Божественият призив към единство*

Публикувано на 07.08.202506.08.2025 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Автор на четвъртото поред Евангелие е св. апостол Иоан Богослов. То съдържа възвишени истини и богати идеи. За да се вникне по-дълбоко в съдържанието на това Евангелие и да се извлече основната идея в него, е необходимо макар и бегло съпоставяне с предхождащите го три Евангелия, чиито автори са Матей, Марк и Лука.

Прието е първите три Евангелия да се наричат синоптически (от гръцки σύνοφις=преглед, обзор, сравнение), а техните автори – синоптици. Като се сравнят тези Евангелия по съдържание, се вижда, че между тях има различия, но доминират сходствата. Екзегетиката е изработила числова формула, изразяваща нагледно това. Според тази формула, ако за определяне съдържанието на Евангелията, включително и четвъртото, се приеме числото 100, получават се следните цифри в проценти: в Евангелието от Матей има 58% сходство с другите и 42% различие с тях; в Евангелието от Марк – съответно 93% и 7%; в Евангелието от Лука – 41% и 59%; в Евангелието от Иоан сходството е само 8%, а различията – 92%. Сходствата в синоптическите Евангелия са преди всичко в предаване думите на Иисус Христос, а различията – в повествователната част. У Матей повествованието заема около 1/4 от текста, у Марк – 1/2, у Лука – 1/3.

Синоптиците разказват почти изключително за дейността на Иисус Христос в Галилея, а Иоан – предимно за дейността му в Юдея. Докато синоптиците говорят главно за чудесата, за притчите и за външните събития в Неговия живот, Иоан акцентира върху дълбочината на техния смисъл, затова неговото Евангелие се отличава с по-силно изразена духовност и вглъбеност.

У синоптиците беседите на Иисус Христос са предадени популярно и ясно, илюстрирани са с нагледни притчи и примери от живота; у Иоан те са дълбоки, тайнствени, често пъти трудни за разбиране и са за по-тесен кръг слушатели. Но единият начин на изказ не изключва другия. Синоптиците описват повече човешката страна у Иисус Христос, изобразявайки Го като Син Човешки, Син Давидов; Иоан издига на преден план божествената страна и Го описва като Син Божи. Но това далеч не значи, че у синоптиците отсъства божествената страна, а у Иоан – човешката. Те взаимно се допълват и дават съвършения образ на Христос – такъв, какъвто е възприет и проповядван от Църквата.

Не е без значение и мястото, гдето е написано всяко Евангелие, и за когото първоначално е предназначено. Матей разпространявал християнството отначало в Палестина сред сънародниците си юдеи, за тях написал Евангелието и затова акцентира върху историчността на личността Иисус Христос. Марк написал Евангелието си в Рим или Александрия, то е предназначено за християни от езически произход. В него се изобразява предимно служението на Месия, Който води победоносна борба с греха и злобата на този свят. И Евангелието на Лука е предназначено за християни измежду езичниците. Тук родословието на Христос е изведено от Адам като родоначалник на цялото човечество. Не може със сигурност да се посочи мястото, гдето е написано това Евангелие – в Ахайя, Александрия, Кесария, Рим или Коринт.

Малко повече за четвъртото Евангелие. Както вече се посочи, негов автор е св. Иоан Богослов. Написано е в Ефес в края на I-ви век. Съдържанието му по стил, език и тематика е обусловено от редица предпоставки.

Преди всичко трябва да се отбележи, че сам авторът е с богата душевност, а може би е по-точно да се каже, че той е богато одухотворена личност с дълбока и кристално чиста вяра, с точна аналитична мисъл. С мисълта си, окриляна от такава вяра, св. Иоан е могъл да надзърне в максимална за човека степен в тайните на божествения живот и да изрази преживяното в най-изискана и точна словесна формулировка. Главно заради вярното разкриване на истината за Бог Слово св. Иоан е наречен Богослов. В цялата история на християнството той и още двама (св. Григорий Назиански и св. Симеон Нови Богослов) са получили това почетно название.

След разрушаването на Иерусалим (70-та година) и свързаното с него масово емигриране на юдеи средоточие на църковния живот на Изток станал град Ефес. Същевременно този град бил център на интелектуалния живот на Изток. Там се срещали представители на елинската и на източната мисъл и естествено било да се дискутират теми преди всичко из областта на религиозно-философската мисъл, в това число и на нововъзникналото и оформящо се християнско религиозно учение.

Не другаде, а тъкмо в Ефес разпространявал своите религиозни идеи първият еретичестващ християнин Керинт. Той изопачавал християнството, като внасял в него елинистически идеи, заимствани от Александрия. Керинт отричал божествеността на Иисус Христос, признавал Го за Син на Иосиф и Мария, Който се отличавал със справедливост, благоразумие и мъдрост… При такива обстоятелства за Църквата било особено необходимо да има надеждно средство и ръководство във вярата, предпазващо от заблуди.

Като виждали в лицето на св. Иоан Богослов един от най-близките свидетели и апостоли на Иисус Христос, християните в Ефес отправили към него гореща молба да опише земния живот на въплътилия се Син Божи. Когато му донесли книгите на първите трима евангелисти, той похвалил истинността и правдивостта на тяхното повествование, но открил, че са пропуснати важни неща. При повествованието за Христос е необходимо да се говори и (или предимно) за Неговата божественост (противоположно на Керинт), защото иначе с течение на времето хората ще започнат да мислят и говорят за Него погрешно и да разкриват само земния Му живот. Ето защо своето Евангелие св. Иоан Богослов започва с изложение не на човешката страна в живота на Христос, а на божествената – с посочване на това, че Иисус Христос е въплътилото се Второ Лице на Света Троица – вечното Слово Божие, Което „беше в начало у Бога“ (1:2), и Самото „беше Бог“ (1:1). То е Логосът, чрез Когото е произлязло всичко съществуващо (1:3). Такова откриване на божествеността и на предвечното битие на Словото Божие е било необходимо както като противопоставяне на разпространяваното от Керинт лъжеучение по отношение на Иисус Христос, Който според него бил обикновен човек, така и против александрийското схващане за разума и словото (Логоса) и тяхното прилагане в отношението между Бога и Неговото изначално Слово. Във връзка с казаното тук не може да се отмине една класическа мисъл на св. Иоан Богослов, изразена не в Евангелието, а в Първото му послание: „Иде антихрист, и сега са се появили вече много антихристи… Антихрист е, който отрича Отца и Сина… Всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (2:18, 22; 4:3). С други думи – всеки, който счита като Керинт, че Иисус Христос не е в пълния смисъл Бог, е антихрист.

