Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е., е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.
В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].
Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].
С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).
Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.
За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.
Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.
Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.
В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5]; неживеенето според вярата.
Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.
„Защото и в начало, когато бяха погубвани гордите исполини, надеждата на света, насочвана oт Твоя ръка, като прибягна към кораба, остави на света семе за род“ (Премъдрост Соломонова 14:6).
„Но те бяха смутени за кратко време, за да се вразумят, като получиха поличба за спасение, за да си спомнят заповедта на Твоя закон, защото, който се обръщаше, биваше изцеряван не чрез онова, в каквото впереше очи, а чрез тебе, Спасителя на всички… Вместо това Ти храни Твоя народ с ангелска храна и, без да се трудят, прати им oт небето готов хляб, който имаше всякакви приятности всекиму по вкуса“ (Премъдрост Соломонова 16:6, 7, 20).
„Велики и непостижими са Твоите съдби затова непоучени души паднаха в заблуда. Защото беззаконните, затворници на тъмата и пленници на дълбока нощ, които бяха намислили да притесняват светия народ, като се затвориха в къщите, криеха се oт вечния Промисъл. Мислейки да се укрият в тайни грехове, те, под тъмния покрив на забравата, се разпиляха, силно плашени и смущавани oт призраци“ (Премъдрост Соломонова 17; 1-3).
Така, в тези места и навсякъде, в цялото Свeщено Писание, Божият промисъл е много ясно представен в историята на отделни лица и народи при най-важните моменти, а именно: на Авраам – при повикването му да отиде в непозната страна и да стане праотец на нов народ, в изпитанията и ръководенето му (Битие 12-та глава); на Иосиф – в съня му, който предсказва Божиите намерения и пътища за него, във все по-дълбокото му унижение до роб, наказан, забравен, изоставен и във внезапното му и бързо издигане (подобно на Иисус Христос, срв. Филипяни 2:6 сл.) до спасител на народа и на своето семейство (Битие 37-50); на Моисей – при неговото раждане, подхвърляне, намиране и така нататък. До изпълненото с големи човешки страдания пътуване из пустинята включително, при които без Божията грижа и помощ детето би измръзнало, огладняло и умряло, а Моисей и народът в пустинята биха загинали (Изход 2 сл.); на пророк Илия – в храненето му oт врани при потока Хорат (3 Царства 17:1-6; 19); на праведния Иов – в неговото щастие и нещастие, вярност на Бога и Божията милост; на цар Давид – повикването му за цар и при самото му (колкото тъмно и безогледно, толкова и понякога просветлено и предано Богу) царуване; на Товит – в неговото благочестие, ослепяване, страдание, запазване и чудесно излекуване; на Рут, Юдит, Естир и много други; oт Новия Завет на самия Иисус Христос – през Неговия живот, преображение, страдания и смърт; при раждането Му във Витлеем поради народното преброяване, в препращането на мъдреците по друг път и бягството в Египет, изобщо, в цялото положение на тогавашния свят и в изпълнението на времената; на апостол Павел – в предишния му живот, в обръщането и дейността му за разпространение на християнството и в утвърждаване на Църквата[10].
***
Въпрос: – Всички тези, наистина чудесни, прояви на Божия промисъл не са ли в противоречие с неизменността на природните закони?
Отговор: – Не! Защото, както се обясни в началото, според християнската вяра, светът, като създаден oт нищо, не е автономен, самоуправляващ се, безначален и съвечен Богу. Поради това, както забелязва св. Василий Велики в своето известно съчинение „Шестоднев“, посветено на библейския разказ за сътворението на небето и земята (света), „битиеписателят, за да ни предпази oт друго такова разбиране, в началото на думите си ни е просветил с името на Бога, казвайки: в началото Бог сътвори… Прекрасен порядък: първо говори за начало – за да не би други да считат света безначален, и след това прибавя, сътвори, за да покаже, че създаденото е най-малка част oт могъществото на Създателя[11]“. Ето защо, когато става дума за някакво мнимо противоречие на християнската вяра в Божия промисъл, който именно управлява вселената, на мисълта за неизменността на природните закони, то трябва да се има предвид, че не те управляват света, а сами се основават на всемогъщата, премъдра и всеблага Божия воля, която е създала тези закони.
Въпрос: – Тогава различните природни (във физическия свят) стихии и бедствия, като земетръси, бури, наводнения, опустошения, болести, преждевременна смърт и други, как ще могат да се съгласуват с всичко това, което току-що казахте?
Отговор: – Всички тези, на пръв поглед и на отделни места големи бедствия и извънредни разстройства във физическата природа, в сравнение с безкрайния всемир, не са в състояние да нарушат, а нерядко дори допълват и подкрепят общата стойност и закономерност в света. Относително малък е броят на преждевременните умирания, които се допускат за изпитание и за избягване на по-големи нещастия, за да стане човек по-предпазлив, по-добър и по-богобоязлив. Затова е казано в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, че „когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си“ (Притчи 3:12; Евреи 12:6).
Въпросът за Съдбата всякога – в една или друга, повече или по-малко остра, форма – е вълнувал съзнанието на човечеството oт най-дълбока древност и дори до най-ново време. С него са се занимавали не само религията и философията, а и различните изкуства, и художествената литература.
