Иван Денев

На 6 август светата Църква чества празника Преображение Господне. Само две по-големи празненства (Успение Богородично – 15 август и Отсичане честнáта глава на св. Иоан Кръстител – 29 август) го делят от началото на църковната година (1 септември). Мястото на празника в църковния календар като че ли създава известно недоумение във връзка с хронологията на евангелските събития. От светото Евангелие знаем, че Преображението на Господ Иисус Христос станало малко преди Неговите кръстни страдания. Следвайки древно предание Евсевий Кесарийски (починал 340) и св. Иоан Дамаскин (починал 750) съобщават, че Господ се преобразил 40 дни преди кръстната Си смърт, събитие, което ние честваме на Велики петък[1].

Ако изходим от това предание следва да се приеме, че Преображението Господне би трябвало да се чества в началото на светата Четиридесятница. Но свeтите отци, които съставяли църковния типик, сметнали за неуместно този голям и радостен празник да се чества в дни определени за покаяние и изправление, поради което го принесли в друго по-подходящо и удобно за Църквата време. Имайки предвид вътрешната духовна връзка между Преображението и страданията на Господа (кръстната смърт на Спасителя), ясно отразена както в светото Евангелие, така и в богослужението, те отредили честването на празника да става на 6 август – 40 дни преди Кръстовден (Въздвижение на светия Кръст), когато отново честваме кръстната смърт на Спасителя[2].

Връзката между Преображението и Кръста Христов намира и друго своеобразно отражение в богослужебния устав. На Втората неделя от Великия пост светата Църква чества паметта на св. Григорий Паламá (1296-1359), чието учение за таворската светлина до голяма степен разкрива догматическия и мистичен смисъл на празника.

Но има и друга причина за особеното местонахождение на празника. Работата е в това, че разположението на празниците в годишния богослужебен кръг се обосновава не само от хронологията на евангелските събития, но до голяма степен и от последователността в тяхната духовност. Всеки празник е израз на една или друга проява на Божия промисъл за спасението на човека. Следователно всеки празник е етап в нашето възхождане към Бога.

Какво място заема празникът Преображение Господне в нашето духовно възхождане към Бога? – Отговор на този въпрос намираме в творенията на св. Теодор Студит (759-826). В едно свое поучение той пише: „Нека ни бъде известно, че великите Господски празници ни напомнят тайната на идването в плът на Господа, Спасителя наш Иисус Христос, като например: как се е родил, как се е кръстил, как е бил погребан, как възкръснал в третия ден и как се възнесъл в слава. Празникът на Неговото славно Преображение ни открива и предобразява състоянието на бъдещия век. Защото, както Неговото Лице просияло подобно на слънце и дрехата му станала бяла като светлината на деня, така Той ще слезе от небесата като мълния със сила голяма и с много сила и страшна слава ще съди целия свят“[3].

Казаното от св. Теодор Студит намира потвърждение в Свещeното Писание. Св. евангелист Матей, като предава проповедта на Господа за кръстоносенето, съобщава и следните думи на Спасителя: „Защото ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си, със Своите Ангели, и тогава ще въздаде всекиму според делата му “ (Матей 16:27). Следващият стих от светото Евангелие доутвърждава това: „Истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човечески да иде в царството Си “(Матей 16:28). По евангелист Марк текстът гласи: „…докле не видят царството Божие, дошло в сила “ (Марк 9:1). Цитираните текстове имат предвид Преображението на Господа, за което евангелистите повествуват по-нататък (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8). Заедно с това те разкриват и вътрешната идейна връзка между него и Второто Христово пришествие. „Желаейки да просвети апостолите и да им покаже в какво ще се състои тази слава, с която Той ще дойде, (Христос) им открива тази слава още в този живот, щото те и особено скърбящият (апостол) Петър, да не се опечалят за своята смърт, както и за смъртта на своя Господ[4].“

Преображението Господне, макар по време да предшествало кръстната смърт на Спасителя и Неговото Възкресение, утвърдило вярата на апостолите в Неговото Божество. Заедно с това за тях то било предобраз на Второто Негово пришествие. Оттук вече като че ли става по-понятно, защо светата Църква чества празника Преображение Господне след всички други Господски празници, непосредствено пред празника Успение Богородично, на който ние не само прославяме смъртта (успението-заспиването), Божията Майка, но и нейното възкресение и вход в бъдещия живот.

Ако Преображението Господне, както вече казахме, е предобраз и откриване тайната на бъдещия век, то от значение за нас вярващите е да знаем, че именно този празник ни открива бъдещето на света и човека.