Да се върнем отново към Евангелието на св. Иоан Богослов. Два са основните мотиви за неговото написване: 1) да се запълнят непълнотите в първите три Евангелия и 2) да се даде в ръцете на християните (преди всичко на тези от езически произход) сигурно средство за борба с появилите се ереси. Както свидетелства сам авторът: „Това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Ще рече, Иоан написал своето Евангелие, за да даде на християните солидна опора на тяхната вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи, защото само с такава вяра може да се достигне вечен живот. Сам авторът, като разкрива сложния път, по който той и другите апостоли са достигнали до вярата в Иисус Христос, дава възможност на читателя на Евангелието да достигне до същата вяра и да получи нейните плодове. В негово време християните имали вече вярата, но у мнозина от тях тя била разколебана и ослабена поради появилите се лъжеучения, които отричали въплъщението на Сина Божи. С дълбочината на мисълта си и с богоозарения си разум св. Иоан Богослов прозрял в бъдещето. Той предузнал, че с течение на вековете ще се появят нови лъжехристияни, които в името на Христос ще отричат Самия Христос, ще отричат Неговата божественост, защото не могат да я докажат по рационален път. За такива в Първото си послание св. Иоан пише: „Те излязоха от нас, но не бяха наши; защото, ако бяха били наши, щяха да останат с нас; но те излязоха, за да стане явно, че не са всички наши“ (2:19). Интересуващият се кой е Христос, може да намери верен отговор у ученика, „който свидетелства за тия неща и ги написа, и знаем, че свидетелството му е истинско“ (Иоан 21:24). А този ученик е сам св. Иоан Богослов, „когото Иисус обичаше, и който на вечерята се бе облегнал на гърдите Му и рекъл: Господи, кой ще Те предаде?“ (Иоан 21:24). Христа предават тези, които не го обичат, макар често да проповядват в Негово име. Св. Иоан Богослов не е между тях, затова „свидетелството му е истинско“. Написаното от него Евангелие е наречено духовно, защото в него повече отколкото в другите се съдържат възвишени беседи на Господ Иисус Христос за тайната на Света Троица, за Неговата божественост, за отношение то Му към Отца и Светия Дух, за изкуплението, за Евхаристията и за духовната обнова. Затова символическото изображение на евангелист Иоан е орел – достоен израз на духовната висота на неговото учение, на неговото богословие.

***

Потърсим ли сумарно изразена основната идея в Евангелието според Иоан, ще я намерим в Първосвещеническата молитва на Иисус Христос към небесния Му Отец, записана в 17-та глава. Тя има три основни измерения: 1) Христос се моли за Себе Си (стихове 1-8); 2) моли се за Своите ученици (стихове 9-19); 3) моли се за всички, които повярват в Него (стихове 20-26).

1.Молитвата на Иисус Христос за Него Самия има не субективен, а обективен характер. Като въплътил се Син Божи Христос не се нуждае от нищо. Всъщност молитвата Му за Него има пряко отношение към изкупителното Му дело. За Христос настъпил часът на прослава, защото дошъл часът на смъртта (срв. 12:23). Христос удържал победа над смъртта и дявола, настанало време Синът да получи тази небесна слава, в която пребивавал до въплъщението Си. И Той има право на тази слава, защото изпълнил поръчението на Отца – да извърши делото на изкуплението и да дарува вечен живот на възприелите това изкупително дело.

Вечният живот се заключава в познание на Бога. Това познание не е само теоретическо усвояване истините на вярата, то е и влечение на сърцето към Бога – към единия истински Бог и към пратения от Него Иисус Христос. Познанието на Бога Отца е възможно само чрез Христа. От друга страна, познанието на Самия Христос е също необходимо за достигане на вечен живот, защото Отец и Син са едно (срв. Иоан 10:30). За достигане на вечен живот наред с вярата в Бога е необходима и вяра в изкуплението на човека, което извършил Син Божи като станал Богочовек.

Прочетете още „Божественият призив към единство*“ →

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*

Публикувано на 18.05.202528.05.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Седмото столетие е влязло в летописа на Христовата църква като епоха на монотелитския спор, с който започнала многолетната предистория и теоретичната подготовка на Шестия вселенски събор (680-681 година). Получила своите първи импулси от монофизитството[1], монотелитската ерес се появила подобно на неканен гост през управлението на император Ираклий (610-641)[2] и с привидно миротворческите си възможности и цели спечелила благоразположението и подкрепата на управляващите кръгове[3]. Компромисната доктрина на това лъжеучение за едно действие (μία ενέργεια) и една воля (εν θέλημα) в Богочовека Христа[4] не успяла обаче да изглади противоречията между източните провинции и централната държавна власт[5], а само задълбочила разделението сред народните маси, подложила на тежки изпитания православните и поставила началото на продължителни смутове и борби.

Дало повод за ожесточени спорове и причинило бурни сътресения в целокупния живот на тогавашния цивилизован свят, монотелитството е привличало вниманието на историците, които са правили опити за пълно и окончателно изясняване на неговия произход, същност и значение. Засега обаче съществуват две версии относно обстоятелствата, при които монотелитството се е появило на историческата сцена. В основата на първото стои писмото на Константинополския патриарх Сергий (610-641) до римския папа Хонорий I (625-638)[6]. Съгласно изложеното в писмото, монотелитското движение се зародило случайно и без участието на Константинополската църква, когато император Ираклий бил принуден да започне кръвопролитна война срещу персите (622 година)[7]. Военните действия се водили на границата с Армения и византийският василевс отседнал в град Теодосиополис (днес Ерзурум – Турция). Тук император Ираклий се срещнал с Павел Едноокия, едески епископ и водач на монофизитите-севериани, влязъл в спор с него по въпросите на вярата и, защитавайки вероопределенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), употребил израза „μία ενέργεια“, който се превърнал в знаме на монотелитите[8]. По този начин патриарх Сергий приписал инициативата за появата на монотелитството изцяло на владетеля. Плановете на константинополския предстоятел сполучили – църковните власти запазили неопетнен авторитета си и, като прикрили успешно дейността на някои духовници, останали ненамесени поне в началната фаза на започналия христологически спор[9]. Сред общественото мнение и у папата се утвърдило впечатлението, че монотелитството било държавно-политическа акция и нововъведение с конкретни умиротворителни цели. Това схващане, подкрепено от официален документ – посланието на патриарх Сергий – залегнало и в съчиненията на някои изследователи, които са изтъкнали на преден план ролята на императора като основоположник на ереста[10]. В същото време те съвсем бегло са осветлили дейността на патриарха и, представяйки го само за съмишленик на владетеля, не са разкрили изцяло истинския му лик на подбудител и идеолог.