Тук идеята за Съдбата възниква и получава троелично олицетворение в така наречените (на гръцки) „мири“ (mori) и на латински – „парки“. Това са били, според Изиод, три сестри. Едната, Клота, определяла времето на раждането на човека и запредала, тъй да се каже, нишката на живота му. Другата, Лахеза, продължавала да преде тази нишка, тоест изпълвала с определено съдържание неговия живот. А третата, Атропа, отрязвала в определен момент тази нишка и прекъсвала човешкия живот.
Тези мири или парки много напомнят нашите „орисници“*. Те били дъщери на Нощта, според по-късни предания, и на богиня Темида (на правосъдието) и сестри-съюзници на фуриите.
Тревожността и дори трагичността на тази представа за Съдбата силно се чувства още в стиховете на Омир и в трагедиите на Есхил и Софокъл. Например, боговете на едно място у Омир[1] казват: „Днес ние сме слезли, за да вземем участие в битката и да помогнем на Ахил. При все това той трябва да понесе всичко, каквото Мирите са му определили при раждането“.
Особено ярко те са отразени в трагедията „Прикованият Прометей[2]“ на Есхил. Това се вижда oт диалога между Хор и самия Прометей:
Хор: – След като си сторил толкова много за хората, защо пък да се подлагаш самичък на наказание, когато можеш, вярвам, да се избавиш oт тези вериги и да станеш тъй могъщ като Зевс?
Прометей: – Не, съдбата, неумолимата, не е наредила тъй. Аз ще се освободя oт тези вериги, но след като се измъча много, твърде много: изкуството не може нищо да стори против необходимостта.
Хор: – А кой управлява необходимостта?
Прометей: – Трите Мири – фуриите, които не забравят.
Хор: – Как? Нима и Зевс зависи oт тях?
Прометей: – Да, и той сам няма да избегне съдбата си.
Хор: – Съдбата си? Каква съдба може да има той, освен тази да управлява вечно?
Прометей: – Не ме питай за него, недейте настоява за това.
Хор: – И тъй тази тайна, която криеш е много страшна?
Прометей: – Оставете това; не е време да се разкрива тази тайна; нека да си остане по-скрита oт всеки друг път; oт това зависи моето освобождение, краят на моите мъки[3].
Тъй грандиозна и неумолима се е чувствала властта на Съдбата във времето на Есхил. Затова понятието за нея и за необходимостта, която бди над човешките постъпки, а често пъти и над постъпките на боговете, се явява като основно нравствено чувство в живота и дейността на всички.
Но в никоя трагедия на класическата древност играта на Съдбата върху човека не ни се представя с такава жестокост, както в „Антигона“ и „Едип-цар“ на Софокъл. Тук у героя не остава никаква сила за съпротивление: под тежките удари на съдбата той прекланя глава и става кротък като дете.
И все пак понятието за Съдбата у Софокъл еволюира в етична посока. Съдбата и за съвременниците му няма вече само страшен характер. Наистина тя продължава да е решаваща сила в живота на човеците. Но тя се явява вече не като сляпа необходимост, а като необходим нравствен закон, който управлява света. И страданията на човеците, според Софокъл, идват не толкова oт някаква външна враждебна сила, която завижда на щастието и благополучието им, колкото oт самите тях, oт техните безумни постъпки, които, съгласно с висшата Божия справедливост, не могат да останат ненаказани.
Така „Едип и Антигона, според предопределението на съдбата, е трябвало да свършат живота си трагично. Все пак катастрофата в споменатите трагедии е естествена последица oт самите дела на героите и oт окръжаващите ги условия. И става ясно, че техният злополучен край е съгласен с волята на боговете, с изискванията на висшата правда, с божествените определения. По такъв начин злополуката е служила за назидание на смъртните, които виждали, как човек страда, било по своя вина, било за прегрешенията на своите прадеди[4]“.
“Верни, за оглашените да се помолим, за да ги Господ помилва, да ги огласи със словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги съедини със светата Си съборна и апостолска Църква“…
Из “Литургията на оглашените“
Бидейки Учител на истината, на пътя или начина за постигането ѝ, както и на живота според нея, Иисус Христос Сам казва неведнъж и дори в най-решителни моменти: „Аз съм пътят и истината и животът (Иоан 14:6; 6:33; 10:28; 11:38 и други). „Аз дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37). „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“ (Иоан 8:31-32).
А като последна цел и върховен идеал на човешкия живот небесният Учител, като никой друг земен учител, постави – в съгласие с началната воля на Твореца Бога (Битие 1:26) – стремежа към безкрайно съвършенство до богоуподобяване с думите: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). С това той показа най-ясно, че на човека наистина, по силата и на самото творческо благословение да владее земята и всичко над нея и под нея (Битие 1:28), са дадени неограничени сили, способности и възможности да притежава всичко във и над нея, в просторите около нея, за постоянен духовен и културен (научен и технически) напредък за добро и щастие на човечеството и за слава на самия Бог, Твореца на всичко видимо и невидимо, във величествена хармония и най-строга закономерност.
В духа на всичко това Иисус Христос е съобщавал на слушателите Си нови най-възвишени истини на вяра, морал и богослужение:
а) за Бога – като баща на всички човеци,
б) за човека и неговата безсмъртна душа,
в) за равенство пред Бога на всички хора, като основа на общочовешка култура и
г) за самоценността на всяка човешка личност, макар тя да е на последния роб или на най-малкото дете.
