Предизвикателствата на „новото време“
Мариян Стоядинов
След Великата схизма от XI-ти век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим Реформацията е първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът от движение целящо реформи в Римската църква[1] намира своето логично изражение в „църквотворчество“. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на „една от църквите“ .
Спорно е дали кризата на църковния идентитет на Запад поражда криза в западната еклезиология, или тази криза е пряко следствие от изкривената еклезиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Неслучайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след XVII-ти век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние[2]. Интересното в случая с Православното изповедание на Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници[3], в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирил Лукарис (издадено през 1633), което – както казва протоиерей Георгий Флоровский – било калвинистко „не само по дух, но и по буква[4]“. Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че оттогава понятието „църква“ придобива нова семантика и съответно се релативира.
В по-ново време, от началото на XX-ти век, така нареченото „икуменическо движение“ е новото голямо предизвикателство пред православната еклезиология и Църквата въобще. Днес, в края на XX-ти век, във време на повсеместна секуларизация на обществото, пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9-ти член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, света, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани, и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклезиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през XIX-ти век) и се стигне до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през XX-ти век) – направиха така, че на еклезиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.
Догмати и Църква
Изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщалните символи въобще. Заедно с вярата в Света Троица кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва[5].
Църквата догматизира, огражда една истина тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на „външните“ – езичниците, а на „вътрешните“ – християните. Никой обаче от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклезиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват, са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.
В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Света Троица и на Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Света Троица и Богочовека).
Всъщност вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. Затова св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава нашето учение[6]“. Не е случайно, че Никео-Цариградският символ е бил включен в Литургията на верните непосредствено преди Евхаристийния канон.
Практиката на катехизическите школи също показва, че на вярата са били учени оглашените, тоест тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Иерусалимски преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великия ден, в който оглашените ставали верни, като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съпреживявана по време на всяка Евхаристия.
Оттук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.
Еклезиология и Църква
Еклезиологията, както и антропологията не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори.
Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклезиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Света Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. „Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят, и продължава: – който яде тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Иоан 6:51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: „Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот, и всецяло съединило се с него по неизречим начин, направило го е животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите, то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението[7]“.
Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Ефесяни 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм, и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е: 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието ѝ с човешката Христова природа, и 2) обо̀жението (обожествяването) чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 