Втората версия за появата на монотелитството е изградена въз основа запазения в писмена форма диспут между преподобни Максим Изповедник (580-13.VIII.662) и бившия Константинополски патриарх Пир (639-641)[11]. Проведен през месец юли 645 година в Африка и то публично в присъствието на много епископи и на императорския наместник Григорий, този диспут убедително доказва, че родоначалник на монотелитското зломислие бил Константинополският патриарх Сергий. Няколко години преди срещата на императора с Павел Едноокия (622 година), патриархът се заел с теоретическата подготовка на новата ерес, като потърсил съмишленици в различните провинции, за да обсъди с тях своите планове. Така преди 619 година патриарх Сергий писал на епископ Теодор Фарански (град Фаран в Арабия) и, като му изпратил препис (вероятно фалшифициран) от посланието на Константинополския патриарх Мина (536-552) до папа Василий (537-555), го запитал за становището му относно съдържащото се в посланието учение за едно действие и една воля в Христа[12]. Утвърдителният отговор на Теодор Фарански, че смята за допустима употребата на израза „едно действие“ (μία ενέργεια), не успокоил напълно константинополския предстоятел. Сега той се обърнал с писмо до монофизита (павлианист) Георги Арсас и го помолил да му събере и изпрати патристични свидетелства в полза на μία ενέργεια[13].

Уверен, че с помощта на тази компромисна формула ще успее да приобщи към Църквата монофизитите-севериани, патриарх Сергий писал и на Павел Едноокия. Към своето писмо приложил посланието на далечния си предшественик патриарх Мина до папата, както и отговора на епископ Теодор Фарански. По този начин патриархът направил опит да трасира пътя на император Ираклий, преди още последният да е започнал преговори за уния с монофизитите[14].

Потвърждение на версията за патриарх-Сергиевата подготвителна дейност в полза на монотелитството намираме и в актовете на Шестия вселенски събор. Отците на събора отбелязали, че „Сергий е положил началото и започнал да пише за това учение[15]“, подтикнал е с писмото си Теодор Фарански към заблуда и пръв е дошъл до идеята да използва формулата μία ενέργεια (едно действие) в Христа за помиряване на монофизитите с православните[16].

От направения кратък преглед на изворните известия може да се заключи, че най-късно до 619 година константинополският патриарх е бил вече завършил теоретическата подготовка на монотелитството, което през 622 година за пръв път провъзвестил император Ираклий. С това започнал първият стадий на монотелитската ерес като учение за едно действие (μία ενέργεια) в Христа[17].

Несполуката да приобщи северяните начело с Павел Едноокия към православната вяра[18] ни най-малко не разколебала византийския владетел, който неотклонно и последователно провеждал своята обединителна политика[19]. Принуден да води постоянни войни срещу чужди нашественици, той твърде много разчитал, че с помощта на предложената от патриарха формула ще успее да примири обхванатите от монофизитската ерес погранични области с Константинополския църковен център и да сплоти всички свои поданици за отстояване целостта на Византийската империя.

При поредния си поход срещу персите (626 година) император Ираклий отседнал в град Лазик (днес Колхида – Западна Грузия) и започнал разговори с епископ Кир Фазиски относно учението за едно действие в Христа. Първоначално епископът се възпротивил на новото учение, но, след като получил писмени уверения за неговата правилност и православност от патриарх Сергий, го възприел[20] и по този начин спечелил императорското благоволение[21].

Колкото и незначително да изглежда, приобщаването на епископ Кир Фазиски към монотелитството изпълнило с надежди императора, защото се увеличавал броят на неговите съмишленици и сътрудници за подето умиротворително дело. Последвалите събития ясно показали значението на този първи, макар и малък успех.

На 12 декември 627 година византийските войски удържали пълна победа над персийската армия близо до развалините на древния град Ниневия (на река Тигър). По силата на сключения мир в състава на империята отново влезли Сирия, част от Месопотамия, Армения, Палестина и Египет[22]. В този именно момент византийският владетел особено силно почувствал нуждата от духовници, които да приобщят и сплотят около столичния църковен център монофизитите от новоприсъединените земи. Особено наложително било да се предприемат такива мерки в Египет, където православните (около 300 хиляди) представлявали малцинство срещу огромното 5-6 милионно монофизитско население[23]. Затова след смъртта на Александрийския предстоятел Георги (620-630, 31 година) император Ираклий побързал да издигне на патриаршеския престол своя съмишленик епископ Кир Фазиски. Новоизбраният кириарх оправдал доверието на владетеля и незабавно започнал преговори за уния с местните монофизити, които вътрешно били разделени на няколко партии[24]. Най-сговорчиви се оказали монофизитите-теодосиани и на 3 юни 632 година те тържествено се присъединили към Православната църква[25]. В основата на унията залегнали девет анатематизми, които представлявали странна смесица от православни мисли с монофизитски термини, приемливи еднакво и за двете страни. Изключение правела седмата глава, в която се прокарвало учението за „едно Богочовешко действие“ в Христа[26].

Известието за станалото възрадвало твърде много император Ираклий и патриарх Сергий, които не пестели похвалите си за дейността на Кир Александрийски[27]. Удовлетворени от направените им отстъпки, теодосианите посвоему ликували и с приповдигнато самочувствие казвали, че Халкидонският събор дошъл при тях, а не те при него[28]. Това естествено оскърбявало православните християни, но те не придавали голяма стойност на документа с анатематизмите, който според тях бил написан с водни букви и украсен с воден цвят[29].

Постигнатият успех в Александрия импулсирал императора да продължи старанията си за обединяване на всички свои поданици под знамето на монотелитството. Този път неговите усилия били насочени към погранична Армения. В името на поставената цел той разпоредил всички арменски велможи и богослови, начело с духовния си ръководител – Католикос Езра, да се съберат в град Теодосиополис за разговори по въпросите на вярата. Пристигнала внушителна делегация, която императорът приел много любезно и сам поел ръководенето на диалога. След кратка размяна на мнения относно някои вероучителни различия между Константинополската и Арменската църкви, той връчил на Католикоса препис от вероопределението на Халкидонския събор с молба да бъдат посочени местата, които според арменците не са съобразени с православното учение. Три денонощия се съвещавали арменските богослови, но не могли да направят никакви съществени възражения. Въпреки това те дълго се колебали, но накрая се решили и влезли в общение с Константинополската църква. Така в 633 година била осъществена дългоочакваната уния е арменските монофизити[30].

Прочетете още „Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*“ →

Светите отци за човешката природа на Христос и ереста на афтартодокетите*

Публикувано на 15.02.202508.11.2025 от Dragan Bachev

Алексей Алексеевич Зайцев

Сред многобройните богословски въпроси, които остават неразрешени в системата на съвременното православно духовно образование е въпросът за състоянието на възприетата от Господ Иисус Христос човешка природа. Това е същностен въпрос, тъй като в зависимост от един или друг негов отговор се раждат и съвършено различни перспективи за християнската сотириология (учението за спасението), и то на първо място за обективната ѝ страна, чиято задача се състои в богословското осъзнаване на извършената от Христос Жертва.

