Д-р Грегор Ларенцакис

Тази тема е не само интересна и актуална, но преди всичко много съществена и от голямо значение за важния за всички християни съвместен стремеж към достигане на християнско единство. Защото тази тема представлява най-добре едно­временно и дара, и задачата на църк­вите, именно вярната основа и вер­ния метод, респективно правилния и сигу­рен път към осъществяване пълното църковно общение на всички хри­стияни. Всичко това ни предлага Никео-Цариградският символ.

Този символ, който по форма и съдържание е плод и резултат на Втория вселенски събор и е запазил неизменната си стойност през своята 1600-годишна история, може наи­стина да бъде сигурна гаранция за единството на християните.

1.Богословската дей­ност на Втория вселенски събор

„Най-напред подновихме едино­мислието помежду си[1]“ – така съоб­щават на император Теодосий участ­ниците на Цариградския събор след приключване работата на събора. Единомислие като пълно съ­гласие във възгледите, а не като външно, повърхностно единство, кое­то осигурява известно съвместно съ­ществуване и „миролюбиe“, но което остава без дълбоки последици за живота и за съществуването на по­мирените. Въз основа на това еди­номислие, съобщават по-нататък съ­борните отци, „постановихме кратки определения, че потвърждаваме вя­рата на Никейските отци и изре­кохме анатема срещу появилите се ереси. Освен това с оглед (възстано­вяването) на траен ред в църквите съставихме определени канони… [2]“Така просто и по същество, без пре­увеличения и излишни преклонения пред императора[3], съборните отци описват своята важна и от значение за цялото християнство работа.

Тринитарната ос­нова на Църквата и ней­ното единство

Между тези важни задачи на съ­бора естествено било и окончателното формулиране на вероопределението (Символа на вярата, бележка на преводача), което е общоприето, независимо от многото второстепенни въпроси от­носно документите, произхода на текста и така нататък[4]. Това Никео-Цариградско вероопределение е прието като потвърждение на Никейското, което естествено осигурява идентичността и приемствеността на апостолската вяра и същевременно взема под вни­мание възможността и необходимо­стта да се съобразява с конкретните и важни проблеми и съответно да ги изяснява.

Тези проблеми били преди всичко от пневматологичен характер, съз­давани от пневматомахите, тоест македонианите. Наистина във вероопределението македонианите не са директно осъдени, но това е сторено изрично в канон 1, който има дог­матически характер. В тази форма по-нататък е развито и формулирано учението за Света Троица. То е основата, образецът и прототипът на самата Църква и нейното единство[5].

Тринитарната основа на Църквата и нейното единство беше призната и изрично изтъкната също на Вто­рия Ватикански събор, което от пра­вославна страна беше приветствано „с неизказана радост и благо­дарност“, както се изразява Стилианос Харкианакис[6]. Така в Декрета за Икуменизма се казва: „Най-висш образец и прототип на тази тайна (тоест на единството на Църквата) е единството на единия Бог, на Отца и Сина в Светия Дух, в Триединството на Лицата“ (I, 2). А в Дог­матическото постановление за Църк­вата е казано: „По такъв начин цялата Църква се явява като народ, събран в единството на Отца и Сина и Светия Дух“ (1, 4). Така Света Троица съставлява „истинското място на всяка еклезиология“, както под­чертава и кардинал Ратцингер[7]. Параграфът за тринитарната база на Световния съвет на църквите, три­нитарната постановка в първата фаза на официалния богословски диалог между Православната и Католиче­ската църква и в Протестантско-като­лическата комисия в Германия са убедително доказателство за значе­нието на Света Троица за Църквата и нейното единство.

Икономѝята на съ­бора

Още един важен белег, респективно един принцип при изработването на това вероопределение, който беше и си остава от съществено значение за запазване християнското единство. При формулирането на вероопределението се касаело предимно не само до определени термини, но до същ­ността на нещата и до съдържанието на централното тайнство на християнската вяра, което е необходимо за спасението на хората. Следователно мотивировката на първо място била не от доктринерно, познавателно ес­тество, а от сотириологично. Този факт намира отражение при съ­ставянето на текста на вероопределението, в който текст Дух Свети не е наречен директно и буквално „Бог“, както не е определен и като „единосъщен“. Въпреки това, при формулирането на вероопределението е изразена правилната вяра макар и в доксологична форма с библейски изрази, които не са будели предиз­викателство у пневматомахите. В този смисъл съборът постъпва пастирско-сотириологически, което мо­же да бъде окачествено като своеоб­разен компромис при формулирането на вярата или като икономѝя.

