безстрастие, към което се стреми религиозният човек, е преди всичко божествен дар. В словата си св. Григорий Нисийски препоръчва на християните още вни­мателно и задълбочено да изучават Свещеното Писание, откъдето да черпят вдъхновени сили в нравствената си борба и в нравственото си усъвършенстване. На много места св. Гри­горий говори за синергичните дей­ствия между Бога и човека в делото на изкуплението и спасението, за саможертвения подвиг на въплътилия се Божи Син в борбата за избавяне човека от злото и смъртта, за благо­датната помощ на Светия Дух в трудния път на човека към Бога и вечността, за безмерната Божия лю­бов, която обгръща човека и му отва­ря вратите на горния Иерусалим. От казаното дотук следва, че за извършване на лоши дела човекът не се нуждае от чужда помощ: той разпалва греховните си страсти, притъпява съпротивителните си сили против изкушенията и превръща сво­бодата си в робство на греха. Така той става сляпо оръдие на греха и извършва зли дела, обаче за тайн­ственото очистване, овещаване и въз­раждане ние изпросваме Божията благодат и призоваваме Бога.

Идеята на св. Григорий Нисийски за възстановяване първоначалното богоподобие у човека с помощта на Бога намира обоснован израз в уче­нието му за Кръщението, където се полага началото на вътрешното ду­ховно възраждане на човека и се да­ват сили за възвръщане на първо­началната му богосъздадена красота. Кръщението е основна тема на ня­колко слова на светия отец, а по-конкрет­но богословието на Кръщението той излага в догматическо-апологическите си слова. Там св. Григорий раз­крива естествената връзка между очистващата сила на Кръщението и плодовете на другите тайнства в нравствено-спасителното дело на чо­вешкия род. Според учението на светата Църква Кръщението е второ раждане свише, което въвежда чо­века във вечния живот (Иоан 3:3, 5:6), тоест чрез трикратно потапяне на кръщавания във вода и чрез произнасяне на кръщалната формула вярващият с помощта на Божията благодат се очиства от всеки грях, възражда се за нов духовен живот и бива оправдан и осветен. Това обно­вяване, добавя св. Григорий, има дълбок смисъл, който се изразява във възвръщане на младенческата невин­ност, във възстановяване на Божия образ у човека[12]. Светият отец обаче не спира тук; по-нататък той изясня­ва смисъла на въплъщението на Единородния Божи Син и основно разкрива спасителната сила на Кръ­щението, където се открива дълбочи­ната на неговото богословие на Бо­жия образ. Според него трикратното потапяне на човека в кръщалния купел съдържа в себе си дълбока тайна. Християните разбират, че не могат да се спасят само чрез изу­чаване Свещеното Писание, а преди всич­ко като следват Иисус Христос, като черпят от Него сили за нравствен възход и с помощта на Светия Дух постепенно оформят духовния си лик. Следователно необходимо е христия­ните творчески да следват Иисус Христос, да изпълняват дълга си и да осъществяват нравственото си при­звание, като постъпват така, както Иисус Христос би постъпил, ако би се намирал на тяхно място. Ето защо Бог Слово стана видим, за да може, както казва св. апостол Павел, последо­вателите Му да следват делата на началника на нашето спасение (Евреи 2:10), понеже никой не може да достигне богоподобие, ако няма мис­лите, чувствата и насоката на воля­та, които е имал и проявявал Иисус Христос (Филипяни 2:5).

Прочетете още „Възгледът на св. Григорий Нисийски за човека след грехопадението му*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

*

В новозаветните свещени книги думата Църква значи:

І.Ekklisia в единствено число и с член обикновено означава: 1) Иерусалимска църква (Деяния на светите апостоли 5:11, 8:1, 3, Галатяни 1:13, 1 Коринтяни 15:9, Филипяни 3:6; 2) църквите на Юдея, Самария и Галилея (Деяния на светите апостоли 9:31; 3) поместната църква в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:22, 12:1, 5, 15:4, в Солун (1 Солуняни 1:1, 2 Солуняни 1:1), в Коринт (1 Коринтяни 1:2, 6:4, 14:12, 23, 2 Коринтяни 1:1, Римляни 16:23), в Кенхрея (Римляни 16-та глава), в Лаодикия (Колосяни 4:16), в Антиохия (Деяния на светите апостоли 13:1, 15:2), седемте църкви в Азия (Откровение 2-3 глава), църквите в Ефес (Деяния на светите апостоли 11:21, 14:27, 20:17, 1 Тимотей 5:16), в Кесария (Деяния на светите апостоли 18:22, Яков 5:14, 3 Иоан 1:9-10); 4) събрание на поместна църква (Деяния на светите апостоли 15:22, 1 Коринтяни 14:23); 5) домашна църква в Ефес (1 Коринтяни 16:19), в Рим (Римляни 16:5), в Колос (Колосяни 4:15, Филимон 1:2).

ІІ.Ekklisia в единствено число без член значи: 1) всяка поместна църква в една област (Деяния на светите апостоли 12:23); 2) поместна църква (1 Коринтяни 14:4, 4:17, Филимон 4:15); 3) събрание на поместна църква (1 Коринтяни 14:19, 35, 11:18).