Песнопенията на празника говорят, че таворската светлина при Преображението Господне е не само предобраз на бъдещото идване на Иисус Христос на земята, но преди всичко същностна слава на Неговото Божество. Със Своето Преображение, според църковната песен, Господ „предвечното съкровено тайнство напоследък направи видимо “ (З-та Стихира на Господи воззвах, Велика вечерня, глас 4-ти), „като показа на Своите ученици славата на Своето Божество “ (2-ра Литийна стихира, глас 2-ри). Явилата се на Тавор слава Божия, според св. Ефрем Сириец (починал 372), „Му принадлежала преди вековете, заедно с Отца (Иоан 17:5)… Тази слава на Своето Божество, невидимо и скрито в човешкото естество, Той показал на планината. Защото те видели Лицето Му да блести, подобно на мълния, а дрехите Му били бели, като светлина[5]“.

Въпросът за божествения характер на таворската светлина е изследван многократно. Ценни мисли в това отношение ни е оставил св. Григорий Паламá, архиепископ Солунски. Следвайки светоотеческата традиция той учи, че тя е непостижима за човешкия ум. Това, разбира се, било ясно подчертано и разкрито още в богословието на светите отци и учители на Църквата от първите векове. Св. Василий Велики (330-379) пише: „Постигането на същността Божия е над възможностите на човека и на всяка разумна твар[6]“. Заслугата на св. Григорий се заключава в това, че той не само развил в пълнота светоотеческото учение за непостижимостта на Божията Същност, но заедно с това развил и обосновал православното учение за богообщението и богопознанието. Той направил ясно разграничение между понятията Божествена същност и Божествена енергия.

Св. Григорий Паламá учи, че човек не само не може да постигне същността Божия, но не може и да има с нея непосредствено общение. Такова общение е свойствено само на Трите Лица на Св. Троица.

Но това не означава, че човек не може да има общение с Бога или пък да познава Бога. Като творение Божие той е длъжен да осъществи такова общение. Всяко живо същество и цялата твар имат свое лично битие дотолкова, доколкото те са причастни на Божеството. Но тази причастност не е причастност на Божествената същност или на Божественото естество, но на Божествената енергия, която е външна изява на Божията същност. „Бог е и се нарича естество на всички същества, говори св. Григорий Паламá, защото всички те са Негови причастници и се образуват от Неговото причастие; не от причастието на Неговото естество, да не бъде, но от причастието на Неговата енергия, защото Той дава битие на всичко съществуващо и въобще – всичко за всички[7]“. Божествената енергия не е притежание само на някои от Лицата на Св. Троица, но, като енергия на Божията същност, принадлежи в еднаква степен на трите Лица на Св. Троица. „Тя, според св. Григорий, е същностна изява на Бога[8]“. „Ние знаем, продължава той, за Божествените Ипостаси, че у тях има единно движение и енергия. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не е нещо по-друго, отколкото у Сина; така че Син има също като Отца живот и сила, както и Свeтия Дух[9] “.

Тази единна и предвечна енергия на Св. Троица била проявена преди всичко в сътворяването на света. Или както се изразява св. Григорий: „Цялата твар е дело на трите Ипостаси[10] “ Или по-точно – „на Тяхната единна, несъздадена съприсносъщна енергия[11]“. Тази енергия пребивава в света като сила, която поддържа творението и го предпазва от разрушение. И което е особено важно, тя е онази дреха на славата, в която бил облечен Адам до грехопадението, „Адам, бидейки причастник на Божествената светлина и сияние, като наистина облечен в славна одежда, не бил гол и не чувствал срама на своята голота, но бил украсен повече, отколкото може да се каже, и отколкото са облечени сега мнозина със злато и венци, украсени с ценни камъни[12]“ Дрехата на славата, в която бил облечен Адам, след грехопадението отново облича падналото човешко естество в лицето на дошлия на земята Втори Адам – Господ Иисус Христос.

Славата на Неговото Божество била скрита на земята под образа на плътта, която Син Божи доброволно приел. В деня на Своето Преображение Господ я показал на Своите ученици и те я приели като светлина. В Евангелието се разказва, че когато Господ се преобразил пред учениците Си, Лицето Му светнало като слънце, а дрехата Му станала бяла, като светлина (Матeй 17:2). Тази светлина, според учението на свeтата Църква, не е била физическа и сътворена, а вечно и съприсъщно сияние на Божеството Христово. „Светлината на Преображението Господне, пише св. Григорий, не започва и не свършва, тя остава извън времето и пространството, неподдаваща се на външни чувства (осезание), макар да била съзерцавана с телесни очи…[13]“.

Ако по отношение на Божественото естество на Христа таворската светлина е естествена енергия на Неговото Божество, то по отношение на възприетото от Него човешко естество, тя е светлина на преобразяваното на това естество. Тази мисъл е ясно подчертана в следната църковна песен: „Очерневшее Адамово естество, преображся облистати паки сотворилъ еси, претворивъ е въ Твоего Божества славу же и свЪтлость“ (2-ра Стихира, стхира, глас 1-ви)

Като преобрази на Тавор Своето човешко естество, Господ Иисус Христос откри и за нас път за преобразяване, като ни показа и целта на човешкия живот – да се облечем в тази светлина. „С таворското чудо, отбелязва св. Григорий Паламá, Господ ни показа, какви ще бъдат одеждите на славата, в които в бъдещия век ще се облекат приближените Богу[14]“.

