Етикет: дух
СВОБОДА, ВЛАСТ И ТРИТЕ ИЗКУШЕНИЯ*
Поглед към религиозната философия на Ф. М. Достоевски
Паулина Тодорова
В записките от Дневника на Фьодор Михайлович Достоевски се споменава често името на френския историк Огюст Тери. В своята книга „История на трите съсловия” Огюст Тери е написал, че римските императори предоставяли на епископите неограничена власт над градовете, затова след падането на империята духовната власт повсеместно се трансформирала във феодална. Изначално сливането на светската и духовната власт в значителна мярка предопределила историята на Римокатолическата църква като цяло и този отпечатък е наложил католицизма във всички сфери на западната култура. Църковното и светското се повредили взаимно едно друго: отначало светското, вещното започнало безцеремонно да нахлува в духовната област на Църквата, а после и самата западна Църква продължила да носи изопачената духовна традиция в света в продължение на векове. В “Дневника на писателя” от 1880 година Фьодор Михайлович Достоевски пише: „Римското католичество отдавна вече продаваше Иисус Христос срещу земни владения, заставящо човечеството да се отвърне от него, тоест главната причина за материализма и атеизма в Европа, това е католичеството, което естествено породило в Европа и социализма. Понеже социализмът има за задача да разреши съдбата на човечеството вече не чрез Христа, а вън от Бога и вън от Христа; социализмът е трябвало да се зароди в Европа естествено на мястото на пропадналия християнски идеал като загуба на самата Католическа църква[1].”
Фьодор Михайлович Достоевски е бил убеден, че католицизмът преди всичко е способствал за обедняването на първосъздадения християнски идеал, че е повлякъл последователно след себе си Реформацията, революцията и нихилизма. Забравянето на Свещеното Предание на светата апостолска Църква на Иисус Христос довело до това, че десакрализираните народи на Европа се подложили на масовизация и породили съответните обществени организации като либерална демократизация, това което Фьодор Михайлович Достоевски нарича социализъм. Тази нова религия по своята същност е „неблагодатна, лишена от харизматична власт, отчуждена от небето, и следователно, тя е власт изначално богоборческа и незаконна, обричаща народите, които я следват на сигурна гибел[2]”.
„Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Михайлович Достоевски е насочена не против католичеството, а против всяка власт, която посяга на свободата. Затова Николай Александрович Бердяев нарича Инквизитора религиозен анархист. Този така наречен анархизъм на Фьодор Михайлович Достоевски е свързан и с неговата антропология. Човекът за него е абсолютна ценност и загадка. Главната тайна на човека е неговата свобода – тя е божествен дар. „В профетичната „Легенда за Великия Инквизитор” – пише Николай Александрович Бердяев – има гениално прозрение не само за авторитарното католичество, но и за авторитарния комунизъм и фашизъм, за всички тоталитарни режими[3]”. Но работата тук, продължава Николай Александрович Бердяев, не е в пророческия дар на писателя, а в неговите принципни позиции: това е темата за царството на Кесаря. Цялото царство на света – минало и бъдещо – е основано на отрицанието на свободата в нейната висша проява – свободата на духа, и поради това е враждебно на човека и Бога.
Темата за властта Фьодор Михайлович Достоевски разкрива в романа „Престъпление и наказание” в две основни направления. Първото е свързано с идеята за свръхчовека в „Престъпление и наказание”, а второто – с идеята за авторитарната власт, както и с диктатурата в романа „Бесове”.
В “Престъпление и наказание” Фьодор Михайлович Достоевски, последователно обмисляйки идеите на Макиавели и Наполеон, е оголил глъбинната основа на претенцията за ролята на свръхчовека, като заедно с това е отхвърлил оправдателната ѝ псевдонравствена цел. Теорията на Разколников съдържа няколко нива. Първоначално „той излиза с претенцията за свръхчовечност чрез сила, после в духа на полуконформизма свързва това понятие с прогресивното историческо развитие и накрая с дълбоката проницателност – единствено и само чрез освобождаването от нравствения закон[4]”. В резултат ние получаваме власт заради властта, тя се дава на този, който посмее да я вземе; тя не е съвместима нито със страданието, нито с нравствените размисли. Така Разколников е убил заради себе си самия себе си .