ІІІ.Ekklisia в множествено число значи: 1) поместни църкви в една област – в Юдея (1 Солуняни 2:15, Галатяни 1:22), в Галатия (1 Коринтяни 16:1, Галатяни 1:2), в Сирия и Киликия (Деяния на светите апостоли 15:41), в Дервия и Листра (Деяния на светите апостоли 16:1-5), в Македония (2 Коринтяни 8:1, 19), в Асия (1 Коринтяни 16:19, Откровение 1:4, 11, 20, 2:7, 17, 29, 3:6, 13, 22, 22:16); 2) няколко поместни църкви (2 Солуняни 1:4, 1 Коринтяни 7:17, 11:16, 14:33, 2 Коринтяни 12:13); 3) неопределено число поместни църкви (2 Коринтяни 11:8, 28, 8:23, 24. Римляни 16:4, 16); 4) събрание на всички поместни църкви (1 Коринтяни 15:34).

ІV.Ekklisia в единствено число значи: 1) едната вселенска църква, представлявана oт поместна църква (1 Коринтяни 10:32, 11:22 и вероятно 12:28, Деяния на светите апостоли 20:28, 1 Тимотей 3:5, 15); 2) едната вселенска църква (Колосяни 1:18, 24, Ефесяни 1:22, 3:10, 21, 5:23, 24, 25, 27, 29, 42, Матей 16:18)[23].

В Новия Завет думата Църква не означава само богослужебно събрание, а постоянно, трайно единство, събраност в Христа на повикани и избрани oт Христа люде. Те са избран народ, свят народ, посветен на Христа народ, Божи народ, Божи Израил, наследници на Авраам (Лука 2:32, 1 Петра 2:9, 10, Римляни 4:16, 9:25, 11:26, Галатяни 3:7, 9, 6:16). Не е Христов онзи, който не е избран и повикан да бъде член на тялото Христово – Църквата (Галатяни 3:28)[24]. Църквата е неотделима oт Христа и Христос – oт Църквата.

Образната реч на тайнозрителя апостол Иоан в Откровение 19:7-8, 21:9-10, 22:17 за „жената – невеста на Агнеца“ по същина се покрива с казаното oт апостол Павел в Ефесяни 5:31-32-Христос и Църквата Му са едно цяло, богочовешко единство[25]. „Христос храни и сгрява Църквата. Ние (членовете на Църквата) сме oт Неговата плът и oт Неговите кости. Чрез въплъщението Си Божият Син… встъпил в тайнствен съюз с изкупеното човечество – Църквата, която е също така oт Неговото Ребро и заедно с Него образува едно цяло)[26]“ (Срв. Битие 2:22-23).

Църквата е дар Божи. Единството на вярващите в Църквата Христова е дар на Божията милост и любов. Трябва да се работи с обич и надежда за това единство. Който проумее същността на единството на Църквата Христова, не може да не се прилепи към Църквата. Който не се прилепи към Църквата, а се именува християнин, прави опит да наруши единството на Църквата, той е виновен за печалното разединение между именуващите се християни)[27].

*

Църквата, като обект за научно изяснение, бива разглеждана oт различни страни и oт различни гледища: исторически, канонически, догматически и други. Като обект на вярата Църквата е еднаква и за догматиста, и за канониста, и за историка: тя е богочовешко единство на вярващи в Христа Богочовека люде, търсещи спасение в Него и чрез Него. Земната Църква Христова е основано oт Христа общество oт вярващи в Христа Богочовека люде, съчленени в жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, чийто глава е Христос. Тези люде са обединени oт еднаква вяра, единно свещеноначалие (иерархия) и еднакви тайнства. Те постигат спасение чрез действието в тях на освещаващия Дух Божи.

За да бъдеш Христов, трябва да станеш жив член на Христовата Църква, а не само да знаеш и с думи да изповядваш Христовото учение.

Идеята за Църквата, за почуда и огорчение, днес е потъмняла в немалко съзнания. Тя е изопачена oт онези, които смятат, че може някой да бъде християнин, без да е станал член на Църквата. Немалцина днес се свенуват да се именуват църковници, членове на Църквата. „Аз съм християнин, но не съм църковник“, горделиво заявяват нерядко малцина. Всеки днес знае що значи да живееш в общество и за обществото и как да употребиш силите си в служба нему. Но що значи да бъдеш член на Църквата Христова и да живееш за Църквата – малцина знаят. Смятат обикновено, че това значи да станеш чиновник по църковното ведомство или клисар, или певец на клироса, или да намериш среда, в която да можеш да задоволяваш религиозните си потреби, както има среда за задоволяване на естетически и други потреби.

Мнозина са изгубили вътрешния смисъл на понятието за Църквата като тяло Христово. А този вътрешен смисъл не е символ или метафора, а изява на мистическия живот в Църквата в единение с източника на този живот – Иисус Христос; този живот е реалното единение на Бога с вярващите люде в Христа. В Църквата вярващият в Христа встъпва в единение с Бога и Божиите синове на земята, с ангелите и душите на праведните; той става член на царството Божие, което обгръща векове и вечност, небе и земя, под властта на нетленния цар на вековете, Глава на Църквата – Христа, Комуто са подчинени и ангелите (Евреи 12:22-23, Ефесяни 1:20-23, Филипяни 2:9-11, 1 Петра 3:22).

Необходимостта oт Църквата може да бъде изяснена и психологически.