И за всичко това Той учил просто и приятелски, със съчувствие и любов, с достойнство и властно. В повечето случаи и на голямо множество народ Той е предлагал Своето учение в разказна или акроаматична форма, а в други случаи и на отделни слушатели – в еротематична форма, чрез въпроси и отговори от Него и от тях (Матей 11:3-19; 15:3 сл.; 18:19 сл.; 19:16-30; 21:23-44; 22:15-22, 23-33, 35, 40, 41- 46; 24:3-51; Марк 8:10-21; Лука 2:46-49; 6:2-5; 7:20-35; 10:25-37; 40-42; 13:23 сл.; 17:20-37; 18:18-27; 20:1-19; 24:17-27; Иоан 3:4 сл.; 4:9 сл. и други).
След Него апостолите, обръщайки се с благовестие за спасение чрез Иисус Христос към всички – отначало към юдеи и после към езичници, учили ги на вяра, надежда и любов към Бога първо общо, като мисионери, и веднага след това специално – чрез оглашение или устно въвеждане в началните истини на християнската вяра и живот, за да могат да приемат светóто кръщение и се присъединят към Църквата. За необходимостта от такова предварително оглашение или устно запознаване с главните истини на Неговото учение, Иисус Христос Сам говори в Своето последно поръчение към апостолите: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари. Който повярва и се кръсти, той ще бъде спасен!“ (Марк 16:15).
А спасението, за което тъй жадувал светът, Той бил оприличил на божествен квас, който трябвало да закваси човешките души. Но, за да може Неговото спасително дело да обхване целия духовен живот на човечеството, някой трябвало да зароди и извърши този процес на заквасване. Тук станала необходима Църквата и нейното универсално, първоначално мисионерско-огласително и после все по-задълбочаващо се богослужебно-проповедническо служение съгласно със заветните думи на Спасителя пак към апостолите: „Даде ми се всяка власт на небето и на земята. И тъй, идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:18-20).
Продължението по-нататък на това общо и елементарно оглашение в духа на религиозно-нравствените истини на Иисус Христос, които Неговите апостоли, изпълнени с всяка истина, след слизане на Утешителя Светия Дух върху тях, безстрашно изповядали пред света, се извършвало от дяконите и дяконисите, от пророците, евангелистите и учителите в Църквата. По този начин се очертавали, отначало, първите форми и степени на оглашение на новоповярвалите в Църквата. А след това постепенно, с развитие на църковния живот и особено във връзка с християнското богослужение (светата литургия и светóто кръщение и то по-усърдно, системно и задълбочено – като новооглашение (новициат), компетентно просвещение (фотизоменат) и тайноводство (мистагогия) – било извършвано от самите епископи и други свещенослужители. Според нуждата и в зависимост от предишния им живот, от образованието и възприемчивостта им, то било по-къса (най-малко 40 дни) и по-продължителна (до три години) подготовка на кандидатите за приемане на светóто кръщение и за членове на Църквата.
Не само някога, обаче, а и днес – както това е предначертал Сам Иисус Христос в Своята притча за кваса (Матей 13:33; Лука 13:20) – семената на Неговите възвишени религиозно-нравствени истини е трябвало и трябва, особено в периоди на практическа и теоретическа дехристиянизация, по-усърдно и при най-различни случаи да се хвърлят в човешките души. Повод за това трябва да се взема дори в най-обикновен разговор от вълнуващите ги и измъчващите ги религиозни въпроси и да се прояви готовност, както съветва и Апостолът, с кротост и боязън да се отговаря всекиму, който иска от нас сметка за нашата надежда (1 Петра 3:15). Така с голямо търпение трябва да се използва всеки благоприятен момент, за да могат търсещите души да се заквасват с тези истини, та своевременно да произрастат, разцъфтят и дадат спасителни плодове. В тази посока, както всяко време, така и днешното време има своите духовни търсения и нужди, и те могат да намерят удовлетворение при единия и същ християнски Извор – чрез Библията в учението на Господ Иисус Христос.
Иначе, далече от този Извор, човек би бил в положението на онзи млад човек в известното стихотворение на Хайне „Въпроси“. Застанал посред нощ на пустинния бряг на морето, с гърди, препълнени от мъка, и с глава, потънала в съмнения, той пита вълните с пресъхнали устни: “О, разрешете ми загадката на живота, мъчителната прастара загадка, над която са мъдрували толкова глави, глави в шапки с иероглифи, глави в чалми и черни кръжила, глави в перуки и хиляди други жалки измъчени човешки глави. Кажете ми, що е човекът? Отгде той идва и накъде отива? Кой живее там горе над златните звезди? Шептят си вълните своята вечна песен, вятърът вее, облаците хвърчат, блещукат звездите равнодушно и хладно, а един глупец чака за отговор[1].” Подобно на този млад човек и на самия Хайне отначало, могат да мислят мнозина и да смятат за глупци онези, които търсят отговор на тези „загадки на живота“ и неразрешими въпроси…
Наистина, както по-горе се изтъкна, още в първите книги на Стария и Новия Завет (Битиe 1:26; Матeй 5:48) се подчертава, че е дадено на човека от Самия Творец да владее, да изследва и се усъвършенства до богоуподобяване. И все пак класически вярна е илюстрацията за ограничеността на човешкия разум да проникне в Божието същество, каквато представлява във „Фауст“ от Гьоте диалогът между Маргарита (Гретхен) и самия Фауст:
Маргарита: – А в Бога вярваш ли?