Прочетете още „Преображение Господне*“ →

Димитър Пенов

Изкуството е една форма на религията (Огюст Роден)

Може да се каже, че от всички културни прояви изкуството стои най-близко до рели­гията. Защото докато моралът и науката само постепенно и след преодоляване безброй преч­ки ни възвеждат към Абсолютното, изкуство­то, подобно на религията, ни поставя изведнъж в атмосферата на това Абсолютно, пре­нася ни да Го съзерцаваме в някаква чиста, безметежна форма. По самата си същност изкуството е съзерцаване красота и предаване чрез външни образи и форми чувствата, предизвикани от това съзерцаване. Красотата не е в края на краищата нищо друго, освен идеал­ното, това, в което не забелязваме недостатък, съвършеното, тоест Абсолютното. Тук няма значение противоречието между нашите кон­кретни представи за красотата, обусловени от най-различни причини, защото и при това противоречие всеки отнася своите образи към една последна безпротиворечива Красота. Са­мо по силата на това той сам цени и от дру­гите брани собствените си представи и им придава безотносителен смисъл. На връзката между изкуството и красотата не противоречи и изобразяването на грозотата в живота, на отвратителното. Тук само по обратен, отрица­телен път се събужда копнежът по красота­та, изживява се болно нейната липса. Връзка­та на красотата с Абсолютното е в това, че едва в Него се осъществяват всички идеали и всяко съвършенство – отвъд разпокъсаността на околния живот[1]. Бог е не само абсо­лютното Добро и абсолютната Истина; Той е и абсолютната Красота.

1. Изкуството в религията

Колко тясна е връзката между религията и изкуството, ни показва вече основната роля, която изкуство­то играе в култа, в богослужението на исто­рическите религии. Достатъчно е само един празничен ден да присъстваме на богослу­жението в наша църква, за да видим застъ­пени всички основни форми на изкуството: самата храмова постройка е използвала архи­тектурното изкуство, а отвътре е украсена с живопис, църковните химни са поетични произведения, по-голямата част от които му­зикално са предадени от големи композитори и се изпълняват от хор. Тържественост, хар­мония и ритмичност обединяват цялата служ­ба в едно художествено изпълнение, чрез кое­то се въздигат душите. По самото си съдър­жание пък богослужението е най-великата богочовешка драма, която увлича и разтърсва до дъно цялото същество. „Особено в цър­ковните химни, казва философът Хьофдинг, ние като че ли слушаме възклика на чо­вешката душа, чрез който много хиляди люде в продължение на векове са изразявали своя страх и своята надежда, своята скръб и своята благодарност, своето падане и своето възраждане. Всеки отделен човек чувства, че тук има пред себе си великия общ спомен на хилядолетията в областта на вътрешния живот. Той намира тук основните принципи, с чиято помощ лесно осмисля собствения си опит. В църковния култ се разиграва великата драма на вековете и индивидът получава тук по-широк поглед за разбиране и оценя­ване на собствения си живот. Като участва в богослужението, той преживява велики­те основни противоречия на живота, неговите чувства се проясняват и идеализират, когато мисълта е насочена към спомняните събития и към почитаните от църквата като образци лица [2]“.

Самият свърхрационален характер на рели­гията, който прави невъзможно или поне не­достатъчно изразно средство за нея логиче­ските понятия, отваря широко вратите ѝ за изкуството в неговата най-благородна форма. Има наистина не само отделни лица, но и це­ли религиозни течения, които биха желали да „освободят“ богослужението от изкуството, понеже по тяхна преценка то материализирало, овъншнявало духовния характер на религията. Може да се каже обаче, че тези разбира­ния произлизат от недооценяване духовния характер на самото изкуство, от спиране поглед само на външните му форми. Срещу тях е на­сочено възражението на такива авторитети като големия философ Рудолф Ойкен. „Колкото ре­лигията е по-духовна, казва той, толкова по-малко ние сме в състояние да я обхванем, толкова по-необходими стават за нея карти­ната и сравнението, толкова повече се нуждае тя от помощта на фантазията и на изкуството. Протестантизмът е премахнал в това отноше­ние някои ценни неща, които не може да въз­станови едно изкуствено реставриране, а само едно основно преобразуване. Изкуството има в областта на религията една много съще­ствена и то неслучайна, а постоянна роля[3]“.