Християнство без Църква няма; без нея няма и християни. Всеки се стреми да задоволи своите жизнени нужди в общество. Личност човешка е немислима извън общество и независимо oт него. Само в общество личността изявява себе си, намира подкрепа за себе си, има възможност за развитие. За задоволяване на религиозните потреби е още по-необходимо общество. Без религиозно общество личността не може да живее духовно, да възмогва в доброто. Иисус Христос е основал Църквата Си, за да бъде училище на Неговото учение и средище – общество за духовен благодатен живот и духовно развитие в Него и чрез Него. Църквата Христова, „Църквата на живия Бог е стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), на Христовото учение. Никой не може да откъсне Христа oт Църквата и да отдели учението Му oт Църквата. Вън oт нея Христовото учение е само сбор oт нравствени норми, а не „дух и живот“ (Иоан 6:63). Знанието на тези норми не дава право имащият го да носи името християнин. Необходим е живот в Христа. А такъв е възможен само в Църквата, след приобщение към нея.

Спасение се постига след подвиг през целия земен живот. За такъв подвиг са необходими – средище, подкрепа, съидейници. При тях личността намира пример и помощ при падане, съвет – при заблуда. С тях тя живее в единомислие и единодушие. Еднаквата цел сближава. Сплотеността влива в една жизнена съкровищница силите и даруванията на съобщниците и всеки поотделно черпи oт нея толкова, колкото му е необходимо. Религиозното чувство при усамотеност крее и умира. То не се задоволява със субективна убеденост, а търси съидейници и съмишленици, други еднакво горящи души. Следователно самата същина на религиозното чувство налага изграждането на Църквата – единството oт вярващи, които имат еднакви религиозни убеждения, цели и стремежи; в нея то намира своето оправдание. Винаги и всякъде, де е грейвала искра на религиозен живот, са възниквали добре или недобре организирани общества.

Между християните тази същина на религията – да съзижда църква – проличава особено ярко. Християнството отрича егоизма; то признава любовта към ближния за закон на човешкия живот. Християнската любов обединява, свързва всички, които я показват, в живо цяло – Църквата Христова. Силата на християнската любов може да бъде оприличена на магнитната сила: всяка частица, притеглена oт магнита, се изпълва с магнитна сила, плътно прилепва към магнита и сама става магнит. Отдели ли се обаче oт магнита, тя губи придобитата магнитна сила. Църквата сплотява отделните личности в живо цяло, в живо общество, в единство. Който се прилепи към нея, става неин, има нейната сила, споделя дадените ѝ дарове на Светия Дух… Отдели ли се oт нея, губи всичко що тя напълно и любвеобилно му е предоставила. Неслучайно в притчата Царството Божие е уподобено на квас, който прониква във всички частици, които са в досег с него, и им предава своята сила. „Царството Божие прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле въэкисна всичкото“ (Матей 13:33, Лука 13:20).

Църквата е осъществяващо се Царство Божие на земята. Царството Божие е крайната цел на делото Христово. Църквата и Царството Божие следователно не са тъждествени. Царството Божие е духовно, невидимо единство, а Църквата Христова на земята е видимо организирано единство на вярващи във и с Христа, със своя определена вероизповед, култ и управа. Църквата е началното средище на идващото Царство Божие. Царството Божие започва в Църквата и с Църквата. Църквата е средище за духовен живот на всички, извор за обнова на всички духовни сили на човека. Църквата е закваска за Царството Божие (Матей 13:33, Лука 13:20). Тя е предназначена да послужи за преобразуване на света според Евангелието Христово.

Най-добрите измежду живите, съзнателно или несъзнателно, работят за осъществяване на Царството Божие на земята. И наука, и изкуство, и право, и литература – всички органи на културата работят за същото. Но само в Църквата и чрез Църквата се осъществява в пълнота Царството Божие. Наистина Царството Божие се осъществява по Божии пътища, но само Църквата ги посочва, защото само на нея те са посочени oт Бога.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“ – продължение и край*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Разединението между именуващите се християни не е плод на „разногласия в разбиране за църковността[1]„, а е плод на непознаване същността на Църквата Христова и неприобщеност към нея. Който е Христов, не може да бъде вън oт Църквата и да не пази единството на Църквата Христова.

Иисус Христос се моли всички повярвали в Него „да бъдат едно, както Той е едно със Своя Отец“ (Иоан 17:11, 21). Отец, Слово и Свети Дух са едно (1 Иоан 5:7). В Тях трябва да бъдат едно всички вярващи в Христа и „да пазят единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефесяни 4:3-4). Всички са едно тяло и един дух в Христа (Римляни 12:5, Ефесяни 4:4), а следователно и в Света Троица. Всеки член на едното и единно тяло Христово – Църквата, трябва да чувства, че „вече не той живее, а Христос живее в него“ (Галатяни 2:20)[2].

Жадуващите за спасение, изграждащите с вяра, надежда и любов Царството Божие в душата си, „Господ всекидневно прибавя“ към Църквата“ (Деяния на светите апостоли 2:47), „присъединява към Господа Христа“ (Деяния на светите апостоли 5:14) и ги ръководи (Деяния на светите апостоли 11:21). За самостойност, за независимост, за отделност никой не мисли. Всеки чувства и знае, че разединението погубва, че то не е плод на любовта, която е „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). В единението „всички повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32) – в неделимостта, в общуването всеки намира утеха и радост.