Фауст: – Любима, знай, кой „вярвам“ би могъл да каже прямо?
Маргарита: – Нима не вярваш в Господа дори?
Фауст: – Мой ангел мил, добре ме разбери! Кой може да Го назове и да признае: в Него вярвам? Кой да почувства във дън сърце, да възроптае: аз не вярвам? Той – Вседържителят, Той – Животворецът не дава ли живот на теб, на мен, на Себе Си Самия?”[2]
Затова с дълбоко смирение същият автор, великият немски поет и философ Гьоте заключава, че „най-високото щастие за мислещия човек е – изследваемото да изследва, а неизследваемото спокойно да уважава[3]”. Или, с други думи, колкото е възможно, с чиста вяра в сърце да възприема това непостижимо и по-близко да се държи до Този, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6).
Тази е и задачата на тук предлаганите последователно няколко „огласителни диалози“, като отделни въпроси и отговори във връзка с вярата между оглашен или неориентиран и огласител или просветен в нея. Те се водят непринудено, без каквато и да е полемика и се изграждат не по строго тексто-аналитичният катехизисен метод. Макар че в главни линии и те следват същото трояко разделение и обхващат същите три предмета: християнското учение за вярата, надеждата и любовта. А, главно, тези огласителни диалози отразяват някои съвременни религиозно-теоретически недоумения, между вярващите и се разгръщат по линията на (колкото е възможно за такава материя) по-голяма нагледност и логичност, историчност и психологичност в духа на така наречения тексто-развивателен метод на изясняване на Библията и православното вероизповедание.
Уводни въпроси и отговори
Въпрос (на оглашен): – От най-дълбока древност и досега човечеството го вълнуват редица въпроси. Но, преди всичко, човек се е интересувал, и аз също се запитвам, какво трябва да правя, като бъдещ християнин и член на Православната Църква, за да мога да угодя на Бога и да спася душата си?
Отговор (на огласителя): – Преди всичко човек трябва да познава истинния Бог и правилно да вярва в Него, а заедно с това да живее съгласно с вярата си и да върши добри дела. Защото, според словото Божие, „без вяра не е възможно да се угоди на Бога“ (Евреи 11:6), а само „вярата без дела е мъртва“ (Яков 2:20), тоест бездейна е, не проявява признаци на живот и, следователно, не е в състояние да спаси човека.
Въпрос: – А какво означава думата “вяра“? Хората тъй различно я разбират, изживяват и преценяват.
Отговор: – Апостол Павел я обяснява най-добре така: „Вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1). Тя е жива увереност в нещо желано и очаквано, като съществуващо и в невидимото, като във видимо.
Или, както казва св. Кирил Иерусалимски, „вярата е окото, което озарява всяка съвест и съобщава на човека знание, защото пророк Исаия (7:9) казва: „Ако не повярвате, няма да разумеете“ (Огласително слово 5). Същият голям огласител във вярата на най-древната християнска църква обосновава необходимостта от вяра за човека нагледно, чрез следните аналогии: „Не само между нас, които носим Христовото име, вярата се смята за нещо голямо, но и всичко, що се върши в света, дори от онези, които са чужди на Църквата, се върши с вяра. С вяра се държи и земеделието: който не вярва, че ще бере плодове, той няма да понася трудове. От вяра се водят мореплавателите, които, като поверят съдбата си на едно малко дърво, предпочитат безспирното люшкане на вълните пред по-твърдата стихия – земята, предават се сами на незнайни надежди и имат само вярата, която за тях е по-надеждна от всяка котва“ (Огласително слово 5).
Така вярата е окото на душата. Онова, което не може да бъде разбрано и прието с разума, понякога може да бъде разбрано и прието с вярата. Затова последната не отрича разума, а го допълва. В този смисъл и по-горе споменатите, приведени от св. Кирил Иерусалимски думи на пророк Исаия – „ако не повярвате, няма да разумеете“ (7:9) – се разбират така, че „не може да разбере духовното този, който не го е видял по-напред с очите на вярата; който не вярва в духовното той не може да го разбере, защото не го е видял[4]”.
За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].
Обръщането на Савел край Дамаск
3. В Кипър
Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве.
Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].
Обръщането на Савел край Дамаск
2. В Сирия
Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26].
Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.
Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].
Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].
Необходимо е винаги да се благовести, че християнството е християнство чрез Богочовека и в това се изразява неговата изключителна сила, достойнство и непреходност.Тъй като Христовото благовестие стои несравнимо по-високо от всичко, то ако трябва донякъде да се проумее „Кой е Този“? (Матей 21:10), трябва да се води такъв духовен живот, който е подобен на Христовия живот тук, на земята. Според апостолската заръка необходимо е да се притежават „същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5), Който, макар да е Бог по същност, унизява Себе Си, като приема робски образ и става послушен дори до кръстна смърт (Филипяни 2:6-7). Богочовекът е ‘камъкът’, който независимо че беше отхвърлен, от ‘владетелите на този свят’, в действителност е в основата на всичко съществуващо.
В предложения очерк чрез привеждането на отделни тематични фрагменти се прави опит да се покаже защо Спасителят, Който съединява в Себе Си и Бога, и човека, за християните е „Пътят, Истината и Животът“.