Относно изворите за обосноваване на властта като свръхчовешка воля пише Р. Лаут. Според него изходен пункт на тези възгледи е учението на Хегел с неговата история за диалектическите процеси при развитието на духа, възвръщайки се към самия себе си, а също и теорията на Сен-Симон за историческите процеси, водещи обществото към по-добро бъдеще. И двете теории придават по-голямо значение на обективно-реалните сили[5], отколкото на отделния човек, гениалността на който те могат да използват. При това съвършено безразлично под „сила” се подразбира дух, общество и материя. Преходът от проблема за свръхчовека към проблема на диктатурата откриваме в романа „Бесове”. Заключителното изискване на социалистическата програма на Шигалев гласи: „Излизайки от безграничната свобода, аз завършвам с извода за безграничния деспотизъм[6]”. Идеята на Шигалев се състои в разделянето на човечеството на две неравни части. Една част от човечеството се противи на необходимостта от развитие, необходимо е да се предаде властта на друга негова част, способна да помогне за неговата победа. По такъв начин едната част получава свобода на личността и безгранично господство, а останалите личности губят и се превръщат в стадо. В това стадно състояние на безгранично послушание хората достигат състояние на първобитния рай. Шигалев дава и алтернативен вариант: да се взривят тези девет десети от човечеството, за да може оставащата елитарна и образована част да може да живее „по-научно”.
В „Легендата за Великия Инквизитор” Фьодор Михайлович Достоевски изобразява завършена система на властта, в която се съчетават идеите за свръхчовека и диктатурата. За коренното преустройство на обществото е необходимо в пълнота да се изяснят потребностите в природата на човека. Традиционно се отделят две основни групи от потребности – материални (за Фьодор Михайлович Достоевски – потребността от хляб) и духовни – потребността от идеи, свобода и така нататък. Фьодор Михайлович Достоевски придава по-голямо значение на духовните потребности, макар безусловно да признава, че видимото свидетелства за обратното. Въобще за социалните теории на ХІХ век е било свойствено значително преувеличаване ролята на материалните потребности, но и мислители като Хобс дълго време практически не признавали значението на духовните потребности. Изходен пункт за техните разсъждения – „Хлопането на талигата, доставяща хляб на гладното човечество, може да бъде, по-добро от духовното спокойствие… Никаква наука няма да им даде хляб, догдето останат свободни, но ще се свърши с това, че ще поднесат свободата си пред нашите нозе и ще ни кажат: „По-добре ни поробете, но ни нахранете[7].” С утоляването на глада изчезва сама по себе си и склонността към престъпление. Инквизиторът „пророкува”: „Знаеш ли, че ще изминат векове и човечеството ще провъзгласи с устата на своята премъдрост и наука, че няма престъпление и следователно няма и грях, а има само гладни[8].”
Но духовната потребност точно толкова се нуждае от удовлетворение, колкото и материалната. В теорията на Иван Карамазов тя може да бъде удовлетворена по пътя на отказа от свободата. Насищайки се, човек забравя за проблема за хляба и си спомня за съвестта. Съвестта безпокои хората и те не могат да живеят с бремето на вината. Човешката свобода се овладява от този, който успокоява тяхната съвест. Три са силите, които са в състояние да пленят съвестта на такива хора –„слабосилни бунтовници”: чудото, тайната и авторитетът.
Силата на трите изкушения
Чудото е свързано с вярата. Човекът жадува за отговор от Бога, а също за доказателства и свидетелства за Неговото присъствие. Чудото говори на човека за това, че той е чут. И ако човек се съмнява в чудото, то по мнението на Инквизитора, той губи и вярата си, понеже човек търси не толкова Бога, колкото чудеса. Затова, когато човекът не види чудото си го създава сам, обръщайки се към магьосничество, знахарство и ереси.
Темата за изкушението на чудото се забелязва в много от творбите на Фьодор Михайлович Достоевски. Не може да не се спомене романа „Идиот”, и по-точно – един от полюсите в продължението на романа – картината на младия Х. Холбайн. Въпреки традицията художникът нарежда да изобразят Иисус Христос след смъртта с лице, белязано с печата на страданията. Представил е Спасителя измъчен, изранен и даже посинял, без божествен ореол както е във властта на тлението. Както се разбира от романа, копия на тази удивително „странна картина”, виси на стената на Рогожин. Парфен говори на княза Мишкин: „Аз обичам да гледам тази картина… Да, в тази картина вярата у другите все още може да изчезне! – възкликва князът[9].”
Това, което свързва Фьодор Михайлович Достоевски с тази картина може да се прочете в „Дневника на Анна Григориевна за Достоевски”. Фьодор Михайлович Достоевски е видял картината в галерията в Базел. По спомените на Анна Григориевна, платното буквално е дишало в безнадеждност, така сякаш е искало по-скоро да избяга от галерията и Фьодор Михайлович Достоевски не е могъл да отвърне очи от него.
Споменатият диалог между Парфен Рогожин и княз Мишкин наподобява епизода от романа „Братя Карамазови”, по-точно глава „Гибелен дух”.
От тази глава разбираме, че смъртта на стареца Зосима предизвиква голямо оживление сред вярващите. Великото очакване на чудото, упованието на незабавна сила на изцеление, довело огромно множество хора на гроба на светия старец. Фьодор Михайлович Достоевски подробно описва атмосферата на очакване на чудото. Болните искат изцеление чрез чудо, съмняващите се – укрепване на вярата, и какво те чакат – старецът да започне да благоухае и да се окаже неподвластен на тлението. Завистниците се надяват, че старецът ще се „вмирише” и по този начин разобличават себе си. И старецът Зосима действително „се вмирисал”. И дълго след това даже самите разумни монаси изтръпвали от ужас при спомена за тази „съблазън”.