В сегашния размирен свят Сатаната успява да посее семето, което пося в душата на Ева и Адам. Както тогава, така и сега това семе дава плод – надценяване себе си, поставяне себе си на мястото на Бога, разединение, отчужденост oт Бога. Отчуждилите се oт Църквата Христова и основалите свои християнски верски общини смятат, че са се „отворили очите им“ (Битие 3:5) – виждат ясно Бога и чуват точно Неговите думи. А всъщност очите им не са се отворили; ако се отворят, те ще видят себе си голи (3:7) и ще почнат да се крият oт Бога (Битие 3:8). Само горделивостта може да заслепи някого и да възпламени у него желание да замести Христа – да не се прилепи към Христовата Църква, а да основе своя църква. Църковникът знае само Христовото благовестие, показва и изявява само Христовото Евангелие. Словото стана плът, за да дава, а не да търси своето, да служи, а не да Му служат, да спасява, а не да властва. Иисус Христос раздвижи водите в душата на хората и те станаха нови, обновени. Нали и водите в Иерусалимската къпалня Витезда ставаха чудодейни само след като биваха раздвижвани oт ангел Господен (Иоан 5:4).

*

Църквата Христова не е обикновено религиозно общество. Тя е богочовешки, свръхестествен съюз; тя е единство, защото е получила живот oт своя глава Иисус Христос, а не oт човешки извор. Тя е пълнота на Изпълващия всичко (Ефесяни 1:23). Нейното учение знае и изповядва само оня, който се е прилепил органически към нея. Той има право да се именува християнин.

Църквата живее и възраства върху Христа; Той е неин крайъгълен камък. Тя възраства не по същина, а по количество, защото е пълнота и на нея е дадено всичко необходимо за живот. В нея вярващият духовно се усъвършенства, става „жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:22), „с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос, oт Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16), „докле всинца достигнат до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Не е възможно да възрастваш духовно вън oт Църквата. За да знаеш пълнотата на истината, трябва да се доближиш до самата Истина. А Нея открива вярата, към Нея се прилепя вярващият само чрез Светия Дух. Неприлепилият се към лозата – Христос, не може да бъде живо клонче oт нея. Неприлепилият се органически към тялото Христово не може да бъде Христов, да черпи духовни сили oт духовната съкровищница на Христа, да се именува християнин.

Църквата е единство, единно братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване. Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно сърце (Деяния на светите апостоли 4:32). Нима това единство, което дава право да се именува някой християнин, се постига само чрез съгласие на разума? Не. Необходимо е органическо, духовно-органическо срастване с Христа. Необходимо е поклонение „Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице во единомъ существе“. Необходим е възклик заедно със серафимите – „святъ, святъ, святъ еси, Господи“! (Исаия 6:3, Откровение 4:8). А тоя възклик е искрен и възможен само тогава, когато е почувствана, а не само с разума проумяна, силата на Духа Свети.

В Църквата Христова всеки познава Истината, живее „добър подвиг“ (1 Тимотей 6:12, 2 Тимотей 4:7) и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо: знанието за Бога е истина, проявената истина е добро (любов), проявената истина (добро) излъчва красота (1 Иоан 4:7-8, 3:14-15, 2 Петра 1:4, 1 Коринтяни 13:1-3)[3]. Истина, добро и красота има само у оногова, чието сърце е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича Бога „не с думи или с език, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18, Галатяни 6:2). Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвиг очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия единороден Син Иисус Христос и за Светия Дух (1 Иоан 4:13, 5:20). С други думи, църковникът-християнин знае истината – Бога, има у себе си светлината на разума – Иисус Христос[4], и красотата на живота в Светия Дух и следователно само църковникът е Божи, Христов, християнин.

*

Църковникът не е сам никога (срв. Иоан 16:32). Той е член на тялото Христово – Църквата и е приел Дух Свети при тайнството миропомазване. Вън oт Църквата и независимо oт нея никой не може да приеме кръщение с Дух Свети. В Църквата Христова има „различни дарби, различни служби, различни действия, ала Господ е един и същ, Духът е един и същ, Бог е един и същ и Той върши всичко у всички. Всичко произвежда един и същият Дух. И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички са кръстени в едно тяло… и всички с един Дух са напоени. Те са тяло Христово, а поотделно – членове на това тяло“ (1 Коринтяни 12:4-6, 12-13, 27). В Христа Иисуса всички църковници са едно (Галатяни 3:28), ходят в обновен живот (Римляни 6:4, Галатяни 6:15, Ефесяни 2:10), стават нова твар (2 Коринтяни 5:17) и имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32). Те са родени свише – oт вода и Дух (Иоан 3:5), кръстени са с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 1:5, Марк 1:8) и огън (Матей 3:11, Лука 3:16). С помощта на Светия Дух Божи те запазват мислите си в Христа Иисуса (Филипяни 4:7) и биват ръководени oт Дух Свети (Матей 10:19-20, Марк 13:11, Лука 12:11-12, Иоан, 14:16-17). Само чрез Дух Свети някой може да нарече Иисус Господ (1 Коринтяни 12:3). „Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне“ (Църковна песен). Псалмопевецът се моли: „Светия Твой Дух не отнимай oт мене! Утвърди ме с властния Си Дух“ (Псалом 50:13-14). Апостолите се изпълнили с Дух Свети и се кръстили с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 2:4; 1:5). Всички повярвали в Христа Иисуса се кръщавали с вода в името на Господ Иисус (Деяния на светите апостоли 8:16) и приемали Духа Свети (Деяния на светите апостоли 8:15, 17, 10:47-48, 11:15, 19:6) – ставали членове на едното и единствено тяло Христово, прилепяли се към Църквата Христова (Деяния на светите апостоли 2:47). Вярващите в Христа се умножавали на брой всеки ден и се утвърждавали във вярата (Деяния на светите апостоли 16:5). Всички постоянствали в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите (Деяния на светите апостоли 2:42). Всички били единодушни и в храма, и вън oт храма (Деяния на светите апостоли 2:46). Дори мисълта за разединение, за неединство била смятана за дръзка, недопустима, разкъсваща нешитата риза Христова. Нали нито Христос, нито Дух Свети могат да се разделят? Те са едно единство – с Отца образуват троическо единство. Следователно неприобщените към Църквата Христова, разединените не са църковни общини и в тях не живее Дух Свети.