Вильям Джеймс още по-подчертано изтъква зна­чението на изкуството за религията. Като сравнява протестантството и католицизма в това отношение (православието той изобщо не познава) и като оценява високо протестант­ската естественост (той сам е протестант), той все пак признава: „В сравнение с величестве­ната сложност на тържественото богослуже­ние, гдето постоянното движение никак не вре­ди на хармонията на цялото, гдето никоя по­дробност, колкото и да е скромна, не изглежда незначителна, тъй като тя е част от велико цяло – какъв безцветен изглежда евангел­ският протестантизъм, какъв изсушен изглежда религиозният живот на тези уединени хора, които се надяват, че сред пустош ще срещнат Бога. Реформацията е дръзнала да превърне в прах цялото това построение. Но на човек, привикнал към съзерцаване на огромни изгле­ди на величие и слава, разголената схематичност на евангелизма прави такова впечатле­ние, както ако от дворец биха го завели в ковачница… Католицизмът представя на въображението такива разкошни пасища, та­кива дивни сенчести места, в него има тол­кова много ядки с различни видове мед и той е така снизходителен в своите многообразни призиви към човешката природа, че протестантизмът винаги ще изглежда в очите на като­лика като някаква пустиня“[4].

Не по малко е значението на творческото въображение и на изкуството за самото съз­даване и изграждане на историческите рели­гии като цялостни стройни системи. „Осно­вателите на религиите, както справедливо из­тъква Ойкен, никога не биха могли да спече­лят сърцата и да владеят умовете на хората, без помощта на царствена фантазия, която облича в конкретни живи образи съзерцава­ната духовна дълбочина и която допринася да се свърже цялото световно многообразие в стройно цяло. Възвестяваното ново царство не остава само мъгляво начертание и празни надежди, а застава като живо – така наглед­но, близко и изпълващо цялата душа, че пре­връща целия околен сетивен свят в призрак и сянка и му придава ценност и смисъл само чрез съзерцавания по-висш порядък на битие­то. Такава близост и наложителност новият свят може да достигне само благодарение на това, че една царствена фантазия противопо­ставя на забъркаността на живота една картина, която го надвишава и придава на тази картина най-силни очертания и най-светли краски. Така тя изпъква пред човечеството със завличаща сила, която го откъсва от непод­вижността на всекидневния живот, обединява го чрез една обща цел, произвежда бурни устреми чрез тържествени обещания и стра­хотни заплахи, постига немислими иначе ре­зултати. Това пробиване път в царството на невидимото, това не на шега, а с всичката сериозност създаване нова действителност, то­ва преобразяване световете, което прави чо­века чужденец за околното сетивно битие, а пък царството на вярата превръща в негова родина – това е най-великото, каквото из­общо е предприемано и постигано от хора. За да постигнат това, основателите е трябвало да бъдат велики мислители, нещо повече от мислители – велики художници, нещо повече от художници – титани на делото[5].

2. Религията в изкуството

Изтъкнатата служба на изкуството по отношение на рели­гията в нейните конкретно-сакраментални и мистични форми оправдава мисълта на Шлайермахер, че „изкуството е език на религията“. Възможността пък за известно отъждествяване на двете се дължи на религиозните основи на изкуството.

По своя исторически произход изкуството във всичките си видове се е зародило и раз­вило около храмовете, в служба на религията. Ако проследим по-нататъшното му историче­ско развитие, ние пак го виждаме свързано с религията. Заличим ли от историята имената на религиозните творци, премахнем ли рели­гиозните произведения, от цялата история на изкуството ще остане само сива, безплодна пустиня. Няма тогава катедрали и оратории няма повечето симфонии и възторжени химни; няма Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаел и Данте; няма необозримата пълнота от мотиви, раздвижвали през хилядолетия сър­цата[6].

Прочетете още „Религия и изкуство*“ →

Елена Серева

Abstract

Предложената статия разглежда Светите двери в контекста на богослужебно-литургичния живот на Църквата, като акцентира върху въпросите, свързани с тяхното използване и значението им в богослуженията. В хода на изложeнието накратко се обръща внимание и на характерната иконография на Светите двери, както и на пластичната украса, тъй като те допълват и разкриват въпросната литургична функция Като примери са представени предимно образци от фонда на НЦИАМ** при Св. Синод, които са обект на цялостно, самостоятелно изследване. Изказвам своята благодарност на Националната научна програма „Млади учени и докторанти“ 2020 на Министерството на образованието и науката за финансирането на научния проект в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на тема: „Свети двери фондът на НЦИАМ на Св. Синод (Богослужебно предназначение, иконопис, пластична украса. Приноси към националната идентичност)“. Благодаря на моя научен ръководител доцент д-р дякон Иван Иванов.

Благодаря на директора на НЦИАМ при Св. Синод доцент д-р Иван Рашков и неговия екип за вниманието към мен.

***

Светите двери (на гръцки език – Ὠραία Πύλη) са част от иконостаса и принадлежат към вътрешното оформление на православните храмове. Те често се наричат „царски двери“, но според професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов централните врати на иконостаса е най-правилно да се наричат Свети двери[1].

Това подчертава и архимандрит Иона, като се основава на светите отци и на богослужебните книги на Православната църква, където те са наречени „Свети двери“[2]. Леонид Успенски говори за „свещени двери“, които са наричани понякога и „райски“[3].