В тези два епизода е разкрита същността на чудото. Фьодор Михайлович Достоевски сблъсква тук суеверието и вярата. Вярата ражда чудеса, стремежът към чудесното без вяра – е суеверие. Чудото, при все това – не е функция на вярата: не съществува закон, по който в този или в друг случай вярата да ражда чудо. Така например светостта съвсем не винаги поражда „нетленни мощи”, а убедеността в строго детерминираната връзка на материалната и духовна сфера е един от стълбовете на суеверието.
Природата на чудото е духовна и значима в сферата на духовното. Съзерцаващите чудото го съзерцават не във външната среда, а в самите себе си. Тялото на покойния старец Зосима се оказало във властта на тлението, защото „вмирисаната” атмосфера на суеверието очаквала чудо. И чудото не се случило със стареца Зосима: чудото не се случило в душите на събралите се на гроба.
Същото се случва и със страшната картина на младия Х. Холбайн: художествено-усилената човечност на Иисус Христос поставя под съмнение чудото на Възкресението.
Измъченият Иисус Христос напомня, че за вярата не съществува гаранция. Тайната заменя човешката истина. Тайната укрепява хората във вярата и в живота, защото те са склонни да считат своето съществуване недостатъчно, а тяхната вяра е неразбрана и неопределена. Човекът чака възвещаването на истината-догма, която няма да узрее разсъдъчно.
Но хората се прекланят пред тайната единствено тогава, когато зад нея стои духовен авторитет. В духовната сфера повече, отколкото в материалната, човекът се стреми да намери опора в лицето на висша инстанция, която е способна да разреши неговото съмнение. По забележката на Р. Лаут Фьодор Михайлович Достоевски е живял в такава епоха, когато тази мисия носили положителните науки, от които очаквали решения на теоретични и практически проблеми. Следствие на този субект обективната схема на научното познание се пренася в областта на духа. Обаче в романа Фьодор Михайлович Достоевски ясно показва, че позитивизмът не е нищо друго, освен плоска научна религиозност, а възвеличената до такава степен наука води към гибел и взаимно унищожение. Човечеството се умиротворява тогава, когато го водят като послушно стадо.
Главната идея на Иван Карамазов намира израз в обосноваването на властта на избраните. Избраните са тези, които знаят тайната на човешката природа и цялата негова потребност, грижат се не само за хляба, но и за спокойната съвест, дават преизпълнена идеята за тайната, подкрепена с чудеса, сакрален авторитет и всеобщо единение. Тези избрани „свръх хора” са съгласни да приемат върху себе си бремето на земната власт заедно с бремето на свободата и греха. В резултат на това за по-голямата част от човечеството ще се възцари, по искреното убеждение на Инквизитора, земният рай и царството на „духовната евтаназия” (термин „euthanasie spirituelle” – духовна смърт – използва се в труда на А. Любак „Le drame de l humanisme athee”). Рай, в който няма грях (нали ако няма свобода – няма и грях), без страх от унищожение към враждебните сили и непоносимото чувство за неизпълнимост на божествените заповеди. Слабите хора получават щастие – щастие на неведението, а великите – гордост за своя подвиг. Иначе какво им остава за награда в този съвършено безсмислен свят?
Философията на Великия Инквизитор, сякаш владеещ тайната на човешката природа, се оказва само противоречива и красива риторика, ако внимателно се замислим в нейното начално послание. Инквизиторът точно е усетил човешките слабости и изкусно е свел към тях цялата човешка личност. Той самоуверено поправя подвига на Иисус Христос, освобождавайки човека от бремето на свободата. Обаче в началото той отхвърля свободата и сам признава нейното съществуване, а по-късно свободата става божествен дар. Утопията на Инквизитора е опит да се живее така, сякаш свободата не съществува. В крайна сметка замисленият експеримент от Инквизитора – Иван завършва с катастрофа както за отделния човек, така и за човечеството.
___________________________
*Публикувано в списание Духовна култура, 2009, кн. 1. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Суворов, А. С., Достоевски и Запада. (Обречен ли човек?), Москва, 8, 2000, с. 207.
[2]. Цит. съч., с. 208.
[3]. Бердяев, Н. А., Руската идея, с. 151.
[4]. Лаут, Р., Философията на Достоевски в систематическо изложение, М., Република, 1996, с. 223.
[5]. Цит. съч., с. 224.
[6]. Достоевски, Ф. М., Идиот, Събрани съчинения в 12 т., т. 6, с. 291.
[7]. Достоевски, Ф. М., Братя Карамазови, с. 267.
[8]. Цит. съч., с. 267-268.