Всичко беше сътворено чрез Него, и без Него не е станало нищо от онова, което е станало“(Иоан 1:3)
Според църковното учение всичко, което съществува – видимият и невидият свят, – е сътворено от Бога, Който, имайки живота в Самия Себе си, в ипостасните взаимоотношения на трите божествени Лица, го открива и проявява и навън, главно в сътворяването на света[4]. Истината, че в творението участват трите Лица на Света Троица, е пророчески указана още в Свещеното Писание на Стария Завет: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6). Волята на трите Лица е една, тя е творческо действие, което означава, че Бог Отец не може да бъде Творец, без да бъдат Творец и Бог Син и Бог Дух Свети. Трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по присъщия Му начин: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети – усъвършенстваща. Започващото у Отец действие на Пресветатата Троица се проявява в двойната икономѝя на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Бог Отец, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го възведе към Отца и именно този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност, а Другият помага на творението да се отзове на този призив, като му предоставя съвършенство[5]. Много са стиховете на Свещеното Писание, които свидетелстват за творческата роля на Бог Слово. Бог „създаде всичко чрез Иисус Христос“ (Ефесяни 3:9); и още: – „понеже чрез Него е създадено всичко на небесата и на земята: видимо и невидимо; било престоли, било господства, било началства, било власти – всичко чрез Него и за Него е сътворено“ (Колосяни 1:16).
След като светът е сътворен чрез божественото Слово, то във всичките свои битийни пластове той носи както печата на Божията творческа десница, така и по-близо или по-далечно сияние от Неговата вечна слава[6].
Човекът е сътворен по образа на Бога
Разглеждана в богословски план, онтологията на човешкото битие се обуславя от христологията, която по своята същност е и сотириология, без която пък християнската антропология е невъзможна[7]. Според църковното учение, утвърждаващо принципните истини на библейската антропология, произходът на човека е ‘от горе’ – от Божието битие: човекът е създаден по образа на своя Творец, получил е власт разумно да се ползва от всичко, което изпълва видимия свят (Битие 1:28), и е надарен със способност непосредствено да общува със своя Създател (Битие 2:16-18; 3:16-19). Новозаветното разбиране за Божия образ достига своя връх в богословието на св. апостол Павел, според когото Иисус Христос е в най-висша степен образ на Бога, а оттук – и християните трябва да се уподобяват на Иисус Христос във всичко, което означава да стават сходни с Неговия образ (Римляни 8:29)[8]. ‘Венецът на творението’ е подобен на Бога, Който е Дух и Любов, следователно, същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание е насочено към оделотворяване на любовта му към Бога и към ближните[9].
Човекът е обгърнат от Божия промисъл
Като преблаг, Бог, независимо че Сам в Себе Си е всесъвършен и преславен, е сътворил света, за да могат, прославяйки Го, съществата да участват в Неговата благост (срв. Пс. 135:1). Едновременно с посоченото, съществуването на света като динамична природа, тоест като реалност ‘извън’ Бога, е обект на Неговата любов и промисъл, следващ собствения си ред на еволюционно развитие, което обаче не означава, че сътворената природа е онтологично ‘автономна’, защото според думите на Иоан Майендорф тя е „създадена, за да ‘участва’ в Бога. Който е не само изначалният двигател и цел на сътворението, но и крайният смисъл…“[10]. Следователно Бог не е само Творец, Който, сътворявайки света, го оставя да съществува напълно автономно, като не проявява никаква грижа за него, но е и Промислител, Който запазва и обгрижва творението, направлявайки го и съдействайки му за реализирането на неговата последна цел. Всеки момент от живота преминава под непрестанното действие на Божия промисъл. Творецът устройва и изтъкава човека още в майчината утроба (Пс. 138:13), извежда го от нея и го закриля (Пс.21:10-11); Бог не престава да промисля за всекиго, защото Неговата промислителна дейност е насочена към всички хора (Премъдрост 6:7). Домостроителството на спасението също е резултат от премъдрия Божи промисъл, защото е известно, че изкупителното дело Христово се вменява на всички хора и се разгръща през всички времена, до края на света (срв. Римляни 8:34; Евреи 7:21; 9:11-12;10:14; Откровение 13:8).
Иисус Христос ни възлюби докрай
По своята същност християнството е христоцентрично, защото то е немислимо без въплъщението, кръстните страдания, смъртта и възкресението на Иисус Христос.
Личността и изкупителното дело на Богочовека са генетически обвързани и обусловени от истината за триличностния Бог, защото ако Бог не е Троица, то боговъплъщението, което е израз на абсолютната Божия любов, не би било възможно.
В повечето случаи светите отци и учители на Църквата се ограничават да разглеждат въплъщението в контекста на грехопадението[11] и това е разбираемо, защото тайната на божественото домостроителство за изкуплението и спасението на хората е дълбоко свързана с тайната на първия грях и неговите тежки последици. Вместо да вървят от негреховност към добродетелност и от невинност към святост Адам и Ева, злоупотребявайки със свободната си воля, престъпват Божията заповед. Тук няма да се насочва вниманието към въпроса за същността на грехопадението и неговите последствия[12], а ще се напомни, че в Своя предвечен план Бог като абсолютна Любов е избрал най-целесъобразния начин за изкупление и спасение на човечеството, а именно като „ни предопредели да бъдем осиновени чрез Иисус Христос“ (срв. Ефесяни 1:4-7). Изкупителното дело на Богочовека е саможертвена и неизмерима по своето нравствено достойнство проява на Божията любов, която включва в себе си и правдата, като изпълнява и всичките ѝ изисквания[13]. Несъмнено божественото домостроителство е по волята на Пресвета Троица; спасението на света е дело на общата воля, която се оделотворява лично от всяко Лице. Бог Отец изпраща, Бог Син проявява послушание до смърт, Бог Дух Свети съпровожда и действа, с Негова помощ Синът влиза в света. Спасява триипостасният Бог, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Бог Слово.