Светите двери са двукрили, по подобие на вратата на Святая Святих в Иерусалимския храм (3 Царства 6:32)[4]. Двукрилите двери напомнят и раздирането на храмовата завеса в момента на Христовата смърт на кръста (Матей 28:51). Те заемат централно място на иконостаса, който разделя олтара и наоса на храма, „границата между видимия и невидимия свят“[5].

Днес Светите двери са покрити със завеса „за указание на непостижимите Божии тайни[6]“.  Завесата трябва да е „от хубава, предимно копринена материя в червен или ясно син цвят“, като „на нея обикновено се изписват чашата Христова, Благовещението или пък четиримата евангелисти, които са разкрили на света тайната на спасението. Откриването на завесата означава откриване на небесното Царство за погледа на молящите се“[7]. В иконографския наръчник на Димитър (Дичо) Зограф от 1836 година, за изображението върху завесата се казва: „Иисус Христос в потир, благославя с двете ръце. Около  него ангели с по две крила – без тела, а наоколо в четирите ъгъла – това писмо: „Вкусете и вижте, че господ е благ“[8]. Под заглавие „Друг надпис на Вседържителя“ Дичо Зограф добавя: „Вижте, вижте, че аз съм ваш Бог, роден от отца преди вековете и в последните времена съм заченат от дева без мъж и премахнах греха на нашия праотец Адам, понеже съм човеколюбец“[9]. Завесата има и символично значение, като така например след извършване на Великия вход, при затварянето ѝ тя напомня камъка при вратата гробни (Матей 27:60)[10].

Важността на Светите двери, завесата и тяхното място в богослужебното последование се определя от Типика[11]. При годишния кръг на богослужението завесата над царските двери на светия олтар е светла или черна на цвят. В Типика или църковния устав[12] за извършване еднообразно и чинно обществено богослужение в енорийските храмове на Българската православна църква е установено „кога се употребяват светли или черни одежди“, като „същото важи и за покривките на светия престол, олтарната завеса и покровците на светите дарове“[13]. Според този обредов образец се определя още и кога се отваря и затваря завесата на царските двери, като се посочва: „Преди започване на пасхалното богослужение дверите се изваждат и се поставят настрана. След отпуста на полунощницата, преди да се извърши пасхалната лития, се отваря и завесата и така стои отворена през цялата Светла седмица, без оглед на това дали се извършва в храма богослужение или не. На вечернята срещу Томина неделя, когато се пее стихирата: Дверем заключенним… царските двери се затварят. А завесата се затваря след края на вечернята. През останалото време на годината завесата стои затворена когато не се извършва обществено богослужение. Когато се четат часове (освен царските часове преди Рождество Христово и Богоявление и на Велики петък), полунощница и малко повечерие – завесата стои през цялото време затворена. Когато се чете велико повечерие, завесата отначало е затворена; според указанията на Служебника завесата се отваря когато се пее тропара Милосердия двери. През Великия пост, в делнични дни, след като се изчетат часовете, завесата се отваря в началото на Изобразителните (когато се пее Во царствии Твоем…) и стои отворена до края на вечернята, ако няма Преждеосвещена света литургия. Ако се служи такава света литургия, завесата се затваря и отваря според указанията на Служебника на определените места. На света Златоустова и света Василиева литургия, според Служебника, завесата се затваря след великия вход и се отваря при възгласа: Двери, двери премудростию вонмем… След това се затваря при възгласа: Благодатию и щедротами… (след Отче наш) и се отваря преди да каже свещеникът Со страхом Божиим. След отпуста на светата литургия завесата пак се затваря“[14].

Светите двери се отварят, когато клирът извършва своите входове и изходи. През тях минават само лица, приели трите степени на свещенството, облечени в одежди. През другите две врати на иконостаса – южната и северната, могат да минават свещенослужители и църковнослужители без да са облечени в одежди. През време на Светлата седмица трите врати на иконостаса стоят отворени, в символ на това, че Христос чрез Своята смърт и Своето възкресение ни откри вратите на небето, символизирано тук от олтара[15].

Южната врата на църковния иконостас в древност се наричала дяконска, защото през тях дяконите следели за поведението на богомолците през време на светата служба и оттам давали на верните богоявленска вода или благословен хляб[16]. Върху южната врата обикновено се поставя икона с образа на св. първомъченик и архидякон Стефан, а на северната с изображение на светите Архангели Михаил и Гавриил. Архангелите и светите дякони се изобразяват като съслужители на Тайнството при отслужването на литургията. Леонид Успенски посочва, че на южната врата понякога се поставя изображение на „благоразумният разбойник, с което се подчертава разбирането за тази врата като вход към небесния рай, символ на който е самият олтар. „Днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лукa 23:43)“[17].

Литургичната функция на Светите двери е свързана с богослужението. В Православната църква има три богослужебни кръга: ежедневен или денонощен, седмичен и годишен. Денонощните последования или молитвени часове са: вечерня, полунощница, утреня, I, III, VI и IX час[18].