[9]. Марченка, Е. “Старинна картина” на Г. Голбейн младши в романа “Идиот” на Ф. М. Достоевски, Стил, образ, време, М., 1991, с. 23.
Авторът Паулина Тодорова е магистър по богословие и работи като преподавател във Висшето транспортно училище „Тодор Каблешков”, София.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.
ВЪЗКРЕСЕНИЕТО – ТАЙНА НА ВЯРАТА*
Мария Шанца
За християните Възкресение Христово е най-светлият празник. Съхранените през вековете хубави традиции често се спазват и от хора, които стоят далеч от вярата и от Църквата. На някои от хората повече им допада Рождество Христово, защото традициите, свързани с този празник, са по-богати. Освен това всеки, дори и нехристиянин, може да си каже, че на този ден честваме идването в света на изключителния Човек, без Когото нашата цивилизация би изглеждала съвсем другояче. Не е известна точната дата на Неговото раждане, но се знае кога и къде е живял. Всеки историк независимо от възгледите си не може да не се съгласи с два неоспорими факта.
Първо – през годините 28-30 след Христа един Човек – Иисус от Назарет, проповядва в Палестина идването на Божието царство. Покрай Него се събират тълпи хора, но когато е осъден на смърт, всички Го напускат. По нареждане на римския наместник Пилат Понтийски на 7 април 30 година (или на 3 април 33 година) Го разпъват на кръст. Второ – скоро след това Неговите ученици, толкова уплашени по време на процеса и смъртта Му, започват изведнъж публично да проповядват, че Иисус е възкръснал и е жив. От този момент никой не е в състояние да ги принуди да мълчат. Не ги плашат нито преследванията, нито мъченическата смърт. И точно от тяхното твърдо убеждение се ражда християнството и се формира Църквата. Това се знае със сигурност. Щом като това убеждение има толкова сериозни последствия, струва си да се замислим какво е съдържанието на думата „възкръснал“. На този въпрос дори и вярващите невинаги могат да дадат правилен отговор. За нехристияните по принцип „възкресението“ се отнася към терминологията на мита. В повечето религии съществува божество, което слиза в света на умрелите, за да се върне после от него, но това винаги става в митическо измерение, а не в историческо (или извънисторическо). Иисус обаче е конкретна историческа Личност, живяла в определено време и среда; знае се дори и датата на смъртта Му. Към това трябва още да се добави, че за един християнин възкресението на Иисус не е както в мита – връщане към живота, а преминаване чрез смъртта в съвсем нова действителност. Нещо повече, това преминаване засяга също и всеки от нас и нашето лично възкресение. Такова е съдържанието на вярата при вярващите, макар че много от тях не разбират съвсем за какво става въпрос.
Да се опитаме да дадем отговор на основния въпрос: откъде идва понятието „възкресение“ и какво означава то?
Ще започнем с това, че то е библейско понятие и затова би трябвало да се обърнем към Библията. Ще направим голяма грешка, ако се опитаме да го изясним въз основа на добре познатите ни гръцки концепции. Гърците към VI век преди Христа са разделяли човека на безсмъртна душа и тяло. В Библията човекът винаги се схваща като цялост, която бихме нарекли „психофизична цялост“. В нея няма разделение на „дух“ и „материя“. Староеврейската дума „нефеш“, превеждана понякога като „душа“, точно означава „вдъхване на живот“ или направо „живот“.
Не по-малко проблеми ни създава думата „тяло“. Понякога дори и силно вярващи християни не разбират точно какво казват, изповядвайки вярата във възкресението на телата. Те не знаят, че в Библията думата „тяло“, на староеврейски „басаср“, означава човека в неговата преходност. Четем например у св. пророк Исаия: „И ще се яви славата Господня, и всяка плът ще види“ (Исаия 40:5), където пророкът изразява надеждата, че тази слава ще я видят всички хора на земята. И така очакваното в края на света „възкресение на мъртвите“ – това не е възкръсване на тленните останки, а както смятат вярващите, несравнимо по великолепието си чудо: пробуждане за нов пълноценен живот на истинския човек, променен чрез Божията сила.
Дълго време израилтяните имат много неясни представи за това какво ги очаква в отвъдното. Смятат, че човекът (като цяло, а не само сянката или душата му) преминава след смъртта си в Шеол, място под земята за умрелите, където няма никаква разлика между царя и просяка, където съществува вечен мрак и мълчание, където не може да се слави Бог, защото там вече не стига всемогъществото Му. На много места в псалмите можем да открием това разбиране. Ето например: „Обърни се, Господи, избави душата ми, спаси ме поради милостта Си, защото в смъртта няма спомен за Тебе: в гроба кой ще Те слави?“ (Псалом 6:5-6).
