Животът на Църквата Христова през двехилядолетното ѝ съществуване е протичал и продължава да протича по неравен път. В това като че ли има някаква закономерност, защото светът „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а Църквата като „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15) е призвана да съдейства на човека да преодолее това зло и да се приближи до Бога, Който е негов Творец, да влезе в единение с Него. Двете противоположни сили не могат да съжителстват: доброто има своите законни претенции, но злото му противостои с всички средства. Естествено е Църквата като носител на доброто, на божественото да среща противодействие от страна на тъмните сили. В това именно е закономерността на противоречията.
През първите три века Църквата била подложена на гонения и преследвания от външни врагове: държавната власт, езическите философи и цялото езическо общество. Всъщност външните врагове по косвен път способствали за обединяване и сплотяване на християните, защото самото преследване ги обединявало. Трите века на гонения срещу християните показали безсилието на езичеството пред новата християнска религия. В този смисъл Медиоланският едикт от 313 година бил закономерно явление като начало на ново отношение към християнството.
Колкото и тежки да били гоненията, по-опасни за църковното единство и за запазване чистотата на Христовото учение се оказали вътрешните врагове – ересите, чиито членове били християни. Църквата не само не е могла да остане равнодушна към тях, защото те засягали нейната същина, но с позволените ѝ средства реагирала срещу тях и по този начин изпълнила задължението си. Първите ереси в Църквата възникнали от самото начало на нейното съществуване. Срещу тях се борили още апостолите и техните приемници.
Първите членове на Църквата били измежду юдеите, а по-късно – и измежду езичниците. В зависимост от това говорим за ереси на юдейска и на езическа основа. Но тази диференциация е условна, защото в някои случаи има преливане. Към първите принципно се отнасят евионитите, а към вторите – гностиците. Едните и другите отричали определени пунктове от църковното учение за троичността на Бога и за личността на Иисус Христос.
Евионити
Първите еретици в Древната църква се оформили на юдейска основа. Това се обяснява с факта, че самата Църква, основана на празника Петдесетница, първоначално възникнала в Иерусалим сред юдеите. Тук естествено се поставял въпросът за отношението на християнството като ново религиозно учение към юдейството, което имало своя богата традиция и установени религиозни норми. На Апостолския събор в Иерусалим (51 година) този въпрос бил решен в смисъл, че старозаветният обредов Моисеев закон като временен и с предобразно значение губел своята сила в християнството. Но решението на събора не удовлетворило юдеите-християни, които придавали на Моисеевия закон универсален характер. На тази основа се оформила група от юдействащи християни. Отначало тя не впечатлявала, понеже мнозина християни от юдейски произход продължавали по традиция да спазват старозаветния закон, без да го считат задължителен за християните от езически произход. Тази група юдео-християни се наричала назаряни. Първите – юдействащите християни, прекъснали окончателно връзките си с Църквата около времето на първото разрушаване на Иерусалим (70 година).
Юдействащите християни били именувани евионити (от еврейски евион = беден). Има две мнения относно тяхното наименование:
1.наричани били евионити, в смисъл духом бедни, защото не разбирали нито временния характер на Моисеевия закон, нито дълбокия смисъл на новата религия – християнството;
2.тяхното общество се състояло от бедни хора като социален слой. Между тези две мнения има вътрешна връзка, затова и в двете има доза истина.
Евионитите давали превес на старозаветната религия пред християнството. Изхождайки от тази концепция, те отричали основополагащия догмат в християнството – догмата за троичността на Бога, истина, която в Стария Завет е само частично загатната. Отричали също божествения произход на Иисус Христос и съответно Неговото свръхестествено раждане. Признавали Го за един от великите пророци, какъвто бил Моисей. Неговата дейност според тях се ограничавала само в разяснения и допълнения на старозаветния закон с нови правила и норми. Макар и християни, те се придържали към този закон: спазвали обрязването, празнуването на съботния ден, имали свои синагоги; тайнството Евхаристия извършвали с пресен хляб и употребявали само вода, без вино. Учели също за настъпване на хилядагодишно земно, видимо царство. Негов основател щял да бъде Иисус Христос, Който отново щял да възкръсне, да обедини всички народи по земята и да даде възможност на евреите да господаруват над света, а столица на това царство щял да бъде Иерусалим. С тези свои концепции евионитите всъщност отричали универсалния характер на християнството и го ограничавали в тесните рамки на юдейската религия.
Имало още една група юдействащи християни, които се именували евионити-гностици. У тях била налице своеобразна смесица от юдейски и езически възгледи. Като гностици те гледали на материята и на всичко сетивно като на зло. Оттук и отрицателното им отношение към видимата, обредовата страна в юдейската религия с нейните жертвоприношения и церемонии. Като евионити пък ценели високо старозаветните праведници, чрез които според тях е говорил божественият Дух. Старозаветната религия, дадена чрез Моисей се запазила между неголяма група избрани израилтяни. За да може тази религия да се възстанови и разпространи сред човешкия род, божественият Дух се явил на земята в лицето на Иисус Христос. Но Иисус Христос не е бил Изкупител, а само Учител, и учението Му не било някакво ново откровение, както учи Църквата, а само възобновяване на онова, което било известно, макар и на малка група избрани хора. Като средство за въздигане на духовното над материалното (гностически елемент) евионитите-гностици считали строгия аскетизъм: въздържали се от месо, яйца и дори от мляко.
Гностици
Наред с юдействащите християни имало и езичестващи. Те именно са известни като гностици (от гръцки гносис=знание).
Гностицизмът е своеобразна смесица на християнски елементи с религиозно-философски такива от езически и отчасти от юдейски произход. Интересен е пътят, по който се е стигнало до тази смесица.
Религиите на гръко-римското общество още преди появата на християнството престанали да удовлетворяват тогавашните образовани хора и те в една или друга степен ги отхвърляли. Не ги удовлетворявала и тогавашната философия. Поради това обърнали поглед към религиозните вярвания на други страни и особено на вярванията на Изток, които се отличавали със своята оригиналност и тайнственост. В Александрия, която тогава станала център на езическата ученост, а по-късно и люлка на гностицизма, се срещнали най-различни течения на философската и религиозната мисъл, стигнало се до своеобразен еклектизъм: учените виждали във всяка религия доза божествен елемент, но в нито една от тях не откривали цялата истина. На тази основа бил направен опит да се създаде такава религиозно-философска система, която да стои по-високо от обикновените вярвания и в която хората на ума да намерят удовлетворение на своите религиозни потребности. Тук бил широко използван еклектичният метод: всичко, което било достойно за внимание в различните философски и религиозни учения, се взимало и помествало в тази система. Но не липсвал и личен елемент. В такива учения виждали истинско религиозно знание или гносис. В тази фаза на развитие обаче гносисът имал чисто езически характер. Когато се появило християнството, мнозина такива езичници-еклектици и увличащи се от тези системи юдеи приели учението на Христа, но се отнесли към него като хора на вярата. За тях било трудно да се откажат от предишните си вярвания, постигнати по пътя на усилена умствена работа и затова се опитали да ги съчетаят с християнското учение. Но като хора и на науката не ги удовлетворявала и християнската религия, понеже според тях не давала изчерпателен отговор на въпросите за битието и живота. Те подложили християнското вероучение на основна преработка – променили го до такава степен, че то станало неузнаваемо. Именно на тази основа се появили и оформили различните гностически ереси, произтичащи от езичестващите християни. В тях имало повече езически елемент, отколкото християнски.