Богослужебният кръг на денонощието напомня думите на псалмопевеца св. пророк и цар Давид „Седем пъти на ден Те прославям за съдбите на Твоята правда“ (Псалом 118:164). За ежедневното богослужение говорят още и думите: „Всеки ден ще те благославям и ще възхвалям Твоето име отвека довека“ (Псалом 144:2), защото „велик е Господ и достоен за хвала, и Неговото величие е неизследимо“ (Псалом 144:3). За постоянно славословие към Бога говорят и думите: „Ще благославям Господа във всяко време: хвалата за Него винаги е в устата ми“ (Псалом 33:1). Защото „благо е да славим Господа и да възпяваме Твоето име, Всевишний: сутрин да възвестяваме милостта ти, и истината Ти – всяка нощ“[19]. Това свидетелства и молитвата отправена към Иисус Христос: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава[20]“ и според думите от хвалебните Давидови псалми и най-вече: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините“ (Псалом 148:1), „Хвалете Бога в Неговата светиня, хвалете Го в крепостта на силата Му“ (Псалом 150:1), „Всичко, що диша, да хвали Господа!“ (Псалом 150:6), „Всички твари, възпявайте Господа и Го превъзнасяйте във всички векове“[21].

Денонощните последования на прaвославното богослужение започват с вечернята, понеже според древното църковно леточисление денят започва от вечерта (Битие 1:5)[22]. Молитвата в края на деня се свързва с копнежа на човека да благодари на своя Създател и Промислител за отминалия ден и да потърси закрила за настъпващата нощ. Вечерното богослужение има и христологично значение, като включва две теми – старозаветна и новозаветна. Те препращат към творческия акт на сътворението на света и човека, като начало на човешката история и към идването на Христос, „за да донесе на човеците живот в светлината на Бога“[23]. Вечернята започва с предначинателния Псалом 103, който ни разкрива цялото творение в пълнота – на небето, на земята и в необятните морски предели.Звучи славословие към Бога за безпределната Му мъдрост и величие: „Колко многобройни са делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро“. На всенощно бдение по време на предначинателния псалом се пее припевът: „Слава Ти, Господи, Който Си направил всичко“[24]. Според Апостолските постановления, целта на вечерните богослужения е да се благодари на Бога „задето ни е дал успокоение през нощта от дневните трудове“[25].

Светите двери, разположени в центъра на иконостасната преграда на храма се отварят навътре, за да представят влизане, вход към светия олтар, който от своя страна символизира рая на земята. Те свързват централната част на храма с тази най-свята част. Молитвата на входа гласи: „Вечер, и сутрин, и по пладне, хвалим, благославяме, благодарим и Ти се молим, Владико на всичко, човеколюбче Господи: издигни молитвата ни като кадило пред Тебе, и не отклонявай сърцата ни в лукави думи, или помисли, но избави ни от всичко, което преследва нашите души, защото към Тебе, Господи, Господи, са насочени нашите очи и на Тебе се надяваме, не ни посрамвай, Боже наш. Защото на Тебе, Отца и Сина и Светия Дух, подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и во веки веков. Амин“[26].

Светите двери са разположени пред светата Трапеза или светия Престол, където по време на светата Божествена Литургия се извършва безкръвната жертва, освещаването на светите Дарове при тайнството Евхаристия, установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря (Матей 26:26-28), малко преди Неговите кръстни страдания. По време на освещаването на светите Дарове хлябът и виното със силата и действието на Светия Дух се претворяват в тяло и кръв Христови – истинска духовна храна и извор на вечен живот (Иоан 6:53-54)[27].

Броят на Светите двери в храма зависи от наличието на един или няколко свети Престола и като пример може да се вземе църквата на Осеновлашкия манастир „Рождество Богородично“, известен като манастира „Седемте престола“, който се намира край село Еленов дол в община Своге, Софийска епархия[28]. Всяка от тях принадлежи към иконостас на определен параклис.

„Литургия не може да бъде извършена в никакво друго място, освен в осветен от архиерей православен храм, на свят престол, върху антиминс“ [29]. Света Литургия се отслужва само веднъж за деня на определен престол, никога повторно независимо от това дали служи друг свещеник. И още „свещеникът не бива да извършва в един ден повече от една Литургия; на един престол в същия ден не могат да бъдат извършени две Литургии, макар и от различни свещеници. А тази единност на жертвата означава едната смърт на Христа, която Той заради нас прие, и Неговите страдания, които веднъж за нас претърпя“[30].