Св. Григорий Богослов напомня, че в някои църкви Господнята молитва „Отче наш…“ била четена не по текста у Матей 6:9-13, а по текста у Лука 11:2-4 с промяна в стих 2 (у Матей стих 10: вместо „да дойде Царството Ти“ – „да дойде Светият Твой Дух върху нас“).

Не всеки знаещ Христовото учение е член на Църквата Христова. Знаенето не е достатъчно, за да приеме някой Христа, Свeтия Дух. Необходимо е живо прилепяне към Христа в Неговата Църква – кръщение с вода и Дух, раждане свише (Иоан 3:3, 5). Никодим бил „учител Израилев“ (Иоан 3:10), знаел старозаветните писания, но не проумявал как може някой да се роди свише, oт вода и Дух. Само роденият свише може да види (да влезе) в Царството Божие (Иоан 3:3), защото в него пребъдва Дух Свети. А дето е Дух Свети, там има единство, цялостност, живо единение с Христа, църковност – присъединение към Църквата. Неприелият Дух Свети, тоест неприсъединилият се към Църквата прилича на незапалена свещ – до него не се е докоснал Дух Свети и поради това той не пламенее в истината. Само роденото oт Духа е дух (Иоан 3:6), само то създава единство чрез Духа Свети.

Така е било винаги по друма на Църквата. Така е и днес.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“*“ →

Иван Г. Панчовски

1.Основа за появата и развитието на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Човешката мисъл в своя опит да разкрие същината на човешката свобода, се е сблъсквала с много трудности и е изпадала в много противоречия. Едва ли изследванията по някоя друг проблем са довеждали до толкова резки антиномии, както по проблема за свободата на човека. И ние трябва да признаем, че този проблем и до ден днешен не е получила окончателно разрешение.

Между многото антиномии, до които е дошла човешката мисъл в своя опит за научно осветление на проблема за човешката свобода, важно място заема антиномията между религиозната вяра в Божия промисъл и етическата истина за нравствената свобода. Вярата в Бога като всезнаещо, всемогъщо и промислящо същество като че ли не оставя място за никаква свободна проява на човека: Бог чрез Своето всеобхватно всезнание всичко предвижда и предопределя, чрез Своя всепроникващ и всесилен промисъл всичко ръководи и чрез Своята всемогъща воля всичко извършва. До такъв богословски детерминизъм дошли най-видни религиозни мислители като блажени Августин, Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли.

Тук обаче се повдига бунтът на нравственото съзнание и на етическата мисъл, за които свободата на човека е основна и несъмнена истина. Без свобода нравствеността се превръща в миражна действителност, човек се обезценява, лишава се от достойнство и се унижава, а етиката става безпредметна, безсмислена и невъзможна. Ето защо люде с будно нравствено съзнание и видни представители на етиката или се съмняват в Божия промисъл, или напълно го отхвърлят, когато са убедени, че той противоречи на истината за нравствената свобода. Дори бележитият православен богослов архиепископ Филарет Черниговски признава, че „свободата на нравствените създания и злото в света не рядко причинява съмнение във върховния Промисъл[1]„.

В своя опит за осмисляне отношението между религиозната вяра в Божието провидение и етическата истина за нравствената свобода видни представители на философската мисъл са идвали до пълна безизходица. Така се зароди във философията и продължава да занимава човешката мисъл антиномията между религия и етика по проблем за отношението между Божие провидение и нравствена свобода.

Първите наченки на тази антиномия вероятно са се появили в най-древно време. Несъмнени следи от нея се установяват още в Омировата епоха. Мисълта за противоречие между вярата в Бога и истината за нравствената свобода по всяка вероятност се е породила във връзка с митологическата вяра в Съдбата. Според древногръцките митологични представи жизнената участ на човека и всички негови постъпки са определени от moi/ra и никой не е в състояние да се противи на нейната воля и да се изтръгне от нейните съдбовни отсъди. Дори останалите богове са подвластни на moi/ra. У Омир Съдбата е отчасти по-силна от останалите богове, които трябва да ѝ се покоряват. Единствено вярата в Съдбата в образа на богинята Тюхе устоя на съкрушителната критика на софистите, която смогна да развенчае в народното съзнание останалите олимпийски богове[2]. Съвсем естествено било за критичното съзнание да се запита, дали човек е отговорен за своите постъпки, щом като те са предопределени от богинята на съдбата и се извършват по необходимост. Наложителността на този въпрос изпъква още по-ясне, като си спомним, че дори един просветен мъж като Епиктет пише: „Крадец, когато краде, не върши това, което иска, но което му е предопределено от Фатума[3].“