Начинът на процедиране съответства на духа и линията на го­лемите църковни отци – на св. Атанасий Велики или преди всичко на св. Василий Велики, който всъщ­ност може да се счита за духовен баща не само на вероопределението, но и на целия Втори вселенски събор.

Св. Атанасий например по проблемите на Никейския събор във връзка с омоусиос казва следното: „Като създават впечатлението, че тези думи (омоусиос) са чужди, те трябва да разберат съображението, поради кое­то съборът е дал такава формулиров­ка, и трябва да осъдят това, което съборът е осъдил, и тогава, ако биха могли, нека да хулят думите. Защото зная добре, че ако разберат съображението на събора, ще прие­мат и думите, продиктувани от това съображение“[8].

Св. Василий също е известен със своята сдържаност по отношение из­ричното наименуване на Светия Дух като Бог, без естествено ни най-малко да Го отрича.

Както св. Атанасий, така и св. Григорий Богослов познават това отношение на св. Василий, разбират го и го приемат. Атанасий определя това поведение като икономѝя и защитава Василий по следния на­чин: „Защото той (тоест Василий) – сигурен съм – става немощен за не­мощните, за да ги придобие (1 Коринтяни 9:22). Нашите обаче с оглед целта му, която е истината, и неговата ико­номѝя, трябва да възхвалят Бога, че е дал на Кападокия такъв епископ, какъвто всяка област би желала да има[9]. Св. Григорий Богослов на­истина не бил възхитен от поведе­нието на св. Василий“[10], но му приз­навал, че „спасението не е в изразите, а в същността на нещата“[11].

Отците на събора в Цариград са формулирали вероопределението и особено изразите относно Светия Дух така, че „да не загубят лицето си пред македонианите, но въпреки так­тичността си при формулировката, те са държали твърдо на същността на нещата“, както пише по този повод А. М. Ритер“[12].

Това означава, че при съдържа­нието на вярата и при усилията за възстановяване единството във вя­рата езикът сам по себе си не трябва да бъде изолиран и абсолютизиран, иначе той ще се окаже пречка по пътя към разбирателството.

Каква стойност има това изповедание на вярата за църквите днес и какво е значени­ето му за тяхното единство?

В своето послание до епископата на Католическата църква по случай 1600-годишния юбилей от събора в Цариград (Втори Вселенски събор – бележка на преводача) и 1550-годишния празник от събора в Ефес (Трети Вселенски съ­бор – бележка на преводача) папа Йоан-Павел II отбелязва: „Така първият събор в Цариград… и днес също е из­раз на едната обща вяра на Църквата и на цялото християн­ство. Като изповядваме тази вяра…, искаме да подчертаем това, което – въпреки всички разделения през течение на вековете – ни свързва с всички наши братя[13]“.

Подобна констатация се прави също и в синодалното послание – ен­циклика на Вселенската патриаршия: „Символът на вярата, който се про­изнася и изповядва общо от всички християни, който оттогава е известен като Никео-Цариградски символ и като такъв се почита от всички свети Божии църкви[14]“.

Прочетете още „Никео-Цариградският символ. Значението му за единството на християните в миналото и днес*“ →

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Иван Г. Панчовски

Исторически поглед

Едно от забележителните явления в религиозния живот на нашето съвремие е харизматичното движение. В продължение на по-малко от десет години то предизвиква голям интерес във всички континенти сред християните от различните изповедания. Неговата същност се изразява в стремеж за получаване първохристиянските харизми, тоест дарби на Светия Дух, и за обнова на духовния живот чрез тяхното действие.