Христос – „Победителят на смъртта и на ада, Който възкръсна, за да ни въведе в небесата[31]“ слиза в ада, разбива неговите порти. Самият Той свидетелства за случилото се в евангелският текст: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). В пасхалния богослужебен текст на Пасхалната утреня след литията[32], при влизане в храма когато вратите са затворени, е останало само едно лице (обикновено певец), което да отговаря на свещеника, когато той произнася думите: „Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Цар слави“. Певецът отговаря: „Кто ест сей Цар слави?“. Свещеникът допълва: „Господ крепок и силен, Господ силен в брани“. Този диалог се повтаря два пъти. Третият път свещеникът произнася словата: „Возмите, врата, княза ваша…“, а певецът отговаря във вид на въпрос: „Кто ест сей Цар слави?“. Следват отново думите на свещеника: „Господ сил, Той ест Цар слави“. След диалогичният пасхален богослужебен диалог свещеникът влиза в храма, а след него вървят певците и богомолците[33]. Приведеният по-горе диалог се базира на текста от Псалом 23:7-10: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Господ на силите, Той е Цар на славата“. Вратите на храма от запад са разположени срещуположно на Светите двери. Западната врата на храма противостоят на дверите разположени на изток, символизиращи вратите на рая, така както книга Битие разкрива: „И насади Господ Бог рай в Едем, на изток“ (Битие 2:8). В Библейския текст се казва още: „И изгони Адама, и постави на изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч, що се обръщаше, за да пазят пътя към дървото на живота“ (Битие 3:24).

Слизането на Христос в ада с разбиването на адовите порти има образен еквивалент в иконографията. Сцената представя извеждането на Адам и Ева и всички праведници – праотци и пророци от ада, както разкриват и думите на песнопението: „Със силата на Своето Божество съкруши портите на ада и изведе оттам душите на праведниците“[34], „адът се съкруши от силата на Твоята власт и изведе затворниците, отвека завързани там“[35], „избави от ада като от устата на силен звяр и ги всели в рая[36]“.

Прочетете още „Литургична функция на Светите Двери*“ →

Никола Антонов

Позната ли ви е тази сцена: вие сте в православен храм на неделна служба, свещеникът чете бързо и припряно неразбираем текст, четецът „изстрелва“ един псалом от Шестопсалмието и бързо припява тропарите, част от богомолците с мъка се опитват да уловят със слуха си някоя и друга позната фраза, а други… други разговарят помежду си?

От край време българският богомолец знае, че в Църквата се служи на неразбираем език – църковнославянски. Поради тази причина Църковно-народният събор, състоял се в София през 1997 година под председателството на Българския патриарх Максим, официално поощри в българските храмове да се чете и пее на съвременен български език. По това време вече някои богослужебни книги бяха отпечатани на новобългарски (Часослов, Служебник), а отделни свещеници и църковни деятели се бяха наели да адаптират на новобългарски Златоустовата литургия (господин Методий Григоров от Сливен, свещеник Александър Лашков от столичния храм „Света Троица“). Разбира се, всичко това е съвсем недостатъчно. Основните богослужебни книги – Миней, Триод и Пентикостар – все още са terra incognita за православния народ. Хората приеха добре новобългарския в храма, започнаха да се чувстват наистина участници в богослужението, а досега са били само зрители. Все още обаче липсва ясна издателска програма и перспектива да се насладим в скоро време на красотата на цялото църковно-певческо богатство, скрито зад църковнославянските букви в прашните книги на клироса, издадени преди повече от сто години. За съжаление, днес все още има сред нас православни, които не гледат с добро око на подобни „обновленски“ инициативи. Тук ще се опитам да посоча последователно техните аргументи, които ще анализирам трезво, интересувайки се единствено от тяхната богословска стойност. След това ще обърна внимание на моите собствени контрааргументи, извлечени от опита, който натрупах в различните дискусии по този проблем. Основната теза, която защитавам тук, има съвсем конкретна практическа насоченост: приоритет в издателската политика на Българската православна църква (доколкото има такава) трябва да бъде издаването на богослужебните книги на съвременен български език.

В зората на християнската история св. апостол Павел – автор на повече от половината книги в Новия Завет – обрисува картина, подобна на гореописаната, след което заключава: „ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден. И тъй, какво? Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум. Защото, ако благодариш с дух, как ще каже на твоето благодарение „амин“ оня, който е от простолюдието, когато не разбира какво казваш? Ти благодариш хубаво, ала другият се не поучава“ (1 Коринтяни 14:14-16). В конкретния случай апостолът говори за харизмата на езиците, характерна за раннохристиянските времена. Принципът на разбираемостта обаче е валиден и в други случаи. Ето как блажени Теодорит тълкува този стих: „Апостолът говори, че беседващият на чужд език, било в песнопение, било в молитва или учение, трябва, или сам да превежда в полза на слушателите, или другиго, способен на това, да взима за сътрудник в учението“.Може би, буквоядците ще отбележат, че тук тълкувателят говори за чужд език, а църковнославянският не е такъв. Той е, както казват, руска редакция на старобългарския. Аз обаче ще отговоря, че богослужебният текст е екзистенциален текст, от него зависи както смисълът на живота на всеки от нас, така и самият живот, самият индивидуален път към Бога на всяка отделна личност, встъпваща в Църквата. Изхождайки от тази предпоставка, смятам, че чужд е този език, който е непознат (апостол Павел използва синонимно изразите непознат език и чужд език), а непознат е този език, който е неразбираем. Следователно църковнославянският език е чужд, понеже е непознат и неразбираем, дори и да казваме, че формално е български. Да го кажем другояче: ако един език е разбираем за всички, то никой не би го нарекъл чужд.