Пръв опит за разрешаване на тази начална форма на антиномията между етика и религия по проблемата за нравствената свобода и отговорност на човека направил лирикът Пиндар. Той на поставения горе въпрос отговаря, че макар Съдба, необходимост, да владее над човешките действия, все пак боговете не трябва да бъдат считани отговорници за човешките злодеяния. Противоречивостта и несъстоятелността на този отговор са очевидни, защото в него от една страна се признава, че човек не е свободен, че неговите действия са предопределени от Съдбата, поради което той не следва да е отговорен за тях, а от друга страна вината за злодеянията се вменява на човека, което би следвало да става само при предпоставката, че той е свободен и че неговите постъпки не са предопределени, а зависят от неговото свободно искане и решение[4].

Видният перипатетически философ Александър Афродизайски, най-блестящ коментатор на Аристотел от края на ІІ-ри и началото на ІІІ-ти век, поради което бил наречен „екзегет“, отхвърлял вярата в Съдбата в името на нравствената свобода и активност на човека. Според него човек има власт над своите действия, иначе не би могло да се обясни чувството на разкаяние, което човек често преживява[5].

От това време и главно чрез по-късния спор между блажени Августин и Пелагий проблемът за съвместимостта на вярата в Бога с нравствената свобода и отговорност на човека от една страна и със съществуването на злото от друга страна не престава да занимава съзнанието на културното човечество и да бъде предмет на богословски разисквания. В опитите за нейното осветляване едни мислители отхвърлят свободата на човека в името на Божието всезнание, всемогъщество и провидение, други отричат вярата в Бога в името на нравствената свобода, а трети търсят компромисно разрешение.

В предлагания тук опит за критично осветление на постановката, съдържанието и състоятелността на тази антиномия между етика и религия ще излизам от формулировката и обосновката, които ѝ е дал видният съвременен философско-етически мислител професор Николай Хартман в своята „Етика“. В нея тази антиномия е изложена не само в най-заострена форма, но и с оглед на постиженията на съвременното етическо знание. Чрез това тя не само получи нова формулировка, но е и идейно обогатена и задълбочена.

2.Антиномията: Божествено провидение – нравствена свобода при Николай Хартман

„Антиномията на Провидението“ е четвъртата по ред антиномия между етика и религия на Николай Хартман[6]. Тя е изградена върху плоскостта на правеното от Николай Хартман различие между религиозна и нравствена свобода. В етиката волята се противопоставя само на природния закон от една страна и на нравствения закон (ценностите) от друга страна. Обаче и двата закона оставят свобода на действие за волята, понеже природната законност детерминира само каузално, а пък ценностите сами от себе си съвсем не детерминират реално. Религиозният светоглед, напротив, изправя пред волята освен природния и нравствения закони още и Божественото провидение, което по своята всеобхватна, всепроникваща, всевластна и всепокоряваща сила детерминира всичко и следователно не оставя простор за никаква свободна проява на човека.

Природният процес също така има надмощие над човека, но той е сляп; той не предписва цели, с които да обвързва човека: щом човек има силата да си поставя цели, той счита природния процес за равнодушен към тях и себе си в състояние да го направлява в границите на възможното приспособяване. Съвсем другояче стои работата с Божественото провидение. То е телеологично, то е финален детерминизъм. За Божественото провидение определящо са последните цели. И понеже определящата сила в тях е безкрайна и „всемогъща“, която освен това прониква въобще всеки световен процес – също и малкия душевен свят на човека, – то човек е безсилен със своята телеология по отношение на нея. Той тук не може да намери вече никакъв простор за своето самоопределение; по-точно казано, това, което му се струва като собствено самоопределение, всъщност е действуващата чрез него сила на Божественото провидение.

Очевидно е, че тези изводи от вярата в Божественото провидение са рязко антиномични на етическото изискване за нравствена свобода. В тях предвиждането на човека просто е отстранено, неговото самоопределение е сведено до илюзия, неговият етос е унищожен, неговата воля е осакатена. Чрез всеобхватния и всепроникващ финален детерминизъм на Божественото провидение всички прояви на човека до неговите най-тайни сърдечни движения, дори до неговото чувство за ценности, са предопределени. Всяка инициатива и телеология са пренесени върху Бога и на човека е оставена незавидната роля да бъде сляпо оръдие или марионетна фигура върху сцената на световната комедия. Причината за тази комедия е съвсем грубата грешка по отношение на така наречения от Николай Хартман основен категориален закон, който чрез вярата в Божественото провидение е обърнат с главата надолу: най-висшият, категориално най-комплексен принцип, който би трябвало да е най-обусловен и „най-слаб“, е въздигнат в „най-силен“ принцип, в „безусловното“; по-висшата детерминационна форма е превърната в по-силна; финалната връзка е обявена за всевластна.

Така финалният детерминизъм на Божественото провидение отстранява нравствената свобода. Ако ли пък се признае човешката свобода за валидна, тогава тя отстранява Божественото провидение. Нравствената свобода и Божественото провидение са контрадикторни помежду си като теза и антитеза.