Изкуплението обаче не би било възможно без ипостасното съединяване на цялата божествена природа с цялата човешка природа в Личността на Богочовека. Иисус Христос е истински Бог и съвършен човек – Той е единосъщен с Бог Отец и с Бог Дух Свети по Своето божество и е единосъщен с хората по Своето човечество. Това, с което Спасителят се е различавал от хората, е Неговата безгрешност, а истината за съвършената Му човешка природа е недвусмислено засвидетелствана в Божественото Откровение (срв. Битие 3:15; Малахия 5:2; Евреи 2:16-17; Иоан 8:40; Матей 8:20; Деяния на св. апостоли 17:31; 1 Тимотей 2:5; 1 Коринтяни 15:45, 47, 49; Лука 2:21; Марк 10:21 и други).
Известно е, че църковното учение за единството на Личността на Иисус Христос и двойството на Неговите природи се съдържа в Халкидонското вероопределение[14], което е резултат от догматическата дейност на Четвъртия вселенски събор (451 година). Христологическият догмат има преди всичко сотириологично значение, защото Иисус Христос е Спасител на човечеството. Изкуплението е възможно за осъществяване и е по силите само на личност, която е едновременно и Бог, и човек, която има пълна божествена и човешка природа. Според Халкидонския орос Господ Иисус Христос е възприел не отделна човешка личност[15], защото ако е така, то ще бъде спасена само тази личност, но не и всички хора. При Своето въплъщение Бог Слово е приел цялостна човешка природа, която осветил, възвисил и обожествил.
Иисус Христос възвърна нашето богосиновство
Важна последица от ипостасното съединение на двете природи на Иисус Христос е обожествяването на човешката природа, която от съединението с божествената се е възвисила до възможната степен на съвършенство и се е обогатила с всяка премъдрост и благост. Но нещо повече – в Личността на Иисус Христос човечеството е издигнато на висотата на божеството, съсъществува с Него винаги и е приобщено с вечната власт и сила. С основание богоуподобяването се определя като обратната страна на въплъщението. При въплъщението Бог Слово е станал човек, което означава, че и човешката природа е станала едно с божествената поради тяхното ипостасно съединение. В Иисус Христос е обожествена не само Неговата човешка природа, но и тази на всички хора, защото Спасителят е от „Авраамовото потомство“ (Евреи 2:16).
Човешкото участие в изкуплението обаче, не се изразява само чрез представянето му в богочовешката Личност на Иисус Христос, но и чрез изграждането с вяра и любов на действително мистично общение между хората и Спасителя. Защото Богочовекът не само е принесъл изкупителна жертва за техните грехове, но ги е призовал и към свободно, осмислено и житейски оделотворено лично усвояване на постигнатото от Него изкупление. Новият живот в Спасителя започва с ново раждане – чрез вода и дух, – което е действително само ако е резултат от искрен стремеж и свободно решение, изразяващо се в съзнателно и дейно участие в Христовата доброволна смърт и жертвена любов [16].
„Христос възкръсна от мъртвите и стана начало на възкресението за умрелите“ (1 Коринтяни 15:20)
Християнството не е примирение със смъртта, а е откровение на живота. Този живот е Иисус Христос, защото единствено в Личността на Богочовека се разкрива съвършената пълнота на живота. Спасителят побеждава света (Иоан 16:33), а началото на тази победа се поставя чрез кръстната смърт. Но смъртта на Иисус Христос и изповядването на Неговото възкресение имат смисъл единствено ако Спасителят се възприема като Живот и ако вярващите носят в себе си ‘радостта и мира’ от общението с Него: „…и Животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и ни се яви“ (1 Иоан 1:2).Спасителното дело на Иисус Христос, Неговата победа над смъртта и ада е действена именно във Възкресението Христово, поради което то е ‘центърът’ на богочовешкото домостроителство, започнало с въплъщението на Бог Слово и завършило с Възнесението на Богочовека. Той приема смъртта, за да я унищожи при Своето възкресение, но това е възможно именно защото Той е Бог Слово. Тези са и основанията да се твърди, че тайната на боговъплъщението, на проповедта, делата и Голготските страдания на Спасителя могат да бъдат правилно разбрани и осмислени единствено чрез Христовото възкресение. Радостта, която се изпитва през възкресното утро, убеждава, че Иисус Христос е Единородният Син Божи, Който се въплъщава поради безмерната Си любов към хората, за да ги избави от греховното бреме, да ги изтръгне от ‘смъртната прегръдка’ и да ги направи участници в обновения живот. Най-сигурното уверение за човешкото възкресение е истината, че Спасителят възкръсна като Богочовек, като глава на цялото човечество: „Защото както вярваме, че Иисус умря и възкръсна, така трябва да вярваме, че Бог ще доведе със Себе Си и починалите с вяра в Иисус“ (1 Солуняни 4:14). Възкресението побеждава греха и смъртта и връща на човечеството живия Иисус Христос, Който като Богочовек приканва към Божието царство.