Христологическите ереси вълнуват Църквата още в първите столетия от историята на християнството, но светоотеческата мисъл винаги намира пределно точен и убедителен православен отговор на всяка една от тях. Така много бързо и решително е преодолян гностическия докетизъм, който признава не реална, а само призрачна плът в Христос. След това, през IV-ти век е отречен аполинаризмът, който отхвърля пълнотата на Неговата човешка природа, считайки, че висшата ѝ част – умът – е “заменена” в Иисус от втората Ипостас на Пресвета Троица – Бог Слово. На Третия Вселенски Събор Църквата отхвърля несторианството, разделящо ипостасното единство на Христос на два личностни центъра, два субекта – Син Божи и станалия Негов “храм” Иисус от Назарет. Следващият Четвърти Вселенски Събор със своето точно определение за двете природи в Христос нанася богословско поражение на монофизитската ерес, утвърждаваща, че в Боговъплъщението човешката природа на Спасителя е напълно “погълната” от Божествената, така че реалността на човешката Му страна става само умозрителна. И накрая, Църквата не приема опита за компромис между православието и монофизитството, направен в монотелитската ерес, отричаща наличието на природна (естествена) човешка воля в Христос.

Изглежда че всички най-същностни проблеми на христологията са окончателно решени и никакви недоразумения в тази област вече не могат да възникнат. Но във връзка с това, че на нито един от Вселенските Събори въпросът за самото състояние на възприетата от Христос човешка природа (тоест нетленна ли е тя като първоначалната или е повредена) не е поставен пряко, а следователно Църквата няма точна догматическа формулировка за това, то се запазва вероятността да се загърби или неправилно изтълкува светоотеческото учение по този въпрос.

Още през VI-ти век в един от монофизитските разколи се заражда учението, което в историята на християнството е известно като ереста на афтартодокетите или “нетленниците”. На фона на тази ерес учението на Църквата за човешката природа на Христос е изразено достатъчно пълно и определено, но за съжаление както възгледите на еретиците, така и православните възражения срещу тях и досега са осветени много слабо в богословската литература.

В общи линии същината на афтартодокетизма и православната полемика срещу него се свеждала до следното. Опирайки се на отделни твърде нееднозначни изказвания на някои древни отци, афтартодокетите утвърждават, че Христос възприема природата на първосъздадения Адам и тялото Му е свободно от всяко тление още при Въплъщението. Всички така наречени “невинни” страсти на Господа (глад, жажда, страх от смъртта, мъките на Кръста и прочее), според мнението на учителя на афтартодокетите Юлиан Халикарнаски, са за човешкото в Христос особени актове на свръхестествено снизхождане, своего рода назидателни “измами”.

Продължавайки напред, трябва да отбележим, че според учението на православните отци, понятието “снизхождане” “понизяване” (кеносис) трябва да се отнесе към Личността на Христос, тоест към Бог Слово, и в никакъв случай не към възприетата от Него тварна природа. Затова, както учил, например, св. Атанасий Велики, за човешката природа на Спасителя свръхестествени съвсем не са актовете на свързаното със страдания “снизхождане”, а напротив – проявленията на първосъздадената нетленност (нетленно Раждане, ходене по водите, Преображение и прочее), която до Възкресението била само потенциална, тоест възможна изключително по силата на ипостасното единство с Божеството. И едва след Възкресението тази нетленност, така да се каже, се актуализира, става неотменно качество на човешката природа на Христа. “Така станало и със смъртта – пише св. Атанасий – тялото я приело по естество, а Словото я претърпяло по произволение, и свободно предало на смърт собственото Свое тяло, та да пострада за нас естествено, и да възкръсне заради нас Божествено”[1].

За обосноваване на своето мнение афтартодокетите използват два основни довода. Първо, те смятат, че тлението в съединеното със Словото тяло просто не може да не бъде премахнато. И второ, новият и небесен Адам е длъжен да бъде свободен от тление, което не е присъщо и на стария Адам до неговото грехопадение. Преподобни Анастасий Синаит (VII-ми век), възразявайки срещу първото съображение на еретиците, справедливо отбелязва, че “…божественото Слово – небесният и изтребващ огън – не по друга причина е приело човешкото естество, а за да съедини нашите страсти със Своето естество на духовния огън, тоест с Божеството, да очисти човека, като в топилна пещ, и да го възстанови в състоянието на безстрастие, безсмъртие.., с което той бил украсен при първото си раждане”. Опровержението на втория довод може да се види в полемическия “Диалог против афтартодокетите” на Леонтий Византийски (VI-ти век): “Господ дошъл не за това, да направи здрав невинния Адам, но по-скоро да оздрави виновния в грях и вече паднал Адам, та пострадвайки заедно с него, заедно със Себе Си да го и въздигне” [2].

По-късно заблужденията на афтартодокетите опровергава св. Иоан Дамаскин (VIII-ми век), който в основни линии следва хода на мисли на Леонтий Византийски. В главата “За тлението и гибелта (изтлението)” от “Точно изложение на православната вяра” той говори за две различни значения на понятието тление. Първото – несвързаните с произволение, а поради това и безгрешни проявления на падналата човешка природа, тоест така наречените невинни човешки страсти (глад, жажда, умора, смърт и прочее). Второто значение на тлението, което св. Иоан нарича гибел и изтление – това е посмъртното разложение на човешкото тяло на съставните елементи. Тялото на Господа е тленно в първото значение и затова по закона на природата, на който Бог Слово свободно Се подчинява, трябва да умре[3]. Но по силата на ипостасното съединение с Божеството, тялото на Христос не могло да изтлее, тоест да се разложи. То възкръсва в обновление и слава, напълно освободено от действията на невинните страсти – следствия на Адамовото падение. “И така – пише св. Иоан Дамаскин, – да се говори подобно на безумния Юлиан и Гайан, че тялото на Господа, съобразно с първото значение на тлението, било нетленно преди възкресението, е нечестиво. Защото, ако е било нетленно, то не би било една и съща същност с нас, а така и призрачно ще е станало това, което – както казва Евангелието – се е случило: гладът, жаждата, гвоздеите, пробождането на ребрата, смъртта. Ако това се е случило само призрачно, то и тайнството на домостроителството е било лъжа и измама и Той само видимо, а не истински станал човек, и призрачно, а не истински ние сме спасени; но – не! и тези, които говорят това, да се лишат от участие в спасението!”[4].