В последния си отговор Ротердамската комисия отново подчертава правото и задължението, което Църквата в Нидерландия има,за да защитава своята религия, и правото на национална църква срещу папизма. Комисият отбелязва също, че участието на трима епископи във всяка една епископска хиротония[71] никога не се е смятало за нищо друго, освен за удобен дисциплинарен канон, като средство, много добро и превантивно в нормални епохи, но не абсолютно необходимо при необичайни обстоятелства и при необходимост, както е било в Нидерландската и Швейцарската църкви. Следователно старокатолиците смятат техните хиротонии за валидни и толкова канонични, доколкото могат да бъдат такива, че по този начин не само те не са обидили Католическата църква, а напротив, те ѝ остават верни и защитават нейните права, и следователно нямат причина да се покаят пред църквата, нито да търсят и получават одобрението и съгласието на някоя църква. И подобно на анатемите, които Рим многократно произнася против Константинополския патриарх и Източните патриарси се смятат за безполезни, така и анатемите на Рим срещу старокатолическите епископи трябва да се смятат за невалидни и без никакво значение[72].
Тъй като работата на Бонската конференция наближава своя край, архиепископ Кенинк от Утрехт пита събеседниците за отношението на Източните църкви към Старокатолическата църква и дали за окончателно решение по темата трябва да бъде свикан Вселенски събор, или е достатъчен само събор на Поместните автокефални църкви. На това питане Тиатирският митрополит Герман отговоря, че всеки от православните ще представи протокол от сесията в църквата си и същите ще бъдат разгледани за вземане на решение[73]. В края на дискусията архиепископът на Утрехт А. Ринкел и швейцарският епископ У. Кюри изразяват желание да се изложи по-нататъшният път, който ще се следва в бъдещите отношения между старокатолици и православни. През април 1962 година двамата архиереи официално посещават Вселенската патриаршия, като провеждат официални дискусии със Синодната комисия на Вселенската патриаршия по всички християнски въпроси, при които е изразено мнението, че те са необходими и целесъобразни, затова се предлага формирането от всяка църква, Православна и Старокатолическа, по една богословска комисия, за да обсъдят съвместно досегашните контакти и да продължат работата на Бонската конференция, за да се определят всички точки, по които старокатолиците са съгласни или не с Православната църква, като окончателното решение ще бъде взето от Всеправославния просинод[74].
Тъй като предложението е прието от Вселенската патриаршия и от поместните православни църкви, на Третата всеправославна конференция в Родос през 1964 година по искане на старокатолическите църкви членовете на православната комисия се срещат, за да се консултират и да определят рамката на теми, които ще бъдат обсъдени на съвместно заседание със Старокатолическата богословска комисия и ще бъдат предадени на Вселенската патриаршия и чрез нея на Поместните православни църкви за съвместно одобрение за по-нататъшни процедури [75].
Както е известно, въпросът за църковното общение и дори за обединението на Старокатолическата с Източноправославната църква се разглежда по различен начин преди Първата световна война и след нея. Преди Първата световна война дискусиите и обменът на мнения по обсъжданите въпроси се водят по класическия начин спрямо възникващите различия, така че те понякога довеждат до остри взаимни спорове между старокатолици и православни, тъй като и едните, и другите стоят твърдо и защитават своето учение и своите исторически традиции, като в защита и двете се позовават на авторитета на древната неразделна Църква.
Още в началото на преговорите сред православните въпросът за старокатолицизма се третира по различен начин. Така са се формирали две гледни точки, представящи две различни групи, едната консервативна, а другата либерална, от които консервативната има като поддръжници гръцките богослови професор Зикос Росис и Иоанис Месолорос и други, а от руските богослови, Московския патриарх Сергий, професор Гусев, А. Малцев и други, и остро критикува принципите на старокатолицизма, като се аргументира, че старокатолиците са длъжни да приемат не само решенията на всички без изключения седем Вселенски събора, но и решенията на другите събори до XVII-ти век, които излагат учението, съдържащо се в Свещеното Писание и което е винаги пазено в истинското Предание на Църквата, но не е дефинирано от седемте Вселенски събора, тъй като никой не го е оспорил по време на ереси, и да пристъпи безусловно в Православната църква. Либералите са представлявани от гръцкия архиепископ на Патра Никифор Калогерас, Диомидис Кириакос, Филип Пападопулос и други, и от руснаците, протопрезвитер Янишев, професорите Болотов и И. Соколов, Александър Киреев и други, като за тази група е необходимо както отхвърлянето от страна на старокатолиците на папските догми, които се появяват след схизмата, така и връщането им до състоянието на Западната църква преди IX-ти век. Това различно виждане за старокатолическата вяра в онова време от богословите е отразено в патриаршеската и синодна енциклика от 1902 година[76].
Поместните автокефални православни църкви приемат въпроса за обединението между православни и старокатолици нееднозначно, защото съществуват различни възгледи за старокатолическата вяра сред църковните деятели. Едни от тях казват, че по същество старокатолиците се отклоняват от съвременното православие по някои догматични въпроси, докато други смятат, че това изповедание не съдържа съществени различия, които биха попречили на единството на вярата и църковното общение. В периода след края на Първата световна война, под влиянието на широко разпространения икуменичен дух и нарастващата необходимост от установяване на църковен мир и единство, въпросите, свързани със Старокатолическата църква, вече не се разглеждат през призмата на по-ранния конфесионален суперконсерватизъм, а в по-широк дух на любов и разбирателство, както е било направено на конференцията в Бон през 1931 година.
Очевидно е, че да се формира правилно и справедливо мнение за тези западни християни, които търсят църковно общение с православните, поставеният въпрос трябва да бъде разгледан в рамките на цялостното историческо развитие на Римската църква, а не само в самостоятелното им църковно съществуване след 18 юли 1870 година.
От самото прекъсване на църковното общение между двата големи дяла на християнството – източното и западното, винаги и аналогично до степен на отдалеченост на Западната църква от истинското християнство и въпреки новите неприемливи изисквания на римския папизъм, има западни християни, които не приемат тези изисквания и остават верни на догматичното учение в духа на неразделната Църква, като същевременно наблягат на необходимостта от връщане към древната Църква. Тези западни християни се изправят срещу папизма и преувеличенията на Курията, срещу жестокостта на инквизицията и против казуистиката. В историята могат да се намерят самите текстове на тези нападки, на протести и на тяхната вероизповед. Във Франция, Италия, Испания и Англия се издига глас на протест срещу папизма, както никога преди 18 юли 1870 година[77]. Поради тази причина западните християни трябва да включват не само онези, които инквизицията и Рим представя и ги провъзгласява за еретици, но и лица, които никога не са били гонени от Римската църква, които са заемали важно църковно положение и са живели и умирали под нейното покровителство. Несъгласните старокатолици продължават да протестират и се отделят от Римската църква заради догмата за непогрешимост на папата и вече в продължение на повече от един век, чрез своите епископи, живеят църковно свободни от Рим.