Праведният Иов, подложен на тежки изпитания, е сигурен, че ако умре преди да го е защитил Господ, тогава в Шеол дори Всемогъщият няма да може да го намери: „И защо да ми не простиш греха и да не снемеш от мене беззаконието ми? Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има“ (Иов 7:21). В същата Книга на Иова има обаче и думи, предсказващи, че има някаква нова надежда: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога“ (Иов 19:25-26). Еврейският текст не е много ясен. Подобни мисли можем да срещнем и в някои по-късни псалми.
Пророк Иезекиил в началото на VI век преди Христа предава една потресаваща картина на възкресението. Бог показва на пророка голяма долина, пълна с изсъхнали кости, и му повелява да произнесе над тях следното пророчество: „Тъй казва Господ Бог на тия кости: ето, Аз ще въведа във вас дух – и ще оживеете“ (Иезекиил 37:5). Тогава се долавя шум и движение „…и почнаха да се сближават костите, кост до своя кост. И видях: ето, жили имаше на тях, и плът израсте, кожа ги покри отгоре, но дух нямаше в тях“ (Иезекиил 37:7-8). Тогава Бог му повелява да изрече пророчество за духа на умрелите. „И влезе в тях дух, – и те оживяха и се изправиха на нозете си – твърде, твърде голямо опълчение“ (Иезекиил 37:10). Тук лесно можем да се заблудим, че това е предсказание за всеобщо възкресение. Но няколко стиха по-нататък Сам Бог пояснява това пророчество: „Тия кости са целият дом Израилев. Ето, те казват: „изсъхнаха нашите кости, и загина нашата надежда: ние сме от корен изтръгнати“… Ето, Аз ще отворя гробовете ви и ще ви изведа, народе Мой, из гробовете ви и ще ви въведа в земята Израилева“ (Иезекиил 37:11-12). Тук става дума за възкресението на „Израилевия народ“, обаче без съмнение това пророчество на Иезекиил подготвя почвата за разбирането на индивидуалното възкресение.
Няколко десетилетия след Иезекиил започва да говори друг пророк, наречен Втори Исаия. Той приканва евреите да се върнат в разрушения Иерусалим, да се уповават на Господа и същевременно представя страдащия праведен Раб Господен. Неговото крайно унижение, позорната Му смърт, а също и триумфалното Му връщане към живот във възхвала (Исаия 52:13; 53:12). Този текст е много важен, тъй като в него се прокарва мисълта за възкресението, която ще намери израз в две по-късни книги (Книга на пророк Даниил и Втора книга Макавейска), възкресение – увенчаване на човешкия живот.
Колко е чуждо на гръцката култура понятието „възкресение“, се убеждава и самият св. апостол Павел, когато се опитва да говори в Атина за Иисус Христос и за възкресението Му. Атиняните не проявяват интерес към възкресението: безсмъртната душа, веднъж освободена от тялото, което за нея е „гроб“, за какво да се връща към него? Пък и в Библията човек е неразделно единство на душа и тяло. Затова в споменатите Книга на пророк Даниил и Втора книга Макавейска не се говори за „души“, които след мъченическата си смърт ще се радват на вечен живот. От друга страна, този, който умира за своя Бог, не бива да бъде далече от този Бог след смъртта си. Именно тогава той възкръсва благодарение на Божията сила.
Във Втора книга Макавейска се разказва за седемте братя мъченици и тяхната майка, която неуморимо поощрява синовете си да издържат, а след тях и тя самата умира. Всички те получават силата, която им е необходима, за да понесат жестоките мъчения, от непоколебимата вяра в очакващото ги възкресение. Това изразява добре вторият от братята, когато се обръща към палача си: „Ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони“ (2 Мак. 7:9). Както виждаме, възкресението означава вечен живот, а този живот е в ръцете на Всемогъщия.
В 12-а глава на същата книга водачът на въстанието – Иуда Макавей, като разбира, че загиналите му войници са прекрачили Божия закон, прави следното: „Събра до две хиляди драхми, според числото на мъжете, прати в Иерусалим, за да принесат жертва за грях, и постъпи твърде хубаво и благочестно, мислейки за възкресение; защото, ако той се не надяваше, че падналите в битката ще възкръснат, излишно и напразно би било да се молим за мъртвите“ (2 Мак. 12:43-44). Както виждаме,библейският автор не може да си представи задгробния живот на душите без телата им.
Около 300 години по-късно Иисусовите ученици виждат всичко това в нова светлина. Възкресението на Иисус Христос за тях макар и най-велико, не е единично събитие, а истинско начало, първи акт на всеобщото възкресение. Затова св. апостол Павел пише на християнската общност в Коринт: „Защото, ако мъртви не възкръсват, и Христос не е възкръснал; ако пък Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви…“ (1 Кор. 15:16-17). Апостолът няма намерение да доказва Христовото възкресение, а напротив, убедително преразказва това събитие (срещнал се е с възкръсналия Иисус близо до Дамаск), за да накара все още мислещите „по гръцки“ коринтяни да повярват, че мъртвите ще възкръснат.