Както виждаме, в православната полемика с афтартодокетите достатъчно отчетливо се изказва известната още от първите векове светоотеческа мисъл, че човешката природа на Господ Иисус Христос е достъпна за действието на невинните страсти – тези следствия на Адамовото падение – именно по природа, а не в резултат на някакви особени актове на свръхестествено снизхождане, благодарение на което Той като че ли само допуска Своята човешка природа да преживява и изпитва онова, което в естествения порядък ѝ е несвойствено. Много преди тази полемика св. Григорий Богослов пише: “Той (Христос) се уморявал, и гладувал, и жадувал, и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”[5]. Следователно и самата смърт е естествен завършек на земния живот на Спасителя. Опирайки се на направеното от светите отци строго разграничение на понятията “личност” и “природа” можем да кажем, че смъртта е доброволна за Личността на въплътилия Се Бог Слово, но независимо от това тя е естествена за свободно възприетото от Него смъртно човешко естество. В условията на нашия паднал свят да бъдеш по природа недостъпен на страданието, да бъдеш извън смъртта – означава, в собствен смисъл, да бъдеш извън човешкия род. Всяко страдание и още повече смъртта стават възможни само вследствие на грехопадението и сега са неотменимо свойство на падналата човешка природа, носители на която са всички наследници на съгрешилия Адам. Изключения не са нито Пресвета Богородица (“Мария е наша сестра, защото всички сме от Адам”)[6], нито Самият въплътил Се от нея Господ (“Владиката на рабите станал смъртен Син на собствения Си раб, тоест на Адам”)[7]. Кеносисът на Сина Божи се състои главно в това, че като Божествена Личност без да има в Себе Си каквито и да е действителни предпоставки за страдание и още по-малко за смърт, Той, действайки съвършено свободно, а не съгласно с природната необходимост, Се подчинява без изключение на всички условия на нашия паднал свят, на всички негови закони, включително закона на смъртта, тоест става Син Човешки в пълния смисъл на тази дума.

Тази мисъл напълно определено се прокарва от светите отци – от св. Ириней Лионски (IІ-ри век) до св. Игнатий (Брянчанинов) (XIX-ти век). Възприетото в Ипостаста на Бог Слово човешко естество светите отци характеризират със следните, изключващи каквито и да е свободни тълкувания епитети: “погинало” (св. Ириней Лионски); “смъртно”, “виновно”, “разслабено от греха”, “подхвърлено на страдания” (св. Атанасий Велики); обзето от “гнилост” (св. Ефрем Сириец); “запустяло” (св. Макарий Египетски); “осъдено” (св. Григорий Богослов); “тленно”, “мъртво”, “осквернено” (св. Григорий Нисийски); “повредено”, “съгрешило” (св. Кирил Александрийски); “победено” (блажени Теодорит); “страдащо” (св. Лъв Велики); “страстно” (св. Максим Изповедник); “боледуващо” (св. Иоан Дамаскин); “бедно”, “разсечено от дявола” (св. Симеон Нови Богослов); “повредено”, “болезнено” (св. Григорий Палама); “подлежащо на борба” (св. Николай Кавасила) и така нататък. За класическо изражение на светоотеческото учение по този въпрос може да се приеме изповеданието на св. Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”: “…изповядваме, че Христос възприел всички естествени и непорочни страсти… които влезли в човешкия живот вследствие осъждането, произлязло заради престъплението”[8].

По такъв начин, всички обусловени от ипостасното единство проявления на нетленност на тялото на Спасителя до Възкресението са, така да се каже, превишаване мярката на естеството, докато страданието и тленността са негова “норма”, негово реално състояние. “Чудесата са именно изключения в евангелската история на Въплътеното Слово, а не умалението, както го описвал Юлиан” – така отец Георги Флоровски[9] напълно справедливо резюмира изводите на Леонтий Византийски, който в основните си утвърждения е един от изразителите на православната истина по този въпрос.

Ако допуснем, че човешката природа се възстановява, получава първоначалната нетленност и окончателно се обожва още в самото Боговъплъщение, цялата християнска сотириология се оказва в задънена улица, тъй като в такъв случай по-нататъшната история на Христовите страдания изгубва своя онтологически смисъл. Такова основание може да доведе или към схоластическата “сатисфакция” (тоест към свеждане на цялото дело на нашето спасение до юридическо удовлетворение, което Христос принася на Бог Отец за греха на Адам), или към признаване само на нравствено-назидателното значение на Кръстната Жертва. Ясно е, че за православното учение и двете идеи по принцип са неприемливи.

________________________________________________

*Публикувано в https://vseh-svjatih.blogspot.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, Москва, 1994, с. 321.

[2]. Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва., 1992, с. 433.

[3]. Срв. у св. Атанасий Велики: “Като смъртно, то не могло да не умре…” [Творения, т. 1, с. 231]; или: “Да замлъкнат утвърждаващите, че плътта Христова е недостъпна за смъртта, но е безсмъртна по естество” [Творения, т. 3, с. 298].

[4]. Св. Иоан Дамаскин. Пос. съч., с. 268.

[5]. Св. Григорий Богослов. Творения, т. 1, Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994, с. 679.

[6]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, с. 297.

[7]. Пак там, с. 257.

[8]. Св. Иоан Дамаскин. Пос.съч., с. 257.

[9]. Флоровский, Г. прот. Византийские отцы V-VІІІ века. Париж, 1931, с. 176.

Изображение: авторът Алексей Алексеевич Зайцев, преподавател по догматическо богословие в Московската духовна семинария и в Московската духовна академия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eFV

Раннохристиянски ереси (I-III век)*

Публикувано на 11.04.202310.04.2023 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Животът на Църквата Христова през двехилядолетното ѝ съществуване е протичал и продължава да протича по неравен път. В това като че ли има някаква закономерност, защото светът „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а Църквата като „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15) е призвана да съдейства на човека да преодолее това зло и да се приближи до Бога, Който е негов Творец, да влезе в единение с Него. Двете противоположни сили не могат да съжителстват: доброто има своите законни претенции, но злото му противостои с всички средства. Естествено е Църквата като носител на доброто, на божественото да среща противодействие от страна на тъмните сили. В това именно е закономерността на противоречията.

През първите три века Църквата била подложена на гонения и преследвания от външни врагове: държавната власт, езическите философи и цялото езическо общество. Всъщност външните врагове по косвен път способствали за обединяване и сплотяване на християните, защото самото преследване ги обединявало. Трите века на гонения срещу християните показали безсилието на езичеството пред новата християнска религия. В този смисъл Медиоланският едикт от 313 година бил закономерно явление като начало на ново отношение към християнството.

Колкото и тежки да били гоненията, по-опасни за църковното единство и за запазване чистотата на Христовото учение се оказали вътрешните врагове – ересите, чиито членове били християни. Църквата не само не е могла да остане равнодушна към тях, защото те засягали нейната същина, но с позволените ѝ средства реагирала срещу тях и по този начин изпълнила задължението си. Първите ереси в Църквата възникнали от самото начало на нейното съществуване. Срещу тях се борили още апостолите и техните приемници.

Първите членове на Църквата били измежду юдеите, а по-късно – и измежду езичниците. В зависимост от това говорим за ереси на юдейска и на езическа основа. Но тази диференциация е условна, защото в някои случаи има преливане. Към първите принципно се отнасят евионитите, а към вторите – гностиците. Едните и другите отричали определени пунктове от църковното учение за троичността на Бога и за личността на Иисус Христос.