Иисус Христос и сакраменталният живот на Църквата
В православното църковно съзнание христологията, пневматологията, еклезиологията и антропологията са дълбоко и неразривно свързани[17], а докосването до глъбинната същност на човека и Църквата е възможно единствено в христологична перспектива. Боговъплъщението е не просто някаква идея или учение, а е събитие, случило се веднъж във времето, но носещо цялата сила на вечността, и именно това пребиваващо боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято, на двете природи – божествената и човешката – е самата Църква[18].
Както в Личността на Богочовека Христос човешката и божествената природа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, така и в „Божия дом, който е църква на живия Бог“ (1 Тимотей 3:15), човешкото и божественото са свързани по тайнствен и непостижим за нас начин. В този организъм Иисус Христос е Глава, а Църквата – Тялото, и както Спасителят е в Църквата, така и Църквата е причастна на Иисус Христос.
Превъзходната и силно въздействаща аналогия – Тяло Христово, – използвана от св. апостол Павел в различен контекст, изразява смисъла и целта на християнския живот[19]. За Църквата Иисус Христос е това, което е Главата за тялото (срв. Колосяни 2:19); вярващите са членове на мистичното Тяло Христово, поради което чрез своята вяра и любов те трябва да съдействат за духовното му възрастване и укрепване (срв. Ефесяни 4:15-16); както със Спасителя, така и помежду си вярващите трябва да бъдат в пълно и неразрушимо мистично единство (срв. 1 Коринтяни 12:12-13). Този сложен процес се извършва само в Църквата и чрез Църквата, където посредством словото Божие, богослужението и светите Тайнства се получава оправдание в Иисус Христос.
Едва ли някой би оспорил истината, че християнският живот открива своята пълнота в св. Евхаристия, която има централно еклизиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им. Тези са и основанията да се твърди, че Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както св. Евхаристия[20].
Това означава, че истинският живот, който е животът в Бога, е възможен единствено в Църквата, и то в голяма степен чрез приобщаването с животворящите Тяло и Кръв Христови[21]. Необходимо е нашият живот също да се превърне в своеобразна евхаристийна жертва, защото, ако в Евхаристията, която е най-висшият израз на дълбокия смисъл на истинския живот, се съдържа така необходимото взаимообщение на земния и небесния свят, то това взаимообщение не е случайно или пък второстепенно, а е необходимо условие за църковния живот.
Земният живот: светло очакване на Идващия Христос
Всичко, което Иисус Христос е извършил – Неговото въплъщение, учение, живот и послушание на Отец, любящото служене на хората в изпитанията на земния им живот, Неговата изкупителна жертва за света – са нъсъмнено свидетелство за значимостта на човешкия живот тук, на земята. Няма път към есхатологично съвършенство, който да не преминава през земния живот и изпитанията, които той носи. Наистина, Бог обещава вечно блаженство, но трябва да се помни, че то е в пряка зависимост от начина по който се живее, и от делата, които се извършват[22].
Подобна активна деятелност, която е същностен белег на „новата човечност в Христа“, и за която Църквата е отговорна, е онова така желано мистично възрастване към Бога, което е добре познато на светците. Това движение, тази динамична деятелност се осъществява не извън, а в историята и макар до известна степен да е в състояние да повлиява на историческия процес, всъщност не ѝ принадлежи изцяло, защото предчувства нейния край. Това е ‘движението’ на природата и на природния човек, но природната човечност – онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога – предполага общение с Него и свобода от света. Ето защо Църквата, която съществува насред историята, очаква Второто пришествие на Иисус Христос като видим триумф на Бога в света и като окончателно преображение на всичко, което е сътворено. Именно в ‘онези времена’, като средоточие и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в неговото първоначално състояние, нарушено от силите на греха и смъртта. Никоя есхатология няма да бъде в съзвучие с Христовото учение[23], ако не вклюва в себе си както властта на Бога над историята, така и предназначението на човека, което е пряко свързано с неговата свобода, възвърната именно след изкупителния подвиг на Иисус Христос и помагаща му да постигне Царството Божие. Следователно мястото на всеки човек там, в ‘общността на любовта’ на бъдещия век, ще бъде определено с оглед на поведението му в настоящия живот[24]. За православната есхатология би трябвало да е присъщо светло очакване на Идващия Христос, защото с историческото развитие, с напредването на времето човечеството върви към Спасителя, а лъчите, идващи от бъдещото Христово пришествие, ще стават все по-осезаеми. Второто пришествие на Иисус Христос е не само страшно (защото Той ще дойде като Съдия), но и славно, защото Иисус Христос ще пристигне в Своята слава, слава, която ще доведе до прославянето на света[25].
***
Богочовекът е дал всичко: Той подпомага доближаването до най-великата тайна – тайната на Света Троица; Той показа Бог Отец (Иоан 14:8-9); чрез Него се получава Светият Дух, Който изхожда от Отца; чрез Богочовека и в Богочовека е разкрит и човекът в неговия първообраз и богоподобие. Иисус Христос е основата и центърът на човешкото съществуване, и то не само в измеренията на земната относителност, но и в плана на божествената абсолютност.