Предвестници на същинското харизматично движение се появиха в различни страни още през 30-40-те години на нашето столетие, когато отделни лица и цели групи почувствали в себе си някои от споменатите харизми. Най-старата група от този вид е „Служение на Христа в Саксония“ („Christus Dienst Sachsen“), което възникна чрез контакти с така нареченото Оксфордско групово движение.

За същинско начало на харизматичното движение обаче се счита проповедта на Денис Бенет от Епископалната църква, ректор на нейното висше богословско училище във Ван Нъис (Каролиния, САЩ), която той произнесъл на 3 април 1960 година. В нея той съобщил, че е преживял „духовно кръщение“ и е получил дарба да говори непознат език. Подобно преживяване имали също съпругата му и 60 членове от неговата енория. Пресата, радиото и телевизията разпространили тази проповед по целия свят. Бързо се увеличили последователите на Бенет, които след приемане на „кръщение със Св. Дух“ говорели за извършени от тях чудотворни изцерения, за получени откровения, за произнесени пророчества… Подтикнати от тези преживявания привържениците на Бенет започнали усърдно да четат Библията, усилили вярата си в нея, получили нова сила да свидетелстват за Христа и за спасението чрез Него.

За кратко време Бенет станал популярен и търсен като събеседник и докладчик. Той получавал от различни лица и организации покани да ги посети и да сподели с тях своя харизматичен опит. Като пътуващ пропо-ведник той допринесъл за разпространението на харизматичното движение в традиционните църкви. Михаел Харперот Лондон, който имал аналогични преживявания през 1962 година и основал „Извор на надежда“ („Fountain Trust“), поканил през 1965 година Бенет, за да направят една благовестническа обиколка в Англия с цел разпространението на харизматичното движение.Така пред Бенет се открила възможност да проповядва в религиозните и културните центрове на Англия: Уестърминската капела, катедралата в Саутуък, университетите в Оксфорд и Кембридж. Епископите от Бедфъд, Саутуък и Ковънтри го поканили да запознае техния клир с новите харизматични прояви. По-късно той пътувал по целия свят, за да пропагандира идеите на харизматичното движение.

Освен в средите на петдесетническите общини харизматичното движение хванало корени и получило бързо разпространение в големите църкви и изповедания в Европа и Америка.

Лутеранският пастор Лари Кристенсон станал равностоен разпространител на харизматичното движение сред вярващите от лутеранските църкви, откъдето то преминало и в други протестантски изповедания, възникнали въз основа на Реформацията.

Проникването на харизматичното движение в Католическата църква започнало през 1967 година. Неговото първо ядро тук било образувано от някои професори и студенти в университета „Дикен“ (Duquesne) в Питсбърг (САЩ). По средата на февруари било организирано събрание за съвместна молитва и размисъл върху Светия Дух. Участниците в събранието прекарали от 10 часа вечерта до 5 часа сутринта в молитва, като „някои величаели Бога на непознати езици, други плачели тихо от радост, трети се молели и пеели [1]“ – както гласи съобщението.

Преживяването на харизматични дарби се разпростряло също в университета Нотър-Дам. Същата година харизматичната група тук наброявала 90 души. В нея влизали стщо свещеници. Според един доклад на Епископалната конференция в САЩ „трябва да се признае, че петдесетническото движение има от богословско гледище законни основания за съществуване. То притежава солидна богословска основа и би било трудно да се препятства на действието на Светия Дух, което толкова много бе проявено в Древната църква[2]“. Учебната комисия на споменатата конференция решила да се позволи на движението да се развива; 90% от епископите гласували в полза на това решение.