В този ред на мисли естествено възниква въпросът какво трябва да направи Православната църква по отношение на старокатолиците? Изглежда, че контактите на православните със старокатолиците днес би трябвало да имат най-вече за цел установяване на църковно общение и най-вече общение чрез Тайнствата, ако се докаже, че съществуват необходимите условия, а не толкова да се търси директно междуцърковно единство. И то по следните причини:
Древната Църква познава само два начина за установяване на църковно единство: 1. присъединяване на еретици и схизматици към истинската църква, и 2. ново обединяване на два временно разделени дяла на Вселенската църква. В първия случай нарушителите или схизматиците, отказвайки се от своите заблуди, пристъпват към Църквата в покаяние и когато го получат, те отново се идентифицират напълно с нея. Във втория случай, при преговори за обединение на части от църквата, те се договарят помежду си на равна основа, тоест на взаимни молби и отстъпки и при приемане на взаимна вина, и след помирението всяка част остава такава, каквато е била преди, с изключение на точките по регламентирания спор. С други думи, в първия случай визираната църква, влизайки в състава на истинската църква, става неразделна част от нея, а във втория случай две части на истинската църква установяват мир помежду си, без да губят собственото си съществуване.
Униаството[78] от времето на разделянето на църквата представя третата форма чрез синтеза на първите. Тук църква, която признава себе си като единствената и истинска, се присъединява към друга не на основата на равноправност, но при условие, че тя едностранно приема вината за разделението и ще изправи догматичното си учение, като приема всички догмати на анексиращата църква и запазва само каноничните, богослужебните и други второстепенни специфики на своя живот. Известно е, че по същество тази трета форма не е нищо повече от посочената първа форма. Присъединената църква, въпреки че не е обявена за църква, във всеки случай се признава за такава, но имаща известен недостатък като виновна за ерес или разкол. Истина е, че нейната специфичност и канонична самостоятелност, продължават да съществуват и след обединението. Но това е нещо второстепенно при тази форма, тъй като същественото се състои в неравенството на обединените части, което го свежда до първата форма.
Под каква форма тогава би било възможно да се обединят църквите на старокатолиците и православните? Разбира се, първата форма не би била постижима, защото старокатолиците винаги са подчертавали, че представят истинската църква на Запада и никога не биха искали да бъдат „разтворени“ в рамките на Православната църква и по този начин те да загубят своята идентичност. Под втората форма обединението също е изключено, защото е невъзможно да се игнорира съществуването на Римокатолическата църква и на другите църкви на Запада. Всеки такъв опит ще представлявал и акт на неподходящ жест към нея, особено след новия период, който започва през последните години в търсене на близки отношения между църквите. Неприемлива е и третата форма за обединението на църквите, униатската, която в процеса на преговори въобще не е засягана[79].
Следователно в онзи момент това, което е могло да се направи при тогавашните обстоятелства и условия според старокатолиците, е формирането между старокатолици и православни църкви на църковно общение чрез Тайнствата, разбира се, ако се е докаже, както вече беше отбелязано в продължаващите богословски дискусии, че за това съществуват необходимите условия. Въпреки че по много точки идентичността на ученията е установена, за съжаление въз основа на разгледаните дотогава теми все още не е постигнато пълно съгласие между старокатолици и православни. В случая с Филиокве, например, старокатолиците осъждат като антиканонично вмъкването в Символа на вярата на прибавката „и от Сина“ и се съгласяват да я премахнат от Символа, но не приемат да отхвърлят и по същество това, което нарушава учението на древната Църква за едното начало или за едната причина в Света Троица, тоест погрешното еретическо учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ като косвена или друга причина. Те вярват, че това може да остане в бъдеще в областта на богословското разбиране под формата на свободно богословско мнение.
По отношение на Тайнствата, Божествената Евхаристия и Помазването, позицията на Старокатолическата църква не може да се смята за идентична с Православната. Според тях Божествената Евхаристия е повторение на Кръстната жертва, която чрез свидетелството на земните елементи, на хляба и виното, изобразява и символизира кръвната жертва, действителното отделяне на тялото и кръвта на Христос на кръста, но това е и истинската и действителна жертва на очистване, а не просто осветена жертва на трапезата. Помазанието се извършва според практиката на древната Църква веднага след кръщението, за да се затвърдят стъпките на този, който е бил възстановен чрез кръщението в живота на Христос, а не извън кръщението, и независимо от това, когато неговата небесна сила е загубена и лишена от основния си характер. Възможно е да се цитират и други примери, взети от съществуващите различни мнения между старокатолици и православни, въз основа на които ще стане ясно, че няма пълно съгласие между тях в догматичната област и че богословските разговори трябва да бъдат продължени, за да се изяснят проблемните въпроси и да се допълнят частично разгледаните въпроси, сред които например, за Църквата, за източниците на Божественото Откровение, есхатологията и други.
Друг много важен проблем, който присъства силно в дискусиите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което влизаме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързваща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православната църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщението като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръщението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].
По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шеста точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].
Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е извършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].
Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това определение е твърде общо и непълно. В него например не се подчертава и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворените дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].
В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на католическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].
Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схващания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отговора на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декларация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отговаряйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терминът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].
По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, комисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние приемаме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].
Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, издаден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и виното тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички отделни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.
Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгласие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Писание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тялото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има единодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].
Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след освещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Освен че никой няма право на това, то подобен начин на действие според мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с която църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предадена в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обединява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествената Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се колебае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запазването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].
В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Източните патриарси“:
1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непостижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съществено.
2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.
3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, което е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на предложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.
4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].
Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същински, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от членовете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, който яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изяснени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворявам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и виното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].
От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграничение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].
По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата яснота. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселенските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграничението между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].
В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбелязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се разглежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне резултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение основната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религиозното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от теоретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматичното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.
На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са приети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отрицателно, което не води до никакво решение.
Преговорите за обединение между старокатолици и православни започват малко след създаването на Старокатолическата църква като самостоятелна църковна единица, чийто произход е от Римокатолическата църква. Основната причина за отделянето ѝ от римокатолицизма са новоприетите от римокатолиците догмати на Първия ватикански събор, които противоречат на установеното от древната църква, като догмата за „непогрешимостта на папата“. Преговорите са дълъг процес, продължил почти сто години. И въпреки постигнатите резултати в синхронизирането на догматическото учение, желаната унификация не се осъществява. Днес диалогът е в застой, а дистанцията между православни и старокатолици изглежда непреодолима и окончателна.
***
Старокатолиците наричат себе си западни християни, които отхвърлят приетия на Първия Ватикански събор догмат за непогрешимост на папата (1870), една окончателна и непреодолима причина за отделянето им от Римокатолическата църква, което впоследствие провокира създаването на „старокатолическо движение“, основно немскоезично, притежаващо някои характеристики, отразени в съвременния старокатолически етос. В началото движението е предимно „научно“, затова понякога Старокатолическата църква е обвинявана, че е „църква на професорите“. Изключително важна роля за развитието на старокатолическото движение изиграва църковно-историческата дисциплина в лицето на нейните представители (например професор Дьолингер[1]). Друга характеристика е интересното му отношение към модерността и особено към различните форми на либерализма, например академичната свобода в Германия и политическия либерализъм в Швейцария[2]. В допълнение към специфичната форма на традиционализъм в Нидерландската църква старокатолическото движение от XIX-ти век в немскоезичните страни има дилатационен ефект[3] върху старокатолицизма, в смисъл, че към утрехтските старокатолици се присъединяват независимите църковни структури, възникнали след посочения Ватикански събор.
За Старокатолически църкви се определят онези църкви, автономни църковни общини, отделени от Римокатолическата църква, които подписват Утрехтската декларация на 4 септември 1889 година в архиепископския дом в Утрехт, и които представляват „Утрехтския съюз [4]“, в следния състав:
а) Църквата в Утрехт (Нидерландия), която възниква по други причини и в друго време (XVI-ти век), но влиза в общение със старокатолиците от XIX-ти век през 1873 година. Тя се управлява от архиепископа на Утрехт и епископите на Харлем и Девентер. Катедрата в Девентер е вакантна от 1982 година, понеже се смята, че нужната апостолска приемственост вече не съществува заради ръкополагането на други старокатолически епископи.