Николай Хартман изрично подчертава, че тази антиномия на свободата не носи етически характер, понеже етиката не учи за съществуване на Божествено провидение. То също така не се изисква от никоя от извънетическите предпоставки на нравственото. Религиозното мислене, към което са безразлични всички проблеми на етиката, защото тя стои отсам теизъм и атеизъм, идва до идеята за Божественото провидение и с това създава почва за възникване на тази антиномия на свободата.

В отлика от първите три антиномии между религия и етика тази антиномия не сочи противоречие само между идейното съдържание на религията и етиката, но и вътре в самата религиозна област. Известно е, че и религията не може да мине без свободата на човешката воля, понеже и тя борави с отговорност, способност за вменяване и вина на човека, както доказва това централното място на понятието за грях в нея. Следователно не само етическото, но също и религиозното схващане за човека, изисква повелително той да има власт да се самоопределя. Така наред с нравствената свобода на волята стои не по-малко необходимата религиозна свобода на волята. Последната обаче е съвсем друга, отколкото първата, защото в етичната област остава простор за свободна проява на човека, докато в религиозната област всичко е предопределено чрез Божественото провидение и е безсмислено да се говори за каквато и да е свобода на човека. Религиозната свобода на човека не е вече свобода по отношение на природния и нравствения закони, а по отношение на Божията воля в света и в човека. Именно това прави тази ангиномия принципно неразрешима.

Тази антиномия, според Николай Хартман, е от съдбовно значение за религиозния светоглед, защото тя го подрива из основи. Фалшив е онзи страх от Бога, при който за слава Божия се изоставя нравствеността на човека. Чрез това се деградира Творецът на света в „тъпак“, който не знае, що твори. Със Своята божествена премъдрост Той създал карикатура на Божественото – свят, на който напълно липсва именно божественият отблясък, който би могъл да се намира само в предвиждането и самоопределянето на човека. И след като лишил човека от тези висши качества, Бог отгоре на това го осъжда и наказва за неговия „грях“, като че ли Той не бил го лишил от способност да греши.

Не е случайност, че този извод звучи като богохулство. Той е схващан така през всички времена. И заради това именно най-дълбоко религиозни люде винаги са поддържали – против разума и всяко разбиране – религиозната свобода, свободата на човека също и по отношение на Самия Бог. Разбира се, само са поддържали, без да са я доказвали, защото тук не може да се мисли за доказателства. Без sacrificium intellectus тя не може да се приеме.

Не са липсвали опити да се докаже религиозната свобода. Най-много са се старали в това отношение диалектически мислители, като опитвали да си помогнат тук – било за „оправдание на Бога“,било за нравствено реабилитиране на човека – с идеята за „тъждественост“ между свобода и провиденциална необходимост. Техният опит може да бъде признат само за радикален, защото това, което тук се счита за тъждествено, е напълно противоположно едно на друго. Този опит прилича на отчаян акт на човешкия разум и като такъв би бидостопочтено свидетелство за философска сериозност, ако не би събуждал илюзията за разрешение; всъщност той не разрешава проблема и следователно е само софизъм.

Всички такива опити са несполучливи и необходимо трябва да бъдат несполучливи. Нито действителна „тъждественост“, нито друг някой вид диалектическа синтеза могат да бъдат доказани. Всяка диалектика обръща основния категориален закон, върху който единствено може да почива свободата, с главата надолу.

От извънредно голяма важност е заключителната бележка на Николай Хартман към тази антиномия. Чрез нея – пише той – не се опровергава нито свободата, нито Божественото провидение. Доказуема фалшивост на основания и теории никога не е опровержение на техния предмет. Той може да съществува сам по себе си, но той остава в абсолютно ирационалното. Ако се погледне по-отблизко, ще се види, че религиозното мислене има работа с такива ирационалности по цялата линия на своите проблеми. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време неопровержимо? Тук за нас сега е важно само да посочим, че предметът на тази антиномия излиза извън границите на разума, поради което при неговото философско обсъждане не може да се постигне нито нещо положително, нито нещо отрицателно[7].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода*“ →

Георги Бакалов

Грехопадението, спасението и ис­тинското богопочитание са между най-обсъжданите теми в Библията. В глава 3-та на книга Битие се дава обещание за изкупление на съгрешилите ни прароди­тели още във времето, когато се произна­ся присъдата над тях. Цялата старозаветна история на еврейския народ се разг­лежда като подготовка на човешкия род за идването на Христа, но от момента на грехопадението до появата на Спасите­ля (Иисус Христос) изминали хиляди го­дини. В тази връзка един от често задава­ните въпроси е: защо било необходимо толкова време за обещаното изкупле­ние? Логичният отговор е, че хората притежават свободна воля и трябвало сами да пожелаят спасението си. Тук трябва да се направи едно съществено уточнение: според старозаветната книжнина и християнското религиозно учение езическите народи се подготвяли сами за спасението си (вж. Деяния на светите апостоли 14:16-17), докато еврейският народ бил насочван и ръководен пряко от Бога чрез изпратените от Него пророци. Тази привилегия на евреите била заплатена с цената на ог­ромна отговорност, както и с понесените изпитания и страдания заради проявена­та от „избраните“ неустойчивост и неве- рие. По свидетелство на Стария Завет, „богоизбраният народ“ многократно от­стъпвал от истинското богопочитание, след което бил връщан от пророците в лоното на отечествената религия, но то­ва отстъпление „забавяло“ и „отлагало“ идването на Спасителя.