Харизматичното движение има привърженици в петте континента и е придобило световен характер. То урежда масови конгреси, на които участват ентусиазирани привърженици и почитатели. Вторият международен конгрес на харизматичното движение, състоял се в Саут Бент (щат Индиана, САЩ) през юни 1974 година, наброявал около 30,000 участници от 35 страни, около 700 свещеници и 50 епископи. Към харизматичното движение в САЩ принадлежат над 10,000 свещеници, 10% от англиканскитепастори и 300,000 миряни. В Католическата църква негов официален представител и горещ, привърженик е Брюкселският кардинал Леон-Йозеф Сюненс. В подкрепа на харизматичното движение се изказва и бележитият католически богослов Карл Ранер. А неотдавна починалият папа Павел VI даде на 10 октомври 1973 година следната характеристика на харизматичното движение: нему са присъщи белезите: „склонност към молитва – дълбока, лична и укрепваща общността; връщане към съзерцание и възхвала на Бога; желание за цялостна преданост на Христа; голяма готовност да се следват указанията на Светия Дух; много по-усърдно изучаване на Свещеното Писание; готовност да се помага на братята; воля да се допринася за координация на църковните служения. Във всичко това ние можем да открием тайнственото и тихо действие на Светия Дух, Който е душата на Църквата[3].“

В края на седмицата след Петдесетница 1975 година се състоял в Рим Първият международен конгрес на католическото харизматично движение, в който участвали близо 10,000 делегати. Според тяхната оценка по този случай са се събрали половин милион католици, разпределени в 1,800 групи, от около 100 страни. А от 15-17 юни 1978 година бе проведен в Дъблин (Ирландия) Вторият конгрес на католическото харизматично движение. В него са участвали 20,000 членове на движението от 80 страни. Извънредно голям е бил броят на духовните лица: двама кардинали, 16 епископи и около 1,000 свещеници.

Харизматичното движение в Ирландия води началото си от 1972 година. Днес то има повече от 300 групи с около 35,000 членове.

Във Франция възникнали същински харизматични групи в 1971 година. През 1975 година те наброявали повече от 400 междуконфесионални молитвени групи с около 20,000 членове. Техният брой постоянно нараства.

В Западна Германия харизматичното движение пуснало корени още през 1963 година. То е свързано с дейността на пастор Арнолд Битлингер. Той се разграничава от американското движение, което според него било силно повлияно от петдесетниците. Според дълбокото убеждение на Битлингер всеки християнин е харизматик; християните не очакват получаване на Светия Дух чрез специален акт, например „духовно кръщение“, понеже Светия Дух обитава във всеки християнин.

В Източна Германия възникнали след 1960 година центрове на харизматичното движение, главно в Брайнсдорф, Гросхартмансдорф, Залцелмен, Слате до Пархим. Те имат формата предимно на библейски и молитвени кръжоци. Участници в тях разказват: „У нас има нова любов към Бога, радост и сигурност във вярата, непозната досега ревност за молитва, четене на Библията, свидетелстване за вярата.“ В „Служение на Христа в Саксония“ се говорело за ново откриване на члена от „Символа на вярата“: „Вярвам в Светия Дух“. Ръководителите на харизматичното движение в цяла Източна Германия са обединени в „Борсдорфския конвент“. Той представлява място за обмен на духовен опит, а не ръководен орган на движението.

Въз основа на този исторически поглед може да се отбележи, че бързото разрастване на харизматичното движение принадлежи към духовните знамения на нашето време, което се нуждае от задълбочено проучване и внимателна оценка.