б) Християнската католическа църква в Швейцария с епископско седалище в Берн.
в) Старокатолическата епископия в Германия с епископско седалище в Бон.
В допълнение към тези три църковни групи, които влизат в контакт и диалогично общение с Източноправославната църква още през XIX-ти век, днес Утрехтската декларация изповядват още:
г) Старокатолическата църква в Австрия със седалище на епископа във Виена.
д) Старокатолическата църква в Чехия и Словакия.
е) Старокатолическата църква в Хърватия.
ж) Полската национална католическа църква в Съединените щати, която е изградила епархия и в Полша, но впоследствие напуска Утрехтския съюз [5], а нейната полска епархия става независима, като Полска национална църква, която е все още член на Утрехтския съюз[6].
Църковната иерархия на старокатолиците бързо е възприета от Православната църква за законна, ще рече, която е запазила учението и организацията на неделимата Църква и затова много рано, веднага след отделянето им от Римокатолическата църква, те са потърсили контакт с православните. Този контакт е осъществен на техните конгреси в Мюнхен през 1871 година и Кьолн през 1872 година[7], но главно на двата обединителни конгреса в Бон през 1874 и 1875 година[8], където ясно изразяват желанието си за единение и провеждат важни разговори с православните, също присъстващи на тези конгреси. Задълбочените дискусии са последвани от богословски диалог между Петроградската богословска комисия, от една страна, която е образувана с решение на Светия синод на Руската православна църква, след Международния конгрес на старокатолиците в Люцерн през 1892 година, за обсъждане на условията и изискванията, които са могли да послужат като основа за преговори със старокатолиците, тъй като те официално повдигат въпроса за обединение с Православната църква, и Ротердамската старокатолическата комисия, от друга страна, като този богословски разговор продължава и през XX-ти век[9].
Контактите между старокатолици и православни са напълно прекъснати по време на Първата световна война (1914-1918 г.), но по-късно са възстановени официално през октомври 1931 година по искане на Утрехтския архиепископ, изразено от Тиатирския митрополит Герман на тогавашната конференция в Бон (27-28 октомври 1931 г.), където присъстват архиепископът на Утрехт Фр. Кенинк, епископът на Християнската католическа църква в Швейцария д-р А. Кюри, епископът на Старокатолическата църква в Германия д-р Г. Моог, д-р Мюлхаупт, свещеник в Бон, и професор Вийкер – преподавател в Старокатолическата духовна семинария в Амерсфорт (Нидерландия). От православните вземат участие Тиатирският митрополит Герман, който председателства конференцията и представлява Вселенската патриаршия и църквите на Александрия и Иерусалим, митрополит Тирски и Сидонски Теодосий като представител на Антиохийската патриаршия, Буковинският митрополит Нектарий като представител на Румънската църква, Стагонският митрополит Поликарп като представител на Гръцката църква, епископ Ириней Бачки като представител на Сръбската църква, професор Николай Арсениев като представител на Православната църква в Полша и архимандрит д-р Параскевиадис, секретар на православната комисия[10].
Диалогът между старокатолици и православни има дългогодишна история. Както се вижда, той започва още в първите години на консолидация при старокатолиците и продължава почти сто години с по-дълги или по-кратки прекъсвания. Затова е било полезно и целесъобразно за онези, които са избрани от Поместните православни църкви като участници в тези форуми, да разкрият пътя на по-нататъшния поток в контактите между двете църкви за провеждане на богословски диалог. За тази цел е било необходимо да се направи кратък преглед на досегашните богословски разговори, на обмена на мнения и направените заключения от извършените дискусии, така че при срещата на богословските комисии между старокатолици и православни, които по-рано са изразили консенсус по догматичните точки, да бъде насочен диалогът към другите спорни въпроси, които също чакат своето изясняване.
Старокатолиците излагат своите църковни основи в Утрехтската декларация[11], която представя така наречения символически текст. В подготвената декларация се изразява следното:
а) Те се придържат към основния принцип на древната Църква, който е изразен от св. Викентий Лерински в словесната формула „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus Creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum[12]“, което е вярно и най-вече католично, каквато е вярата на древната църква, както се изразява на Вселенските събори и общоприетите догматични определения на същите Събори на неделимата църква от първите десет века.
б) Те отхвърлят решенията на Ватиканския събор от 18 юли 1870 година относно непогрешимостта или църковното вседържителство на папата, защото противоречат на вярата на древната Църква и нарушават древния църковен ред, а признават единствено историческия примат на римския епископ като пръв сред равни (28-мо правило на Четвърти вселенски събор)[13], която чест му признават много от Вселенските събори и отци на древната църква, и с което е съгласна цялата Църква през първите десет века.
в) Те отхвърлят изявлението на папа Пий IX от 1854 година „За непорочното зачатие“ на Св. Богородица, тъй като то не се основава на Свещеното Писание или Свещеното Предание от първите векове.
г) Те декларират, че не приемат Тридентския събор по отношение на неговите решения, свързани с църковното устройство, като приемат само неговите догматични разпоредби, ако са съгласни с учението на древната Църква.
д) Те декларират, че запазват древната съборна вяра непроменена в тайната на Божествената Евхаристия, вярвайки, че само тялото и кръвта на Господ Иисус Христос се приемат под формата на хляб и вино, че изпълнението на светата Евхаристия в църквата е продължение, повторение или подновяване на изкупителната жертва, която веднъж завинаги се принесе на кръста от Христос, и че нейният тайнствен характер се крие във факта, че тя е едно и също постоянно припомняне на онова, което е истинско, което се прави на земята, изобразяващо това едно Христово приношение за спасението на човечеството, което според Евреи (9:11-12) непрекъснато се предлага в небесни приноси от Христос, Който се яви в лице на Бог за нас (Евреи 9:24), и че светата Евхаристия е в същото време освещаваща жертвата на трапезата, в която вярващите се причастяват с тялото и кръвта на Господа в общение помежду си.
е) Те се надяват, че усилията на богословите, поддържайки вярата на неделимата Църква, ще постигнат определено съгласие относно различията, идващи от епохата на църковната схизма, и
ж) Те вярват, че истински се придържат към учението на Иисус Христос, отхвърляйки всички грешки, извършени по вина на човека, всички църковни злоупотреби и иерархични стремежи, ще могат да противостоят на неверието и религиозното безразличие, най-лошите недъзи на нашето време[14].
В Утрехтската декларация старокатолическите тези със сигурност не се отнасят за всички членове на християнската вяра, тъй като някои от тях са формулирани по доста неясен начин. Затова при срещите и при наличните различия на възгледите между старокатолици и православни е било необходимо да се изисква от старокатолиците някои обяснения, от една страна, за да се изяснят знанията им за вярата, а от друга, да се вземе решение за изразеното от тях желание за обединение с Православната църква. Като представим тези богословски разяснения и техните заключения, ще се спрем на някои накратко, а на други по-обстойно за значението и важността на конкретното учение, като във всеки случай се уверим, че излагаме вярно тяхното учение, използвайки точно същите изрази и думи. В началото на диалога различията са многоаспектни – догматични, канонически, литургически и така нататък
На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците изтъкват за основни източници на своето учение следните:
а) „Утрехтската декларация“, подписана на 24 септември 1889 година в архиепископския палат в Утрехт от петима старокатокатолически епископи: архиепископа на Утрехт Иохан Хейкамп, епископа на Харлем Каспер Иоханес Ринкел, епископа на Девентер Корнелис Дипендал, епископа на Старокатолическата църква в Германия Иозеф Хуберт Рейнкенс и епископа на Католическата църква в Швейцария Едуард Херцог[15].