Тук възникват два съществени въпроса. Първият е: по какъв начин много години или векове след смъртта си човек може да възкръсне за нов живот и какво става с него между деня на смъртта и деня на възкресението? Вторият въпрос е: кога ще настъпи всичко това? Тези въпроси са си задавали и хората от библейско време. Може да се каже, че на първия въпрос отговор ни дава майката-героиня на седемте сина-мъченици от Втора книга Макавейска. Тя казва: „Аз не зная, как сте се намерили в утробата ми: не аз съм ви дала дух и живот; не чрез мене се е образувал съставът на всекиго. Затова Творецът на света, Който е образувал човешката природа и е наредил произхода на всички, пак милостно ще ви даде дух и живот, понеже вие сега не щадите себе си за Неговите закони“ (2 Мак. 7:22-23). Това не е богословска спекулация с цел да се докаже възможността за възкресение. Майката намира отговор в силата на Всемогъщия, Който от нищо (2 Мак. 7:28) е сътворил всичко съществуващо. На въпроса кога ще настъпи това, тя отговаря, че по време на милостта Божия (2 Мак. 7:29), което не е хронологично определение. Авторът на Втора книга Макавейска не развива метафизична теория, а само изразява съществуващата отдавна в традицията на Израил надежда, че точното спазване на Божиите закони винаги води към живот, което значи към възкресение.
Апостол Павел се опитва да изясни тази голяма тайна на хората, възпитани в духа на гръцката култура. Той я сравнява със зърното, което „умира“ в земята, за да даде начало на новото „тяло“ (тоест на новия видим вид) на растението. „Тъй е и възкресението на мъртвите: сее се в тление – възкръсва в нетление;… сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно. Има тяло душевно, има и тяло духовно“ (1 Кор. 15:35-44).
Интересно е, че св. апостол Павел въобще не се замисля за това, какво става с човека между смъртта и възкресението. В началото на мисионерската си дейност той е бил сигурен (както и другите), че ще доживее повторното идване на Иисус Христос и всеобщото възкресение на телата. Затова за нас са важни думите, които четем в неговото послание до филипяни. Апостолът пише това послание в затвора, в очакване на присъдата, която може да бъде и смъртна. Св. апостол Павел казва, че ако той трябва да избира между живота и смъртта, би се затруднил. Той знае, че е нужен на младата, неукрепнала християнска общност, но казва: „Желая да се освободя и да бъда с Христа“ (Фил. 1:23). Апостолът не пита как и по какъв начин. За него смъртта означава още сега „да бъда с Христа“, и това му стига. Този ерудиран голям богослов тук удивително напомня необразованата майка на седемте братя-мъченици.
Библейските автори не дават докрай отговор на въпроса за възкресението, а коригират някои наши погрешни представи и същевременно разкриват задълбочено съдържанието на християнската вяра, която често не познават добре както християните, така и нехристияните.
И накрая, за тайната на Възкресението може да разбере нещо повече само този, който като св. апостол Павел лично срещне Възкръсналия Иисус.
_______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 4, с. 17-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Какво се случва с нас, когато умрем?*
(Съдбата на душата след смъртта според Свидетелите на Йехова)
Мартин Ралчевски
Въпросът за съдбата на човешката душа след смъртта безспорно е един от най-интригуващите всяко сърце. Което е още по-интересно – недоказуемостта на битие или съзнателно съществуване след смъртта сякаш още повече подбужда хората да мислят в тази посока. Те се надяват и търсят, а въображението им работи. До голяма степен човек е поставен в положение на заблуда, защото не знае основната разлика между вярата и знанието. Вярата е тази, която може да ни упъти и то вярата в Божественото Откровение като основен източник, защото колкото и да систематизираме познанията си по този въпрос за знание в научния смисъл на думата е пресилено да се говори.
Православния християнин, стъпвайки именно върху вярата си в Свещеното Писание изгражда и мирогледа си според него. Не така обаче мислят сектантите. Те обичат да изопачават библейската истина и да я преиначават според своите си доктрини. Свидетелите на Йехова също не правят изключение. Създавайки нова, своя истина те съзнателно предават на последователите си вярванията си като знания утвърдени от “авторитети” като например: “Нов Световен превод на Светото Писание”, “Изследвания върху Писанията”(Свидетели на Йехова), “Книга на ученията и заветите”(Мормони), “Божествения принцип”(Обединителна църква на Муун), “Писма на Мо”(Семейството) и др. За здраво мислещия човек този “авторитет” стои винаги под въпрос, по този начин той лесно може да разграничи библейското учение от сектантското такова. В частност учението на “Свидетелите на Йехова” за участта на човешката душа след смъртта рязко контрастира с библейското учение по въпроса.