Прочетете още „Харизматичното движение в православен аспект*“ →

Тотю Пенчев Коев

В светлината на църковното учение за равенството и единосъщието на лицата на Света Троица намира своето правилно разрешение и въпросът за Боговъплъщението и произтичащите от него последици за човека. И об­ратно, чрез Боговъплъщението се изяснява, разбира и възприема троичността на Бога: «Който е видял Мене, казва Христос, видял е Отца… Аз съм в Отца, и Отец е в Мене… Аз и Отец едно сме» (Иоан 14:9-10; 10:30). Троичността на Бога е основна предпоставка за Боговъплъщението, което в пра­вославното богословие заема централно място. «Православното християнство подчертава както въплъщението на Бога, тъй и обóжението на чо­века чрез това въплъщение. Най-тясното и вечно оставащо спасително-историческо съединение между Бога и човека в богочовешкото лице на Иисус Христос е космично-историческата основа на новата действителност, на обóжението на човечеството и на преображението на света. Тази основна идея минава като жизнен нерв през целия обсег на вярата и живота на Право­славната църква[8]». Въпросът за Боговъплъщението превишава границите на човешкия разум. Тайната на Бога и тайната на човека се съединили при Бо­говъплъщението и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[9]. «Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът» (1 Тимотей 3:16); «Словото стана плът» (Иоан 1:14). Защо? – Въз основа на Божественото Откровение и на мистичното преживяване светоотеческата богословска мисъл отговаря на този въпрос така: Син Божи стана Син Чо­вешки, за да могат синовете човешки да станат синове Божии[10]. Това опре­деление е ръководно за православното съзнание. То разкрива вътрешната връзка между христология – сотириология – антропология и  определя христоцентричността на православното богословие. Във и чрез христологията се осветлява, разбира и осмисля сотириологията, която има за предмет лич­ността на човека в единение с Бога. Тази христоцентричност в Православ­ната църква е намерила ярък израз в догматическата дейност на седемте вселенски събори. Вероопределенията на тези събори въз основа на идеята за троичността на Бога имат по-нататък за централна тема личността и де­лото на въплътения Син Божи, на Богочовека Христа. След епохата на все­ленските събори и до днес православната богословска мисъл като цяло е останала вярна на вселенско-църковната традиция, като е продължила да разкрива духа и съдържанието на вероопределенията на тези събори, да вниква все по-дълбоко в неизчерпаемите по съдържание и санкционирани по форма божествени истини, да разкрива божествения образ и необхват­ното дело на витлеемския Младенец и голготски Страдалец Иисус Христос, да вниква с вяра и богоозарен ум в тайната на Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи, които са conditio sine qua non в делото на изкуплението. Както в светоотеческата, така и в по-къснешната и най-новата православна богословска литература е подчертана мисълта, че целта на Боговъплъщението е възстановяването на човека и избавлението му от греха и неговите последици. Това определя сотириологическия ха­рактер на Боговъплъщението. В този смисъл са и думите на св. апостол Павел: «В Него (в Христа, скоби мои) благоволи Отец, да обитава всичката пълнота, и чрез Него да примири със Себе си всичко, било земно, било не­бесно, като го умиротвори чрез Него, с кръвта на кръста Му» (Колосяни 1:19-20). Мисълта за сотириологичния характер на Боговъплъщението е намерила всецърковно признание и догматическа формулировка в Символа на вярата, където е казано, че Син Божи «заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек». Боговъплъщението е единственото и неповторимо средство за въз­становяване първоначалното общение на човека с Бога. То е плод на Бо­жията неизменна любов в съчетание със свободната воля на човека[11].