б) „Учебник“ за изучаваните на съборната вяра във висшите училища, издаден от професор Ланген със заповед на Бонския конгрес на старокатолиците от 1875 година.
в) Старокатолически „Катехизис“, който е издаден в Бон през 1875 година по заповед на Конгреса на старокатолиците и този, който през 1889 година е издаден в Берн от Старокатолическата църква в Швейцария.
г) Книгата „Молитви“ на съборната Христова швейцарска църква, издадена през 1889 година в Берн[16].
д) Книгата „Литургични молитви“, издадена в Мюнхен през 1885 година.
Към догматичните въпроси се отнася проблема за изхождането на Светия Дух, който е предмет на дискусии на обединителните конференции в Бон през 1874 и 1875 година, и продължително обсъждан по време на диалога между комисиите на Петербург и Ротердам[17]. На конференцията в Бон през 1874 година, която е председателствана от професор Дьолингер, по предложение на старокатолиците е прието взаимно, че добавянето на прибавката „и от Сина“ към Символа на вярата е неканонично и че би било желателно в името на съгласуваността цялата църква да се стреми да установи, ако е възможно, древните формули на Символа на вярата, без да се жертва същественото, истинско учение, изразено в настоящата „западна формула“[18].
The present study examines the spiritual birth and depiction of Christ in man on the basis of specific biblical verses from the Holy Scriptures of the New Testament, the terminology used by St. Paul the Apostle in his Epistles in connection with this purpose, as well as on the basis of available evidence related to this topic in some saints.
***
След грехопадението и излизането от Рая, което представлява отдалечаване на човека от Бога и общението му с Него, което е равносилно на отделянето на душата от връзката ѝ с духа, оттогава душата е започнала да се ръководи повече от желанията на плътта, което довежда до появата на егото и усещането за отделеност на духовно равнище както от Бога, така и от цялото. След въплъщението на Иисус Христос (Второто лице на Света Троица) сред човечеството и получаването на Светия Дух (Третото лице на Света Троица) при Кръщението, човекът е призован да се завърне отново при Бога, към живота „в духа“ (Галатяни 5:16-18, 25), което означава тялото и душата доброволно да се поставят под ръководството на духа, който представлява най-висшата част на човешката същност[1], и чрез който дух се осъществява връзката с Бога[2]. Примерът за начина на осъществяване на връзката с духа и с Бога дава на човечеството Самият Иисус Христос чрез живота и учението Си, представени в Евангелието. Свързването на душата с духа в човека се предхожда от продължителен процес на очистване от страстите – желанията на плътта, а след това и на личността – преодоляване на егото (самолюбието, гордостта и личния интерес), както и поставянето на първо място изпълняването на Божията воля преди собствената, за което Христос дава образец в Матей 26:39, 42. Външните признаци и прояви, характеризиращи човека, свързал се с духа и живеещ „духом“ (Галатяни 5:6), се изброяват от св. апостол Павел в посланието му до галатяни (5:22).
Гореизложената теза се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, които също отбелязват, че човечеството преминава през двоен порядък в откриването на Лицата на Света Троица: „Низходящ – от Отца чрез Сина към Духа Свети, и възходящ – от Духа Свети чрез Сина към Отца. Първият започнал със сътворението на света и със старозаветните откровения чрез пророците, продължава с пълното богооткриване на Сина Божи при въплъщението Му, извършеното от Него изкупление, и завършва със слизането на Дух Свети над апостолите. Вторият започнал със слизането на друг Утешител, Дух Свети на земята, продължава с привеждането на всички чрез Дух Свети към Христа Изкупителя, въплътилия се Син Божи, и ще се завърши с привеждането на всички чрез Сина към Бог Отец, Комуто Син и ще предаде Своето царство. Ние живеем в царството предимно на Дух Свети или в периода, в който Дух Свети привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец“[3].
Целта на изследването е, в подкрепа на тезата, че човечеството се намира в епоха, в която става завръщане на душата към Бога, което се състои в свързването на душата с духа, или по друг начин още казано – на действието на Светия Дух в нея, на раждането и изобразяването на Христос в човека, а оттам и свързването му с Отец, което е еквивалентно на пребиваването на Света Троица в него, защото където е едното Лице, там са и другите, тъй като те са неразделно и неразривно свързани, да се приведат сведения, които авторът открива, че се съдържат както в буквален, така и в преносен смисъл, а също и като символи в книгите на Новия Завет, в съчиненията на някои църковни писатели, животоописания на светци и пояснения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет.
1.Стихове от Свещеното Писание на Новия Завет в буквален смисъл:
б) Отец, разкрива мислите Си на вярващите (Иоан 6:45; 1 Иоан 2:20, 27; Филипяни 3:15; Ефесяни 1:17-19; 1 Солуняни 4:9; Евреи 8:10-11; парал. Евреи 10:16);
в) Христовият Дух се открива на вярващите, поучава ги, утвърждава ги и действа вътре в тях (Матей 28:20; Иоан 6:56-57; 14:19-21; 15:4-5, 7, 9-11; 1 Петра 1:11; Римляни 8:9-10; 1 Коринтяни 1:7-8; 2:16; 2 Коринтяни 13:3, 5; Галатяни 2:20; 4:6, 19; 1 Солуняни 2:13; 2 Солуняни 2:17; Ефесяни 1:17-18; 3:17-20; 4:21; Филипяни 1:19; 2:5; Колосяни 1:27, 29; 3:16; Евреи 9:28; Откровение 3:20);
г) Света Троица се разкрива в човека (Иоан 14:20, 23; 2 Коринтяти 13:13);
д) Бог пребъдва в човека (1 Иоан 2:23; 3:24; 4:12, 15; Римляни 8:11; Откровение 21:3). В изложените стихове се говори за откриването, действието и пребиваването на Бога с Неговите три Лица в човека. Предвид целта на настоящото изследване, свързана с „раждането на Христос“ в него, ще се изложат подробно само тези от тях, в които най-ясно се говори за „раждане“, „пребъдване“ и „изобразяването“ на Христос в човека.
В тази връзка се установява, че докато в Евангелие според Матей се споменава по-общо, че Иисус Христос ще пребивава сред хората: „защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), „и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20), то в Евангелие според Иоан, както и в посланията на светите апостоли, и най-вече тези на св. апостол Павел, се говори за Христос – вътре в човека. От автора се констатира, че най-често срещаната терминология, която апостолът употребява за предаването на посочения смисъл е „раждане“, „изобразяване“ и „живеене“ на Христос във вярващите: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Галатяни 4:6); „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Галатяни 4:19); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20); „В него ден ще разберете вие, че Аз съм в Моя Отец, и вие сте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 14:20); „Който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5); „Като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петра 1:11); „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда“ (Римляни 8:9-10); „Вие търсите доказателства за Христа, Който говори в мене: Той не е безсилен спрямо вас, но е силен във вас… Или не се съзнавате, че Иисус Христос е във вас? Не съзнавате, само ако сте недостойни“ (2 Коринтяни 13:3,5); „Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви“ (Ефесяни 3:17); „Тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му, на които Бог пожела да покаже, какво богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че Христос, упованието на славата, е във вас“ (Колосяни 1:26-27). В същия контекст трябва да се спомене и много често използвания израз от св. апостол Павел в неговите послания „в Христос“ (ἐν Χριστῷ, Римляни 3:24)[4] (общо около 82 пъти)[5], което той отнася както по отношение на себе си, така и на всеки вярващ в Господа християнин, който трябва да бъде „в Христос“ и „един дух с Него“ (τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν, 1 Коринтяни 6:17)[6]. Това твърдение се потвърждава и от формулата, която той употребява „Христос в мене“ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Галатяни 2:20[7]).