Евионити

Първите еретици в Древната църква се оформили на юдейска основа. Това се обяснява с факта, че самата Църква, основана на празника Петдесетница, първоначално възникнала в Иерусалим сред юдеите. Тук естествено се поставял въпросът за отношението на християнството като ново религиозно учение към юдейството, което имало своя богата традиция и установени религиозни норми. На Апостолския събор в Иерусалим (51 година) този въпрос бил решен в смисъл, че старозаветният обредов Моисеев закон като временен и с предобразно значение губел своята сила в християнството. Но решението на събора не удовлетворило юдеите-християни, които придавали на Моисеевия закон универсален характер. На тази основа се оформила група от юдействащи християни. Отначало тя не впечатлявала, понеже мнозина християни от юдейски произход продължавали по традиция да спазват старозаветния закон, без да го считат задължителен за християните от езически произход. Тази група юдео-християни се наричала назаряни. Първите – юдействащите християни, прекъснали окончателно връзките си с Църквата около времето на първото разрушаване на Иерусалим (70 година).

Юдействащите християни били именувани евионити (от еврейски евион = беден). Има две мнения относно тяхното наименование:

1.наричани били евионити, в смисъл духом бедни, защото не разбирали нито временния характер на Моисеевия закон, нито дълбокия смисъл на новата религия – християнството;

2.тяхното общество се състояло от бедни хора като социален слой. Между тези две мнения има вътрешна връзка, затова и в двете има доза истина.

Евионитите давали превес на старозаветната религия пред християнството. Изхождайки от тази концепция, те отричали основополагащия догмат в християнството – догмата за троичността на Бога, истина, която в Стария Завет е само частично загатната. Отричали също божествения произход на Иисус Христос и съответно Неговото свръхестествено раждане. Признавали Го за един от великите пророци, какъвто бил Моисей. Неговата дейност според тях се ограничавала само в разяснения и допълнения на старозаветния закон с нови правила и норми. Макар и християни, те се придържали към този закон: спазвали обрязването, празнуването на съботния ден, имали свои синагоги; тайнството Евхаристия извършвали с пресен хляб и употребявали само вода, без вино. Учели също за настъпване на хилядагодишно земно, видимо царство. Негов основател щял да бъде Иисус Христос, Който отново щял да възкръсне, да обедини всички народи по земята и да даде възможност на евреите да господаруват над света, а столица на това царство щял да бъде Иерусалим. С тези свои концепции евионитите всъщност отричали универсалния характер на християнството и го ограничавали в тесните рамки на юдейската религия.

Имало още една група юдействащи християни, които се именували евионити-гностици. У тях била налице своеобразна смесица от юдейски и езически възгледи. Като гностици те гледали на материята и на всичко сетивно като на зло. Оттук и отрицателното им отношение към видимата, обредовата страна в юдейската религия с нейните жертвоприношения и церемонии. Като евионити пък ценели високо старозаветните праведници, чрез които според тях е говорил божественият Дух. Старозаветната религия, дадена чрез Моисей се запазила между неголяма група избрани израилтяни. За да може тази религия да се възстанови и разпространи сред човешкия род, божественият Дух се явил на земята в лицето на Иисус Христос. Но Иисус Христос не е бил Изкупител, а само Учител, и учението Му не било някакво ново откровение, както учи Църквата, а само възобновяване на онова, което било известно, макар и на малка група избрани хора. Като средство за въздигане на духовното над материалното (гностически елемент) евионитите-гностици считали строгия аскетизъм: въздържали се от месо, яйца и дори от мляко.

Гностици

Наред с юдействащите християни имало и езичестващи. Те именно са известни като гностици (от гръцки гносис=знание).

Гностицизмът е своеобразна смесица на християнски елементи с религиозно-философски такива от езически и отчасти от юдейски произход. Интересен е пътят, по който се е стигнало до тази смесица.

Религиите на гръко-римското общество още преди появата на християнството престанали да удовлетворяват тогавашните образовани хора и те в една или друга степен ги отхвърляли. Не ги удовлетворявала и тогавашната философия. Поради това обърнали поглед към религиозните вярвания на други страни и особено на вярванията на Изток, които се отличавали със своята оригиналност и тайнственост. В Александрия, която тогава станала център на езическата ученост, а по-късно и люлка на гностицизма, се срещнали най-различни течения на философската и религиозната мисъл, стигнало се до своеобразен еклектизъм: учените виждали във всяка религия доза божествен елемент, но в нито една от тях не откривали цялата истина. На тази основа бил направен опит да се създаде такава религиозно-философска система, която да стои по-високо от обикновените вярвания и в която хората на ума да намерят удовлетворение на своите религиозни потребности. Тук бил широко използван еклектичният метод: всичко, което било достойно за внимание в различните философски и религиозни учения, се взимало и помествало в тази система. Но не липсвал и личен елемент. В такива учения виждали истинско религиозно знание или гносис. В тази фаза на развитие обаче гносисът имал чисто езически характер. Когато се появило християнството, мнозина такива езичници-еклектици и увличащи се от тези системи юдеи приели учението на Христа, но се отнесли към него като хора на вярата. За тях било трудно да се откажат от предишните си вярвания, постигнати по пътя на усилена умствена работа и затова се опитали да ги съчетаят с християнското учение. Но като хора и на науката не ги удовлетворявала и християнската религия, понеже според тях не давала изчерпателен отговор на въпросите за битието и живота. Те подложили християнското вероучение на основна преработка – променили го до такава степен, че то станало неузнаваемо. Именно на тази основа се появили и оформили различните гностически ереси, произтичащи от езичестващите християни. В тях имало повече езически елемент, отколкото християнски.

Прочетете още „Раннохристиянски ереси (I-III век)*“ →

Антитринитарни ереси през първите три века*

Публикувано на 07.06.202207.06.2022 от Dragan Bachev

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий, публикация № 1223 – Възникване на арианството и публикация № 1224 – Учението на св. Атанасий Александрийски)

Тотю Коев

Целта тук не е да се прави богословски анализ на антитринитарните ереси, а в резюмирана форма да се дадат сведения за тяхното възникване и същност, както и за реакцията към тях на някои църковни отци, учители и писатели. Трябва да се отбележи, че тези еретически движения са предшественици на арианската ерес, която като замисъл и идеи ги превъзхожда многократно.

Истината за троичността на Бога е намерила израз в старозаветните и особено в новозаветните свещени книги. На тази библейска основа първите християни изповядвали своята вяра в Отца и Сина и Светия Дух в кръщелни формули (символи), в славословия и богослужебни песнопения. Те със сърцата си преживявали тази религиозна истина, без да се опитват да я обяснят по рационален път.