Цялата религиозна проблематика, която вълнува християнското съз­нание и е предмет на богословието, намира своето правилно разрешение във и чрез Църквата. Православното богословие не е самоцелно, нито може да съществува извън Църквата. То е нейна рожба, изява на нейния живот и съзнание. Църквата създава богословието; на свой ред богословието раз­крива нейната същина. Като богочовешки организъм, като Тяло Христово, в което пребъдва Дух Свети, Църквата може да се разглежда в два аспекта: христологически и пневматологически без да се поставя граница между тях. Църквата Христова е едновременно и Тяло Христово, и пълнота на Светия Дух. Единството на Тялото се отнася към природата; пълнотата на Духа се отнася към личностите, всяка от които представлява от себе си цяло, а не част от цялото. По своята природа отделният човек е част, един от Тялото Христово; като личност обаче той е същество, съдържащо в себе си цялото. Църквата е движен от Дух Свети нов живот с Христа и в Христа. Христос е въплътен Син Божи. Той е едно от лицата на Света Троица. Затова и Църквата като жи­вот в Христа е едновременно и живот в Света Троица. Тя е образ на Света Троица, разкриващ и единство, и множественост. Както не е възможно да се разкрие в пълнота същината на живоначалната Троица, така не е възможно да се разкрие напълно и да се вгради в словесни форми същината на Църк­вата. До нея се достига по пътя на преживяването и на любовта. Единството между лицата на Света Троица има в основата си любовта, защото Бог по Своята същина е любов (1 Иоан 4:8, 16). Църквата като живот в Христа е проник­ната от троичната божествена любов. Тук трябва да се подчертае, че «право­славното учение за Света Троица се явява метафизическа обосновка на нрав­ствения дълг за любовта. То дава отговор на въпросите: как да обичаме другите и защо да ги обичаме; защо не трябва да живеем само за себе си? Ние узнаваме, че сме едно с другите; че и те са образ Божи, храм на Дух Свети и ако дори този храм е разрушен, той все пак е храм и към него мо­жем да пристъпваме само с благоговение; че всички християни трябва да бъдат едно. Христос се моли за единство между всички християни и поставя за образец единството между лицата на Света Троица[12]» (срв. Иоан 17:21). Вън от тази метафизическа обосновка на любовта и единството Църквата Христова като ирационална величина е немислима. До тези изводи е достигнало пра­вославното богословие в своя многовековен и богат опит. Поради особения си характер и неизследимо духовно богатство Църквата е била винаги пред­мет на богословската мисъл. По своята същина тя принадлежи към божест­вения свят, тя е в Бога и същевременно съществува в този свят, в човешката история. Ако се абстрахираме от божественото в нея и я разглеждаме като една от многото земни организации и общности, ще отминем най-същественото в нейната природа – разкритие на вечното във временното. Същността на Църквата е нейният божествен живот, който се открива в тукашния живот чрез двете неповторими събития: Боговъплъщение и Петдесетница. Този духовен живот води към вечността. Вечният живот, който ни е даден от Христа и който се състои в това «да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа» (Иоан 17:3) започва още тук, в този живот. И тази вечност във времето е докосване до божествения живот в Църквата[13]. Въпреки невидимото, божественото в Църквата, тя съществува като даденост, като исторически факт; има свое начало на земята, своя исто­рия и развитие. По същина нейната история е богословска. Тя е непреста­нен стремеж към разкриване истината за Света Троица и за въплъщението на Сина Божи, Богочовека Христа. Тя е път, който води към единение с Бога.

Животът на Църквата, разгледан в исторически аспект, съдържа в себе си и есхатологически елемент. Последният е неделима част от нейната същина. Под есхатологически елемент в историческото битие на Църквата трябва да се разбира крайната цел, към която тя води своите членове, именно към единение с Бога, към обóжение (theosis). В този смисъл православното богословие разкрива идеята за Царството Божие. Тази тема, сама по себе си изключително богата по съдържание, е била и си остава за богословската мисъл предмет на изследване и изяснение. Естествено и тук основата е Божественото Откровение. В него Царството Божие или Царството небесно е изразено трояко: 1. Като такова, което се приближава: «Покайте се, защото се приближи царството небесно» (Матей 4:17); 2. Като такова, което е в нас: «Царството Божие е вътре във вас» (Лука 17:21); 3. Като такова, което не е от този свят: «Моето царство не е от този свят» (Иоан 18:36).

Като анализира това трояко определение за Царството Божие, бого­словската мисъл открива в него две съществени страни: етическа и есхатологическа. Доколкото в тукашния живот се реализира етическата страна на Царството Божие, дотолкова се подготвя почвата за неговото есхатологическо осъществяване. Царството Божие е едновременно и иманентно, и трансцендентно. По свидетелството на Евангелието, проповядваното от Христа Царство Божие включва окончателното състояние на праведниците след Страшния съд – състояние на вечен живот (срв. Матей 25:46). Същевре­менно обаче Царството Божие има определено и ясно отношение и към пре­биваването на човека на земята, към неговото временно състояние. Оконча­телната съдба на човека зависи изключително от това как той е насочвал своя живот тук на земята. За да достигне вечен живот, човек трябва в усло­вията на земния живот да преобрази своите мисли, думи и дела. Христия­нинът може да стори това в Църквата и чрез Църквата, чрез нейните благо­датни средства, които възраждат, обновяват човека и го водят до Бога. Възроденият и обновен човек, оделотворил в живота си правдата и любовта, станал христоносец и светлоносец, още тук на земята отчасти предвкусва светостта и блаженството на Царството небесно; той носи това царство в себе си.

Прочетете още „Богословието като израз на живота и съзнанието на Църквата – продължение и край*“ →