Изключителната важност на въпроса за изкуплението, неразривно свързано с личността и мисията на Иисус Христос, оформя различни становища в раннохристиянския период. По-радикалните пи­сатели като Тертулиан, Лактанций и Арнобий виждат в древните езически кул­тове и религии само демони. Други като св. Юстин, Теофил, Ориген, Климент Але­ксандрийски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст откриват в някои езически религии предчувствие за Божествения Логос и идващото християнство.

Често пъти езическият свят се упо­добява на диворастяща маслина. Чрез тази алегория се указва как човечеството разходва естествените си сили, без непо­средственото ръководство на Божест­веното Откровение.

Необходимо е да се отбележи и един политически факт, който има връзка с религиозно-нравственото състояние на езическия свят преди появата на христи­янството. Това е Римската империя, обе­динила в навечерието на новата ера поч­ти всички цивилизовани народи на Средиземноморието и обезпечила нормал­ното им общуване, въпреки различната степен на културно развитие. Впечатля­ващото съвпадение на едновременната историческа поява на империята по вре­мето на Август и християнството много­кратно се коментира в раннохристиянската литература. И това е така, защото териториално обединеният античен свят се явява благоприятна предпоставка за разпространението на християнската проповед.

Друг важен културно-религиозен факт е унифициращата роля на елинизма. Не­зависимо от вярното твърдение, че ели­низмът обхваща само тънък слой от образованото общество, той е несъмне­но културна потенция и водещ фактор, който дава тон на духовно-политическия и религиозния живот. С това културно присъствие и социално влияние се из­мерва ролята на елинизма в гръко-римското общество. В него източните наро­ди създават идеята за могъществото и величието, гърците – за естетически пре­красното, а римляните – за обществената полза и справедливостта. Посочените па­раметри на духовния живот в Римската империя могат да се отчитат като поло­жителни резултати на едно религиозно-философско обобщение преди идването на Христа, които несъмнено имат своето място в подготовката на събитието.

Под влияние на елинизма в еврейско­то религиозно общество се създали от­делни течения. При все това опитите на елинистическия монарх Антиох IV Епифан (175-164 година преди Христа) да елинизира вя­рата и култа на юдеите не успели. Сред тях се зародила съпротива, която моби­лизирала разстроеното национално самосъзнание и прерастнала в организира­на въоръжена борба, начело с прочутия род на Макавеите. Сирийците били при­нудени да отстъпят.

По време на римското владичество в наченалата борба за власт се създали две нови партии: старите хасидеи се преоб­разували във фарисеи, а висшето духо­венство се обединило в партията на садукеите. Като резултат от усиленото рели­гиозно търсене сред пробудилото се еврейско национално и религиозно съз­нание се оформили и сектите на терапе­втите и есеите.

Фарисейската секта настоявала за точното, до буква спазване на предписа­нията, в което виждала смисъла на добродетелността. Нейните закони били пре­трупвани от забрани и изисквания, до­пълнително обременени от указанията на равините. В привидно добродетелно­то поведение на някои фарисеи прозира­ло лицемерие и показен морал, които по-късно били многократно бичувани от Иисус Христос.

Сектите на есеите и терапевтите се стремели към по-голяма крайност в раз­бирането на религията. Те не споделяли прекомерно строгите забрани на фари­сеите, но не отричали обредната страна на юдаизма.

Странно впечатление в религиозния живот на евреите прави сектата на садукеите. В разрез с религиозната традиция те отричали безсмъртието на душите и възкресението на телата, както и Боже­ствения Промисъл. Подчертаният ра­ционализъм на садукеите им спечелва името „юдейски епикурейци“.

Общото за повечето от представите­лите на посочените партии и секти е вярата, че очакваният Месия един ден ще разясни истинското учение и справедли­во ще отсъди кой от тях правилно учи на добродетелност и богопочитание.

Важността на месианската идея в религиозните виждания на юдеите може да се констатира в редица текстове на Стария Завет. Повечето изследователи на Библията смятат, че основните вярва­ния в старозаветния период са две: Яхве е истински Бог на всички хора, Който е призвал еврейския народ чрез Завета; Яхве е встъпил в завет с евреите не зара­ди самите тях, но поради спасението на света. Въпреки тези ясни указания в Ста­рия Завет, повечето евреи останали с убеждението, че са призвани от Яхве са­мо като „богоизбрани“. При подобна увереност става обяснима деформацията на месианската идея, представяща самите евреи като Месия. Според християнска­та Църква това горделиво самосъзнание за превъзходство е главната причина за сполетялото юдеите нещастие по време на последвалите два тежки разгрома през 69-70 и 135 година, когато римските войски разрушили светинята им – Иерусалимския храм, и разселили десетки хиляди от тях по всички краища на империята.

И все пак, не може да се отрече нали­чието на нещо изключително в истори­ческото битие на евреите. За близо десет века (от V-ти век след Христа) е създадена писмовната традиция на Талмуда – квинтесен­ция на националното самосъзнание, кое­то прави възможно и обяснимо оцелява­нето на евреите в такъв продължителен период без държава, цар и собствени институции. Този извънредно важен за националната религиозно-политическа идентичност период се нарича „господ­ство на Закона“, чието начало поставя Ездра – създателят на книжниците.

Прочетете още „Юдаизмът и езическите култовe при появата на християнството – продължение от публикация № 1422*“ →

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Прочетете още „Святост и застъпничество в православния дискурс*“ →