Според тях думата душа, на еврейски – “нефеш”, която се среща над 700 пъти в Стария Завет се отнася в по-голямата си степен до цялото човешко същество, а не до някаква съставна част от него. Йеховистите тълкуват Битие 2:7 в смисъл, че “душа” е равнозначно на живот: “И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът жива душа.”, т.е. човекът е оживял; това е нещо като събуждането от сън. Те подкрепят виждането си и с други предимно старозаветни посочки като: “…ако ли някоя душа върши каква годе работа”(Левит 23:30), “душата му се натъжи до смърт”(Съдии 16:16), “докога ще мъчите душата ми”(Иов 19:2), “душата ми се топи от тъга”(Пс. 119:28).
От тези откъси, според тях ясно се вижда, че душата не е същност, която продължава да живее след смъртта. Да се говори още повече за безсмъртна душа е било небиблейско и противоречало на старозаветното разбиране за човека като цяло[1].Въпреки че новозаветните посочки не са от най-любимите на Йеховистите те уеднаквяват съвсем неаргументирано смисъла на гръцката дума за душа – “психе” със старозаветното значение на “нефеш”! Когато в Новия Завет се говорело за душа ударението също падало върху цялата личност. Дори под “душа” се разбирали и животните в смисъл, че и те са живи, а не че имат души. Аргументът: “Да произведе водата влечуги, живи души”(Бит. 1:20). Оттук “душа” следва, че означава живо същество, човек или животно[2]. Душата означава понякога и самия живот, зависи. Като следваме тези разсъждения, логично би било да заключим, че след смъртта на човека не следва нищо. И то е така (според тях), защото: “Мъртвите не знаят нищо… Няма ни работа, ни замисъл, ни знание, ни мъдрост в гроба”(Екл. 9:5-10). Както това се потвърждава и от Божията присъда върху Адам: “Пръст си и в пръстта ще се върнеш”(Бит. 3:19). Преди да умре Адам съществувал като човек и като душа. След като умрял обаче той изобщо престанал да съществува, т.е. умрял безвъзвратно, завинаги. Това заключение идва и от по-горната теза, че “душа” означава самия човек или живот. Тук те привеждат и: “Която душа греши, тя ще умре”(Иез. 18:4).
Йеховистите вярват обаче във възкресението! Изправени пред тези взаимно изключващи се тези, те твърдят, че по изключение Бог може да върне, да възстанови погубения човешки живот. Много е странно обаче, защо Бог ще възстановява живота на умрелия завинаги човек, на тялото, което без субстанция след смъртта си няма да помни нищо от миналото. Излиза, че трябва да има там нещо, след смъртта, дори и само мисъл, която Бог да върне във възкресеното тяло иначе възкресението не би имало нравствена стойност, ако тялото бъде съживено безпаметно.
Господ Иисус Христос казва: “Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Иоан 5:28-29). Именно понеже сам Господ ясно говори за възкресение йеховистите са принудени да се съгласят. Но във втората част на цитата се говори категорично за възмездие. Възмездие, което е логично да се извърши върху жив или съживен човек. И отново възниква въпроса – какво по-точно ще задвижи мъртвото тяло отново? Къде е паметта на умрелия? На това Свидетелите на Йехова отговарят, че тъй като Бог е безкрайно велик и е със съвършена памет може лесно да възкреси всекиго. За Него не е проблем да запомни жизнените характеристики на мъртвите – чертите на характера им, индивидуалната им история и всички подробности на тяхната личност. Бог връща към живота, например личността Х, като и дава ново тяло със старите характерни особености на същата починала личност Х; т.е. оттук косвено се подразбира, че Бог явно сътворява малко преди момента на възкресението някаква духовна субстанция (защото думата “душа” не е за предпочитане от Свидетелите на Йехова), на която дава личностните характеристики на вече починалия човек. Тези особени характеристики са в паметта на Бога, Той помни всички индивидуални особености на всички хора. Затова Бог вменява тези характеристики на мъртвото тяло, защото трябва да има възмездие, необходимо е да има съд върху човека. И така, възкръсналия човек, тъй като е явно, че не си спомня нищо след смъртта си, защото няма душа, трябва да отговаря за делата си? Тези дела той си спомня в този чутовен момент на възкресението когато с помощта на Бога е върнат към живот. Но той не помни колко време е бил мъртъв, за него между момента на смъртта и възкресението няма никакво време. Той умира и в същия момент е на Божия съд. На земята може да са минали 5000 години и тогава да е настъпил всеобщия Божи съд, но за него съдът е веднага след смъртта, защото няма такава част от него която да може да си спомня.
Тези разсъждения са съвсем последователни и дори логични, но основата им е нестабилна. Противоречието идва оттам, че според йеховистите не съществува живот на душата след смъртта, но съществува възкресение на тялото! Това е взаимно изключващо. Възкресението на хора, които нямат души изобщо не хармонизира с библейското учение по темата. Нещо повече: “И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7). Обикновено втората част от цитата съзнателно се изпуска.