2.Авторът на изследването излага твърдението, че духовното раждане на Христос в човека стои във връзка и с някои от наставленията на светите апостоли в техните послания към вярващите, че те трябва да проявяват качествата и характеристиките на Христос:
а) да имат „ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16);
б) да имат мислите на Христос (Филипяни 2:5);
в) да очистват себе си, както Той е чист (1 Иоан 3:3);
г) да вършат правда и са праведни, както Той е праведен (1 Иоан 3:7);
д)да обичат ближните си с любовта на Иисус Христос (Филипяни 1:8; Ефесяни 3:19); е) да постъпват така, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2: 6). От изложеното става видно, че който има Христос в себе си, той изявява Неговия ум, любов, качества и дела. Най-ясно зависимостта между пребъдването на Христос в човека и неговите външни прояви се вижда в последния от цитираните стихове: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Иоан 2:6).
3.Библейски препратки в символичен смисъл – авторът на изследването излага твърдението, че св. Богородица, освен в исторически смисъл, че е родила Божия Син – Иисус Христос, също така с нейните лични духовно-нравствени качества, преди всичко – чистота, както и пълно доброволно подчинение на Божията воля (Лука 1:38), представлява същевременно символ на „новия човек“, в който след постигането на същите характеристики – духовно-нравствена чистота (заедно с всички добродетели) и поставянето на Божията воля пред собствената воля, в него духовно ще се роди и изобрази Христос.
Символ за това според автора на изследването се явява още образа на жената, която е облечена в слънце от книга Откровение на св. Иоан Богослов, за която се описва, че „вика от родилни болки“ и „се мъчи да роди“ (Откровение 12:1-2). В своето тълкуване св. Андрей Кесарийски обяснява, че жената, която се готви „да роди“ не е Св. Богородица, предвид късната датировка на книга Откровение (95 година), а Църквата [8]. Но трябва да се отбележи, че Църквата представлява съвкупността, събранието от вярващите хора, и в нея не може да се случи нещо, което не се случва в тях. Обяснението на св. Андрей Кесарийски за „жената в родилни болки“ трябва да се отнася до хората през новозаветната епоха, което се потвърждава и в самия текст от тълкувателя: „Жената облечена в слънце, е Църквата…Тя изпитва болка, като преражда душевните в духовни и като ги преобразява по вид и образ – по подобие на Христа[9]“. „Така във всеки от нас духовно се ражда Христос… така че всеки, съединил се с Христос, да стане Христос[10]“. От посочения цитат става ясно, че св. Андрей Кесарийски говори също за разлика между душевните и духовни вярващи според степента на постигнатото единение с Христос.
4.Някои светци се обозначават според Преданието на Църквата като „богоносци“ – например св. Игнатий Богоносец (I-II век). В Римокатолическата църква св. Антон от Падуа (XII-XIII век) се изобразява с Христос като Младенец върху гърдите му. Наличните сведения потвърждават, че произхода на прозвището на св. Игнатий е свързано с негова лична духовна опитност и преживяване с Христос: „Той се самоназовава ‘Богоносец’, защото е изживявал по изключителен начин своето реално общение с Христос и имал ясно съзнание за това“[11]. От животоописанието на св. Антон от Падуа се констатира, че той се изобразява в християнското изкуство с Христос като Младенец на гърдите му поради обстоятелството, че съществуват сведения, според които той приживе е съзерцавал Христовата слава, както и е виждан по време на земния му живот от друг човек във видение да държи в ръцете си Младенеца Иисус обграден от ярко струяща светлина[12].
5.Сведения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет. Блажени Теофилакт нарича в коментара си към 2 Петра 3:1-2 някои вярващи „богоносци[13]“. Във връзка с Христовото пришествие, за което се загатва на друго място в същото послание, той обяснява, че Христос ще се яви като „зорница, която ще изгрее в човешките сърца“ (2 Петра 1:19): „И така, когато – казва – настъпи ден, тоест явяването на събитията, тогава в сърцата ви ще изгрее зорницата, тоест Христовото пришествие, предвъзвестено от пророците, и като истинска светлина ще освети сърцата ви“[14]. Авторът на изследването обръща внимание, че в споменатия стих от Второ съборно послание на св. апостол Петър, пришествието на Христос се представя по различен начин – то ще стане вътре в човека, за разлика от други места в Новия Завет, където Христос се описва като идващ на облаци (срв. Матей 24:30; 26:64; Марк 13:26; Откровение 1:7).
6.Христос обяснява в Евангелието, че когато вярващите правят добро на най-малките, слабите и нуждаещите се, те го правят все едно на Него, с което загатва, че Той е във всички и се проявява чрез всички: „Тогава Царят ще каже на ония, които са от дясната Му страна: дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира; защото гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте; гол бях, и Ме облякохте; болен бях, и Ме посетихте; в тъмница бях, и Ме споходихте. Тогава праведниците ще Му отговорят и кажат: Господи, кога Те видяхме гладен, и нахранихме, или жаден, и напоихме? Кога Те видяхме странник, и прибрахме, или гол, и облякохме? Кога Те видяхме болен, или в тъмница, и Те споходихме? А Царят ще им отговори и каже: истина ви казвам: доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили“ (Матей 25:34-40).
7.В Свещеното Писание на Новия Завет се говори за Христос и вярващите също в друг контекст, че Той се проявява в тях, когато те вършат добро, тъй като вярващите са членове на Неговото тяло, а Той е Главата. Последното се потвърждава от тълкуванието на блажeни Теофилакт върху посланието на св. апостол Павел до ефесяни, където се говори за Христос като Глава на Църквата, а тя – като Негово тяло, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23): „Защото Христос като че се изпълня и става завършен във всички членове в лицето на всички вярващи: изпълня се сякаш с ръка в лицето на милостивия и помагащия на слабите, изпълня се сякаш с нозе в лицето на пътешестващия заради проповедта и грижата за своите братя, и с друг член – в друг вярващ. И по такъв начин се изпълня с всички членове чрез всички вярващи, тоест чрез посредничеството на всички, когато един оказва една, а друг – друга услуга. Защото нашият глава Христос става съвършен, тоест получава съвършено тяло тогава, когато ние сме съединени и тясно свързани всички заедно“[15].