Пътят към Бога е невъзможен без вярата в Него; онази неподправена и дълбока вяра, която насочва ума към сърцето, обгърнато от любовта към Иисус Христос, и то до такава степен, че сякаш човекът се спуска в бездънността на сърцето си. От личния религиозен опит се знае за усилията, съпътстващи подобно потапяне, защото нерядко то е съпроводено от тежки изпитания. Но там, на дъното, се усеща Божията десница, която винаги обгръща с нежност, възнасяйки на небето. И при това възхождане към Бога все по-ясно се осъзнава какъв е смисълът на човешкото съществуване: да се наследи пълнотата на божествения живот, да се достигне пълнота на знанието, и най-важното – да се придобие силата на онази любов, която Богочовекът показа.
Бележки
[1]. Санджаковски, Ст. Богочовекът Христос – критерий за всички ценности. Сп. Мирна, 16/2002, с. 35.
[2]. Попович, И. Философски пропасти. Света гора, Атон, 2006, с. 96.
[3]. Пак там, с. 97.
[4]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 45.
[5]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. В. Т., 1993, с 163; Еп. Иларион (Алфеев). Таинство верьi. Введение в Православное догматическое богословие. Клин, 2005, с. 58-59.
[6]. Панчовски, Ив. Личността на Иисус Христос. С., 1990, с. 159.
[7]. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996, с. 107.
[8]. Пак там, с. 77. Относно антропологичните направления и понятия в богословието на св. апостол Павел виж у Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Т. I. Философия на морала (част I). С., 1996, с. 235 сл.; Киров, Д. Антропологични направления в богословието на св. апостол Павел. Сп. Духовна култура, 12/1991; Киров, Д. Човекът е съработник на Бога. ГБФ, т. I, С., 1993; Киров, Д. Трите аспекта на етиката. I. Антропология. С., 2001, с. 53-59.
[9]. Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика…, с. 235.
[10]. Майендорф, И. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 171.
[11]. В православното богословие преобладава разбирането, че въплъщението може и трябва да се разглежда само във връзка с грехопадението. Това становище, което има своите основания както в Свещеното Писание, така и в светоотеческата литература, се поддържа и от повечето съвременни православни богослови (срв. Коев, Т. Въплъщението, кръстът и възкресението и тяхната взаимна връзка. Сп. Духовна култура, 4/1974, с. 5).
[12]. Повече по тази тема виж у Лоски, Вл. Пос. съч., с. 70-75; Янарас, Хр. Грехопадението. Сп. Мирна, 13/2001; Еп. Иларион (Алфеев). Пос. съч., с. 93-95; Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с. 238-239; Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие. С., 2007, с. 178-187.
[13]. Панчовски, Ив. Вина и изкупление. ГДА, С., 6/1956-57, с. 237-241.
[14]. Текстът на Халкидонското вероопределение може да бъде намерен у Стоядинов, М. Символите на Църквата. От Апостолския век до тържеството на православието. В. Т., 2006, с. 75-76, а относно неговия произход, документите, залегнали в основата му, както и за неговата структура виж у Коев, Т. Произход на Халкидонското вероопределение. ГДА, т. XXI, 7, 1971/72, с. 245-321.
[15]. Срв. Лоски, Вл. Богословско понятие за човешката личност. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Т., 2001, с. 14.
[16]. Повече за субективната страна на изкуплението виж у Панчовски, Ив. Вина и изкупление…, с. 248-254; Пашев, Г. Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Том I, основоположителен, част първа и втора. За нравствеността изобщо и за християнската нравственост. С., 1939, с. 567-591; Киров, Д. Въведение в християнската…, с. 124-131.
[17]. Хубанчев, А. Св. тайнства и обновата на света. Сп. Духовна култура, 10/1980, с. 13.
[18]. Прот. С. Булгаков. Църквата. Сп. Духовна култура, 11/1995, с. 1.
[19]. Учението за Църквата като Тяло Христово е ясно изразено и в светоотеческата литература. В представите, които светите отци и учители дават за Църквата, откриваме пълна съгласуваност – дори и във формален аспект – с библейските. Виж подробно у Цоневски, Ил. Св. Киприан Картагенски – възглед за Църквата. С., 1941; Цоневски, Ил. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата. ГДА, том Х, 7. С., 1960/61, с. 249-303; Аквилонов, Е. Церковь. Научньi определенiя Церкви и апостольское ученiе о ней как о Теле Христовомь. Спб, 1894, с. 29-36; Катанский, А. О научно-богословских определенiяхь Церкви. Спб, 1894, с. 11 сл.
[20]. Пергамски митрополит И. Зизиулас. Църквата като място на истината. Сп. Мирна, 17/2002, с. 57.
[21]. Аквилонов. Е. Пос. съч., с. 86-87.
[22]. Прот. Д. Станилоае. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 160.
[23]. Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение и това е естествено, защото, от една страна, центърът на есхатологията е Иисус Христос, а от втора – изпълнението на есхатологичните дела също ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.
[24]. Закономерно е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото учението, чрез което тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението, определя отношението към ближните и осмисля живота. Повече за нравствените измерения на православната есхатология виж у Панчовски, Ив. Въведение в Нравственото богословие. С., 1958, с. 333-370.
[25]. Булгаков, С. Православието, С., 1994, с. 300.
____________________
*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 22-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.