Но нека да видим каква ще бъде участта на възкресените. Тук крещящо йеховистите ни натрапват идеите си за предопределението. Неголям брой мъже и жени ще бъдат възкресени за да се радват на рая. Те даже ще управляват с Иисус Христос като царе и свещеници!?2 Интересното е, че тези “праведници” ще са само от Свидетелите на Йехова. Техният брой също е строго определен. Те ще са 144 000! Излиза, че на Всеобщия Божи съд всичко е решено предварително. Праведниците, достойни за вечното блаженство са вече известни на Бога, цифрата е строго определена. Това води до едно твърде мрачно понятие за Бога. Дори в тежките средни векове хората са имали по-голяма утеха в Божието милосърдие. Свидетелите на Йехова се аргументират така: “След това видях: ето, Агнецът стои на планина Сион, и с Него сто четирийсет и четири хиляди, които имаха на челата си написано името на Неговия Отец” (Откр. 14:1). Тези съцаре ще съставят небесното правителство, което постепенно ще доведе послушното човечество до съвършенството, което Адам и Ева са изгубили. Но на едно друго място в Откровението от Св. Иоан Богослов се казва: “И чух броя на отбелязаните с печат: сто четирийсет и четири хиляди, отбелязани с печат от всички колена на синовете Израилеви” (Откр. 7:4). И тук както и в други случаи се пропуска втората част от цитата. А той в случая е изключително важен. Тези 144 000 не са хора от целия свят, не са от всички народности, а само от евреите, само от “синовете Израилеви”. Защо Свидетелите на Йехова, числят себе си към синовете Израилеви, или защо, което е още по-нелогично смятат себе си за синове Израилеви остава непонятно за всеки непредубеден читател на доктрините им.
Учението на Православната църква стъпва категорично на Свещеното Писание. Накратко то гласи следното: “На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд”(Евр. 9:27). Този съд е веднага след смъртта и не трябва да се разбира в юридически смисъл, а в нравствен. Той се извършва върху човешката душа, която продължава да живее и след смъртта и която е вечна. Душата става сама искрен съдия над себе си, над земните си дела. И отсъдата е мигновена. Христос казал на разбойника на кръста: “Днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лука 23:43). Но пълното блаженство или мъка не се дават веднага след смъртта. Това ще стане след възкресението на телата при Второто идване на Христа. Душите на праведниците след смъртта им отиват веднага в рая, където предвкусват, още по-голямото блаженство при възкресението на телата им, което предстои. Душите пък на грешниците се отпращат в ада, където и те на свой ред предвкусват всеобщото възкресение на телата, но с мъка и безпомощност заради греховете си[3].
От направения обзор върху учението на Свидетелите на Йехова относно съдбата на душата след смъртта се вижда, че те стъпват предимно върху отбрани старозаветни цитати в подкрепа на доктрините си. Новозаветни посочки почти не използват. А там където категорично Светото Писание говори срещу тях, те заменят конкретните пасажи от него със своя преиначен “Нов Световен превод на Светото Писание”. Дори и читателя небогослов лесно може да забележи, че липсата на душа, и възкресението са противоречащи си доктрини. Както и че възкресението на строго определен брой хора достойни за рая, противоречи на свободната воля на човека и сякаш обезкървява Христовото изкупително дело. Спазването на Божиите заповеди, състраданието, милосърдието и добротворството карат човек да вярва и да се надява, че ще получи милост от Бога, че Той ще спаси душата му от ада и ще я приеме при Себе Си. Именно тази естествена потребност в човешкото сърце за справедлива отсъда след смъртта бива разбита от Свидетелите на Йехова. А за това, че сме вечни и свободни освен че можем да чуем съвестта си, която ни казва по много начини, явни и тайни, че е така, може да приведем и забележителните думи на Марк Хансен, който казва: “Като се замислим, че може да сме вечни – звучи донякъде наивно, но ако се замислим върху противното, че може да не сме – звучи още по-наивно!”.
______________________________________________
*Материалът е предоставен от автора.
[1].Watch tower bible and Tract Society of Pennsylvania, 1998, p. 26.
[2]. Пак там, с. 27.
[3]. Православен катехизис, С., 1991, с. 121.
Изображение: авторът, Мартин Ралчевски, 2009 година. Източник Гугъл БГ.
Кратка биографична справка за автора
Мартин Ралчевски е роден в София през 1974 г. Завършил е СУ “Св. Климент Охридски“ със специалности богословие и география. Има издадени около 20 статии и есета, свързани основно с изследвания над смъртта и човешката душа. Живее във Великобритания.
Автор е на християнските романи: “Безкрайна нощ“, 2008 г., изд.“Сиела“, “Горски дух“, 2009 г., изд.“Сиела“, “Полубогиня“, 2010 г., изд.“Сиела“,“30 Паунда“ – предстои да излезе до края на 2011 г. Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com, e-mail: ralchevski@abv.bg
Трябва да влезете, за да коментирате.