8.В изследването се излага още твърдението, че раждането на Христос в човека е свързана пряко и със следните стихове: 1 Коринтяни 15:28; Деяния на светите апостоли 17:28; Колосяни 3:11, в които също се говори за пребъдването на Бога в човека и за съединяването на човечеството с Христос, но вече цялостно, пълно и завършено, което ще се осъществи тогава, когато всичко Му бъде подчинено. Под „подчиняване всичко на Сина“, тълкувателите разбират пълното отстраняване на греха, злото и страстите от човека: „Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28); „Защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28), както и „дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11). В своето тълкуване върху 1 Коринтяни 15:28 св. Теофан Затворник посочва, че в настоящия период от време се осъществява по такъв неизразим начин обединението, което се състои в действие, в ход, като в Христос човечеството се съединява отново с Божественото ипостасно, както е невъзможно то да бъде обединено в някой друг. Всички са събрани отново по Негов образ и това показва как това събиране е предопределено да бъде. Същият тълкувател допълва, че Господ като Глава на цялото тяло на тези, които се спасяват, ще проникне в тях и те ще се съединят с Него, и чрез съчетанието си с Него, човечество ще се докосне до Божественото по-близо, по-живо и по-съществено. Това ще стане, когато у хората престане покварата и в тях няма повече място за страстите, когато страстите бъдат окончателно отстранени от тях, и когато хората няма да имат повече склонност към зло и извършването на никакъв грях. Тогава Бог ще бъде накрая всичко у всички[16]. Блажени Теофилакт разяснява по подобен начин, че когато хората изоставят греха, злото и страстите, тогава Синът ще е покорил всичко, и когато стане това, всички ще бъдат богоподобни и ще вместяват в себе си Бога и само Него, защото Бог ще бъде всичко за тях: и храна, и питие, и облекло, и помисъл, и подбуда[17]. Св. Григорий Богослов допълва, че сега според движенията и страстите в хората, те или нямат Бога в себе си или частично Го имат, но когато станат напълно богоподобни, те ще вместяват в себе си всецялостно Бога и Неговия Син. Според споменатия тълкувател това е съвършенството, към което всички се стремят, и за което св. апостол Павел загатва в стиха, в който ясно се отрежда мястото на Христос в човека: „Дето няма ни елин, ни иудеин, ни обрязване, ни необрязване, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник, а всичко и във всичко е Христос“ (Колосяни 3:11)[18]. Св. Ефрем Сирин подчертава, че „да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28) означава „Бог да бъде между всички, както Той Сам е, и мястото на всичко, защото сега Той обитава тайно и в онези, които не желаят, но в крайна сметка ще бъде във всеки вече и ясно: в Него праведните ще светят като слънце (Матей 13:43) или дори по-силно от слънцето, доколкото човешката природа ще може да възприеме[19].
От цитираните новозаветни стихове и сведения в настоящето изследване се извежда заключението, че раждането на Христос в човека, както и изявата Му във и чрез човека, е цел, смисъл и задача на живота на всеки един вярващ, който се преобразява по вид и образ – по подобие на Христа. „Обличането в Христос“, „раждането на Христос“ и ставането на човека от „плътски“ и „душен“ чрез единението с Духа в „духовен, „изобразяването“ и „пребиваването на Христос“ във вярващия не се обуславят от националност, пол или социално положение, както пише св. апостол Павел в своето послание до галатяните (3:27-29), и както също Самият Христос не прави разлика между вярващите според Евангелието, тъй като нравствените изисквания, които Той дава се отнасят в еднаква степен до всички, а зависи изцяло от прилагането на Христовото учение на дело и изпълняването на Божията воля (Матей 7:21-24). От това следва, че осъществяването на връзката с Христос и раждането на Христос в човека до степен на „вече не аз живея, а Христос в мене“ (Галатяни 2:20) зависи от придобитите чистота, духовно-нравствени качества, ценности, добродетели на душата и готовността на човека да служи на Бога като служи на другите. Това се вижда най-ясно от стиха в Първо съборно послание на св. Иоан Богослов, където се посочва, че от спазването на Христовите заповеди на дело зависи пребъдването на човека в Бога и на Бога в него: „И който пази заповедите Му, пребъдва в Него, и Той – в него“ (1 Иоан 3:24)[20].
Всичко изложено води до необходимостта от преосмисляне на живата и действена връзка, която трябва да съществува между душата на всеки вярващ с Христос, което изисква постоянна отговорност и будност на съзнанието, че по всяко време и на всяко място – „тук“ и „сега“, във всички случаи на живота, във и чрез всички хора, включително най-малките, слабите и нуждаещите се, може да действа и се проявява Христос като Глава на Неговото тяло, Чиито членове са те. От изложеното в настоящето изследване се заключава още, че раждането на Христос в човека, както и трайното съчетаване, и единение на душата с Него, се намират в тясна връзка с проявата на Неговите качества от човека – от все по-голямото му уподобяване с Христос чрез изпълняване учението Му на дело, за което говорят светите апостоли в техните послания. Когато човечеството достигне до съзнанието, че всички са едно цяло, и че в действието и поведението на всяка една част към другите, се проявява Бог, тъй като служенето на Бога се изразява в служенето на ближните), тогава ще се реализира казаното от св. Иоан Богослов, в предпоследната глава на книга Откровение, че Бог ще живее сред хората, те ще бъдат Негов народ, и Сам Бог ще бъде с тях – техен Бог (Откровение 21:3).
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008.
Блажени Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015.
Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007.
Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012.
__________________________________
*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том 3 (9) нова серия 2021, с. 160-169, Пловдивско университетско издателство Паисий Хилендарски. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Лопухин, А. П. Толкования священного Писания. Толкования на Гал. 5:16, https://bible.optina.ru/ new:gal:05:16 (20.11.2021).
[4]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 28, rev. Auflage. Deutsche Bibelgesellschaft. Stuttgart, 2012, р. 487. Посочва се първото място, на което се среща споменатия израз в посланията на св. апостол Павел. Бел. авт.
[5]. Изброяването на израза в Павловите послания е извършено от автора на изследването по Синодалното издание на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет: Вж. Библия. Сиреч книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет. Издава Св. Синод на Българската църква. София, 1992, http://www.pravoslavieto.com/bible/ (20.11.2021).
[6]. Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece, op. cit., р. 528.
[7]. Ibid, р. 581.
[8]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса. Св. Гора, Атон, 2010, с. 98.
[9]. Св. Андрей, архиепископ Кесарийски. Тълкувание на Апокалипсиса, с. 98.
[12]. Гамбосо, Вергилио. Св. Антон от Падуа – чудотворец. Живот и набожност. Изд. Францисканци Конвентуалци заедно със Светилище на св. Антон от Падуа. Плевен, 2007, с. 18.
[13]. Блажени Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на книга Деяния на светите апостоли и на Съборните послания на светите апостоли. Св. Гора, Атон, 2008, с. 380.
[14]. Пак там, с. 366.
[15]. Блажeни Теофилакт, Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на свети апостол Павел. Ч. 1. Видин, 2015, с. 547.
[20]. В посочения стих под „Него“ се има предвид Св. Троица. Срв. Еп. Михаил (Лузин). Толкования священного Писания. Толкования на 1 Иоан. 3:24, http://bible.optina.ru/new:1in:03:24(13.12.2021).