По-късно във връзка с догмата за Света Троица са се водили най-продължителни и най-остри спорове. И това е разбираемо, защото този догмат, който е „тайна на тайните“ е недостъпен за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум сам и със свои средства да разгадае тази тайна неминуемо са довеждали до заблуди и отклонения. Забравяло се, че „Божието никой не знае, освен Божият дух“ (1 Коринтяни 2:11).

През раннохристиянския период към надценяването възможностите на разума се прибавяли и други, странични фактори и явления – едните от юдейски, а другите от езически характер. Мнозина, както юдеи, така и езичници, приемали християнството, но запазвали в съзнанието си идеи и концепции от предишната си верска принадлежност. Техните неуспешни опити да обвържат старото с новото, довеждат до възникване на учения, различни от църковното, които са влезли в историята с името ереси. Едни от тях отминавали, без да оставят трайна следа, но други били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата.

Погледнати в исторически план, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: първи – от началото на I-ви до края на III-ти век; втори – от началото на IV-ти до VI-ти век; и трети – от VI-ти век до наше време[1]. Тук предмет на разглеждане са само ересите от първия период.

Във връзка с троичността на Бога още по времето на апостолите и непосредствено след тях на юдейска основа възникнало евионитството, а не много по-късно на езическа философска основа се развил и оформил гностицизмът.

Евионитите (вероятно от еврейската дума евион=беден) са юдействащи християни, които възприемали християнството като реформирано юдейство. Верни на строгостта на Моисеевия закон, който ясно и категорично утвърждавал единството на Бога (срв. Изход 20:2-3; Второзаконие 5:6-7, 6:4), те не различавали у Него никакви Лица, тоест отричали троичността на Бога. Според тях съществува само един Бог – Творец и господар на света, а Иисус Христос е обикновен човек, който е роден по естествен път от Иосиф и Мария.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Спазвайки Моисеевия закон, те се обрязвали, защото според тях това е необходимо условие за спасение. Признавали само Евангелието според евангелист Матей, защото то е Евангелие за евреите и отричали апостол Павел и неговите послания, защото го смятали за отпаднал от Закона[2].

Гностиците (от гръцката дума γνώσις=знание), които се опитвали да превърнат християнството в своеобразна религиозна философия, били привърженици на крайния дуализъм. Според тях съществуват две начала: добро и зло, дух и материя. Доброто начало Бог не може да се въплъти, защото материята е зло начало. Следователно въплътилият се Син Божи не може да бъде Бог. Той е еон, еманация на божествената същност. Но не само Той е произлязъл от Пълнотата (πλήρωμα). Преди Него, заедно с Него и чрез Него са произлезли множество други еони, така че цялата пълнота на Божеството включва в себе си от 30 до 365 различни същности. Към числото на такива еони като Сина се отнася и Дух Свети. Гностиците изключват мисълта за троичност у Бога, защото според тях Троичността неминуемо води до отричане пълнотата на Божеството. При това положение не е мислимо никакво Боговъплъщение[3].

Евионитската и гностическата ерес били предмет на критичен анализ и опровержение от страна на християнските апологети Юстин Мъченик, Тациан, Атинагор, Теофил Антиохийски и особено Ириней Лионски и Климент Александрийски.

За разлика от споменатите две ереси, в края на II-ри век се появила и развила друга, която била много по-опасна за чистотата на църковното учение за Света Троица. Тя се именувала монархианство (от гръцкото μοναρχία= единоначалие) или антитринитаризъм (от гръцкото αντί=против, срещу, и латинското trinitas=троица). Самото име показва, че тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството. Изхождайки от монархическия принцип обаче, тя отричала изцяло троичността на Бога. Същността на монархианството се свежда не толкова до триадологията, а по-скоро до христологията.

Монархианството се развило в две направления, които същностно се различават: първото и по време, и по значение е динамистичното монархианство с главни представители Теодот Кожар, Теодот Сарафин и Артемон; второто – модалистичното монархианство с родоначалници Праксей и Ноет.

Като предшественици на динамистичното монархианство се смятат еретиците, известни под името алоги (от гръцкото άλογος=безсловесен). От тях монархианите динамисти заимствали критическия анализ включително и към Свещеното Писание. У едните, и у другите господствал разумът. Всички те се славили със солидно образование. Теодот Кожар бил много учен и начетен. Към творенията на светите отци се отнасял пренебрежително.

В основата на тяхната догматическа система лежи Аристотелевото понятие за Божеството. Според него Бог е абсолютна действителност, вечно начало, което движи целия свят, но самото то е чуждо на всяко движение. Като пълнота на битието то изключва ипостасното битие на Логоса. Верни на този принцип, монархианите динамисти също отричали ипостасното битие на Логоса и естествено стигали до отричане божествеността на Иисус. За тях Той е обикновен човек, подобен на всички други. Заради благочестивия Му живот Той се удостоил с висша сила и станал Христос. Бог обаче Той не е бил никога. Монархианите-динамисти приемали от Свещеното Писание само тези текстове, които говорят за Христос като обикновен човек, а тези, които свидетелстват за Неговата божественост, отхвърляли. Написаното в Свещеното Писание те възприемали буквално. В това отношение, както и в областта на екзегетиката, били предтечи на Антиохийската богословска школа.

Динамистичното монархианство било повече философско, отколкото религиозно. Стремяло се да задоволи разума, а не вярата. Поради това неговите членове били от висшите кръгове на християнското общество – хора с философска нагласа и начин на мислене.

Тотю Коев, Догматическите формулировки на седемте вселенски събора

Монархианството в динамистичната му форма получило системна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година), от когото Арий заимствал богословско-догматически идеи и концепции. Учението на Павел Самосатски е предмет на разглеждане по-нататък.

Модалистичното монархианство не се славело с високообразовани и учени свои представители. По думите на Тертулиан те (модалистите) били „хора прости и невежи, хора не учени, принадлежащи към мнозинството вярващи [4]“. Те не владеели диалектиката и съответно не я ценели. За тях Ориген пише: „За да запазят вярата в еднобожието, те отричат самостоятелното, различно от Отца битие на Сина, като Го смятат за Отец, само че с други имена“[5].

Ръководителите на модалистичното монархианство Праксей и Ноет учели, че Бог е един не само по природа, но и по лица. Отец се родил и станал Сам на Себе Си Син. Той страдал и умрял на кръста. Поради това тяхно учение първите монархиани-модалисти били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pater passus est).