Изображения: Господ Иисус Христос, св. апостол Павел, Пресвета Дева Мария и бебето Иисус, предателят Юда целува Иисус и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
1.Сега следва да разгледаме, по възможност кратко, учението за Светия Дух. Всички които, по какъвто и да било начин, признават съществуването на Промисъл – че съществува нероден Бог, сътворил и устройващ всичко – всички те Го приемат за родител (parentem) на Вселената. Освен това, не сме ние единствените, които проповядваме, че Той има Син. Така, макар на гръцките и варварските философи това учение да им се струва удивително и невероятно, все пак, някои от тях поддържат мнението за Сина, когато изповядват, че всичко е сътворено чрез Словото и Разума Божий. Ние, по силата на вярата в нашето учение, което считаме за боговдъхновено, сме убедени, че най-възвишеното и най-превъзходното учение за Сина Божий, може да се оповести и разясни на разума на людете не по-друг начин, но посредством Писанията, вдъхновени от Светия Дух: именно – посредством Евангелието и Апостола, а също закона и пророците, съгласно удостовереното от Самия Христос. Що се касае до съществуването (subsistentia) на Светия Дух, то относно него никой не би могъл да има и най-малка представа, освен тези, които познават закона и пророците или тези, които изповядват вярата в Христа. Макар, разбира се, и за Бога Отца никой да не е в състояние да изкаже (пълната истина), но за Него, в крайна сметка, могат да се придобият някои понятия чрез посредничеството на видимите твари и естествените способности на човешкия разум; че това е така свидетелства и Свещ. Писание. Вярно е също, че никой не познава Сина. освен Отца, но при все това, човешкият разум научава от Свещ. Писание как трябва да мисли за Него – и то не само от Новия, но и от Стария Завет, а именно от делата на светите люде, които служат за първо-образи на Христа; посредством тези деяния ние можем да разберем или божествената Му природа, или възприетата от Него човешка природа.
2.Но за съществуването на Светия Дух ни учат най-вече Писанията. Давид в псалoм 50 говори: „И Светия Твой Дух не отнемай от мене“ (Псалом 50:13). И в книгата на Даниил се казва: „В тебе е Духът на Бога Светий“ (Даниил 4:6). В Новия Завет подобните свидетелства са още повече. От тях ние научаваме, че Светият Дух се спуснал над Христа и че Господ, след възкресението, духнал върху апостолите и казал: „Приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). Ангелът казва на Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти“(Лука 1:35). Павел казва също: „никой не може да нарече Иисуса Господ освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Според деяния на апостолите, Светия Дух се дава при кръщението чрез възлагане на ръцете на апостолите. От всички тези свидетелства ние научаваме, че същността (substantiam) на Светия Дух обладава такова достойнство и власт, че и спасителното кръщение не може да се извърши без авторитета на цялата Троица, тоест – не иначе, но чрез съвместното упоменаване на Отца и Сина, и Светия Дух и чрез съединяване с неродения Бог Отец и с единородния Негов Син, и с името на Светия Дух. И кой не би се изумил от величието на Светия Дух, когато слуша (думите на Писанието), че изричащият хула против Сина Человечески може да се надява на опрощение, а изричащият хула срещу Светия Дух не получава опрощение нито в настоящия век, нито в бъдещия.
3.Всичко е сътворено от Бога и няма твар, която да не е получила от Него своето битие. Тази истина се потвърждава на много места в Писанието, които отхвърлят и опровергават погрешните мнения на някои люде или за съществуването на материя, съвечна на Бога, или за несътвореността на душите, на които Бог не е дал битие на самата им природа, а само порядък и благоустройство. Така също и в книгата написана от Ерм, известна като „Пастир“, ангела на покаянието говори така: „Преди всичко вярвай, че има един Бог, който е сътворил и подредил всичко, който всичко е привел от небитие към битие, Който съдържа всичко [в Себе Си], но [Сам Той] не се съдържа в нищо“. Подобни слова има и в книгата на Енох. Ние не сме намерили нито едно място в Свещеното Писание, където Свети Дух да е бил наречен твар (factura) нито дори в този смисъл, в който – както разгледахме по-горе – Соломон назовава Премъдростта, нито в този смисъл, в който ние разбираме наименованията на Сина Божий Живот, Слово и други. Ето защо – по моето разбиране аз твърдя, че духът, носещ се над водата – както това е написано по отношение началото на творението – е именно Светия Дух, както ние показахме при тълкуванието на висше указаното място, давайки едно не историческо, а духовно тълкувание.
4.Някои от нашите предшественици са отбелязали, че тези места от Новия Завет, където се споменава за духа без пояснения, указващи за кой точно дух става въпрос, следва да се разбират като отнасящи се за Светия Дух, – например: „плодът на духа е: любов, радост, мир“ (Галатяни 5:22) или „След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате“ (Галатяни 3:3). По наше мнение същото може да се приложи и по отношение на Стария Завет, където, например, се казва: „дава дихание на народа, който е на нея (земята), и дух на ходещите по нея“ (Исаия 42:5). В действителност, всеки, който ходи по земята (тоест всяко земно, телесно същество), без съмнение, е причастен на Светия Дух, получавайки Го от Бога. Така също и един еврейски учител е казал, че под двамата шестокрили серафими, които, според описанието на Исаия, се обръщат един към друг казвайки: „Свят, свят, свят е Господ Саваот“ – трябва да се разбират единородния Син Божий и Светия Дух. А ние мислим, че и думите на песента на Авакум: „Посред два живота Бог бива познат“ следва да се разбират по отношение на Христа и Светия Дух. В действителност всяко знание за Отца се получава по откровение на Сина в Светия Дух. И както за Сина е казано, че: „кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лука 10:22), така и за Светия Духа апостолът казва: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:10). И Спасителят споменава в Евангелието за божествените и дълбоки учения, които учениците му все още не могли да приемат: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А Утешителят, Дух Светий, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 16:12, 14:26). И тъй, нужно е да мислим, че както единствен Сина знае Отца и Го открива, комуто пожелае, така и Светия Дух, проникващ глъбините Божии, открива Бога, комуто пожелае, както: „вятърът духа, дето иска“ (Иоан 3:8). Но не бива да се мисли в същото време, че Духът има познание (за Отца), дотолкова, доколкото Сина Го откровява. Ако Духът знае Отца по откровение от Сина, то, това би означавало, че Той прехожда от незнание към знание, но да се изповядва Духа Свети и, в същото време, да Му се приписва незнание е, разбира се – и нечестиво, и глупаво. Кой би се осмелил да каже, че Светият Дух отначало е бил някакъв друг, а впоследствие, чрез усъвършенстване, е станал Свят Дух и че не познавайки Отца не е бил Свят Дух, а после, получавайки знание е станал Свети Дух? Ако би било така, то Светият Дух, разбира се, никога не би бил в единството на Троицата, тоест в неизменно единство с Бога Отца и с Неговия Син; това е възможно само в случая, че Светият Дух винаги е бил Свят Дух. Разбира се, когато казваме „винаги“ и „бил“ не допускаме каквото и да било обозначение за време, а това трябва да се разбира в преносен смисъл, защото всички тези изрази имат временно значение, а предмета за който ние говорим само на думи допуска времеви обозначения, а по своята природа превъзхожда всяка мисъл за време.
5.По право, сега трябва да подложим на изследване също и това, защо собствено възраждащият се чрез Бога за спасение се нуждае и от Отца, и от Сина, и от Светия Дух и защо той може да получи спасение единствено чрез цялата Троица; защо, накрая, не може да се причасти към Отца и Сина, без Светия Дух. Разсъждавайки за това, ние трябва да опишем особеното действие на Светия Дух и особеното действие на Отца и Сина. Аз мисля, че действието на Отца и Сина се простира както над светите, така и над грешните, както над разумните люде, така и над безсловесните животни и даже над неодушевените предмети и въобще над всичко съществуващо. Действието на Светия Дух обаче, в никой случай не се простира над неодушевени предмети или над одушевени, но безсловесни същества. То не се простира и над разумни същества, които пребивават в злото и не са се обърнали към доброто. Действието на Светия Дух, по мое мнение, се простира само над тези, които вече са се обърнали към доброто и следват пътя на Иисуса Христа, тоест живеят в добри дела и пребивават в Бога.
Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаимоотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази трансформация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.
Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.
Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от творческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].
Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.
Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].
Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на неоплатонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“
За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.
Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.
По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].
Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.