Модалистичното монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (починал около 260 година), който, за разлика от предшествениците си, му дал философски облик. Според него Бог е едно и единствено лице, което се именува синоотец (υιοπάτορ). Той е самозаключена монада (μονάς), която е в състояние на покой и мълчание. Тя е живо, разумно същество, дух, който е сътворил света и промисля за него. При тази си дейност като дух монадата не е могла да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството Си Бог проявил Себе Си в развитие, като се изявил по три начина или в три модуса (оттук е и името модалистично). Изявил се като Отец, Син и Дух. В Стария Завет е действал като Отец, който дал закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух като Осветител на душите. Когато Отец се откривал и действал в света, Син и Дух не са съществували. Когато Синът се появил, Отец престанал да съществува. Когато се открил Духът, Син престанал да съществува. Следователно съществува Троица – откровение на едната божествена личност, а не ипостасна, личностна Троица. Когато завърши Своето откровение, ще престане да съществува и Духът, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание, за да бъде Бог всичко у всички.

И двете направления на монархианството, които по същина и изяви са антитринитарни, отричали и божествеността на Иисус Христос. Те са възникнали на Изток, но се изявили главно в Рим. Срещу тях са водили борба: Тертулиан и Иполит Римски – срещу динамистите, Дионисий Александрийски и Дионисий Римски – срещу модалистите[6].

Георги Бакалов, Тотю Коев, История на религиите

Макар че разгледаните тук ереси не са дали сериозно отражение върху живота на Църквата, тя е била в правото и в задължението си да реагира своевременно, което е направила както чрез отделни свои представители, така и на поместни събори: в Антиохия (268 година) против Павел Самосатски; в Александрия (261 година) и в Рим (262 година) против Савелий. Ситуацията се изменила съществено, когато се появила арианската ерес, осъдена вече не на поместен, а на вселенски събор. В една или друга степен арианската ерес е в генетична връзка със споменатите тук антитринитарни ереси, тяхно продължение и развитие.

_________________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с.23-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, Београд 1980, с. 181. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (съдържание и значение), Годишник на православния богословски факултет, т. 1, В. Търново 1994, с. 57.

[2]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 182.

[3]. Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматическото богословия, изданiе второе, Сергиев посад 1911, с. 116.

[4]. Adv. Praxeam, с. III; PL, t. 2, col. 180.

[5]. In Ioann., II, 2; PG, t. 14, col. 109.

[6]. Спасскiй, А. История…, с. 30 сл. сл. – Малиновский, Н. прот. Очерк…, с. 116 сл. сл. – Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 181 сл. сл. – Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно догматическо богословие, трето издание, В. Търново 1997, с. 30 сл. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица…, с. 57 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев, неговата книга Догматическите формулировки на седемте вселенски събора и История на религиите – автори Георги Бакалов и Тотю Коев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IU

Ересите в културно-религиозния живот на средновековна България*

Публикувано на 27.11.2021 от Dragan Bachev

Георги Бакалов

Критикувани и възхвалявани, отричани и надценявани, ересите в средновековна България са между най-идеологизираните теми, често пъти обект на спекулативни интерпретации от лаици и издирвачи на сензации. Въпреки това, темата заема важно място в историята на българската духовност, защото дава отговор на съществени въпроси относно спецификите на мисленето, въжделенията и духовната нагласа на българите в една епоха, когато народ и държава са имали много по-високи стойности от днешната ни съвременност. И още нещо. Повечето изследователи на българските средновековни ереси и в частност на богомилството са убедени, че то оказва силно влияние върху обществения и културния живот на средновековна Европа и съдейства за появата на различни по време и характер реформационни течения[1].

Ересите са неизменен спътник на Вселенската църква още от първите векове на християнството. Гностици, донатисти, монтанисти, ариани, несторияни, монотелити, монофизити и още десетки други разстройват единството сред вярващите и стават повод за продължителни и ожесточени спорове[2].

Църквата разглежда ересите като отклонение от официално приетите догми, но си дава сметка, че повечето от създателите им принадлежат на собствения ѝ клир. Това означава, че ересиарсите невинаги са банални отрицатели на установения ред и догми, а реформатори, които се опитват по свой начин да интерпретират непоклатимите догми на официалната Църква[3].

Макар и да е странно, трябва да се признае, че ересите имат и положителна роля в живота на Църквата. Противопоставяйки се на еретическите „лъжеучения“, официалната Църква задълбочава познанията си в областта на вярата и усъвършенства догматичното учение, което, оставено без сериозна обструкция, би било по-малко съвършено от познатото ни днес. В този смисъл св. Иоан Дамаскин едва ли би написал „Догматичното всеоръжие“, ако нямаше като свои опоненти иконоборците. Подобни примери могат да бъдат посочени с десетки.

Както и другите източноправославни страни в епохата на Средновековието, България също нееднократно е разтърсвана от еретически учения. Най-продължително и масово разпространение получава учението на полулегендарния поп Богомил, чиито последователи придобиват широка известност не само на Балканите, но и в Западна Европа, където стават популярни под различи имена като катари, патарени, албигойци, бугри и други [4].

Георги Бакалов (1943-2012)

Най-ранното свидетелство за появата и разпространението на това учение намираме в посланието на Константинополския патриарх Теофилакт (933–956) до българския цар Петър (927–969). Написано е по молба на царя, който иска съвет от Църквата-майка как да се отнася към „новопоявилата се ерес“. Патриархът, който вече има сведения за учението на поп Богомил, определя ереста едновременно като „древна“ и „новопоявила се“. Видимото противоречие се изяснява с обяснението, че в основата на новопоявилата се ерес стои древното манихейство, примесено с павликянство, което възкръсва в условията на Х-ти век като „нова“ ерес[5].

Основната доктрина на богомилството, според патриарх Теофилакт, е дуализмът, определящ света като обиталище на Доброто и Злото. Доброто като творец на светлина, а Злото като създател на тъмнина и материя, от която е създаден целият видим свят. Патриарх Теофилакт сочи като самобитна идея на еретиците презрението към законния брак, който е предпоставка за продължението на човешкия род. Това означава – пояснява патриархът, – че еретиците смятат умножаването на материята и грижата за нея като грях и служение на сатаната.

В духа на своя метафизически аскетизъм богомилите определят материята като изконното зло на света, от което произлизат всички грехове. Все пак трябва да се отбележи, че въздържанието от полово общуване се отнася към „съвършените“, каквато е традицията и на ранните манихеи[6].

Определянето или заместващото название на богомилството като манихейство или масалианство е обичайна практика за византийските автори и техните адепти. Всъщност няма данни през Х-ти век на Балканите, и в частност в България, да има следи от манихейски проповедници[7]. Остава изводът, че манихейският дуализъм е познат на българите още от времето, когато обитават териториите на Туран, преди голямата миграция на Запад. А защо тогава това древно учение се появява именно през първата половина на Х-ти век? Отговорът се крие в специфичните условия на времето, които го възраждат[8].

Прочетете още „Ересите в културно-религиозния живот на средновековна България*“ →

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*

Публикувано на 25.08.2021 от Dragan Bachev

Камен Динков

За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].

Обръщането на Савел край Дамаск

3. В Кипър

Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве.

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*“ →