Pro et contra

Опонентите на идеята за нов превод на богослужебните книги се опират на няколко основни твърдения (бих казал заблуди), общото за които е, че нямат истински богословски характер, а изхождат от субективни предпоставки, подкрепени с известна доза емоционален заряд.

Църковнославянският език е осветен и боговдъхновен

В религиозното съзнание на православните у нас битува нагласата, че е достатъчно към една теза да добавим думи като благочестиво, свещено, осветено и подобни на тях, за да се превърне нашето твърдение в богословски аргументирано мнение. Такъв е случаят със съждението „църковнославянският език е осветен“. Разбира се, този възглед не е нито богословски, нито аргументиран. В полза на тезата, че даден език може да бъде субект на боговдъхновеност или обект на освещаване, не намираме подкрепа нито в Писанието, нито в Преданието: няма боговдъхновен език! Езикът не само не може да бъде боговдъхновен, той не може да бъде и осветен (или свещен). Църковната практика не познава случай, при който да е било извършено освещаване на език. А що се отнася до това, че поетът е нарекъл езика на дедите си „език свещен“, нека оставим тази фигура в сферата на поетичните метафори. Въпросът за езика на богослужението е богословски и той трябва да бъде разрешен богословски: ясно, отчетливо, без емоции и националистичен патос, подкрепен недвусмислено с аргументи от Свещеното Писание и Преданието на Църквата. Един език не може да бъде осветен поради една съвсем очевидна причина: езикът не е същност, той не е субстанция и не може да бъде предмет на освещаване. Светостта и боговдъхновеността не могат да се припишат на бездушна абстракция като езика, свят обаче може да бъде умът, тоест човекът, който си служи с езика.

Църковнославянският език е чист и неосквернен

Някои казват: „Не трябва да се молим на езика, на който псуваме и се ругаем!“. Аз бих отговорил: „Всъщност, ние не трябва изобщо да псуваме и да ругаем на който и да било език“. Ругатни има във всеки език, дори и на църковнославянски може да се попържа, но, тъй като ни звучи чуждо, непознато, и – да си признаем – неразбрано, смятаме, че няма нищо смущаващо. Но, всъщност, всичко това няма никакво значение, защото „няма нищо само по себе си нечисто; само за оногова, който смята нещо за нечисто, за него то е нечисто“ (Римляни 14:14). В тези думи, разбира се, св. апостол Павел говори за храната, но същите са приложими и по въпроса за езика, тъй като молитвеното слово е храна за душата. По този въпрос филолозите, които в професионалния си опит се сблъскват с всякакви текстове, се шегуват: „няма мръсни думи, има мръсни мисли“.

Църковнославянският текст е поетичен

Съвършено невярно е, че преводният текст на църковнославянските богослужебни книги е поетичен. Този текст не е нито в стъпка, нито е спазена някаква рима. За разлика от гръцкия оригинал, който наистина е в мерена реч, църковнославянският превод е напълно свободен и прозаичен. Субективният аргумент в полза на поетичността на църковнославянския текст изхожда от предпоставката, че архаичното звучене само по себе си придава поетичност на текста. Според мен, това, че текстът звучи архаично, не го прави поетичен. Но тук навлизаме в сферата на субективната естетика: „красотата не е в предмета, тя е в окото на зрителя“, обича да казва един мой учител от Семинарията. Естетичният вкус обаче никога не е бил аргумент в разрешаването на богословски проблеми от всеобщ характер. Спорът кой език е по-поетичен – църковнославянският или новобългарският, е безплоден и излишен за Църквата. И още нещо: в сравнение с църковнославянския съвременният български език притежава висока поетична традиция и разполага с богатство от изразни средства и поетични обрати в несравнимо по-голямо количество. В това отношение църковно-славянският език е толкова богат, колкото и беден: понякога срещаме очевиден недостиг на думи, важни понятия просто се транскрибират от гръцки.

Новобългарският текст нарушава музикалната структура на църковнославянските песнопения

Музикалната структура на църковните песнопения е вече драстично нарушена в самия им църковнославянски вариант. Тъй наречените самоподобни не отговарят на своя гръцки оригинал, поради което при прилагането им в храма ние не спазваме необходимите изисквания за пълно съответствие на мелодията въз основа на сричково и тонично съвпадение между текста на самоподобния и текста на прилаганата стихира. Следователно, ако държим на музикалната структура, трябва да преведем песнопенията от гръцки език, спазвайки еквиметричния принцип (броят на сричките и мястото на ударението в превода да съвпадат с тези в оригинала) – нещо, което преводачите на църковнославянски не са спазили. Когато казваме, че не са спазили еквиметричния принцип при превеждането на богослужението, по-голямата част от което се пее, ние не твърдим, че те са лоши преводачи. С това ние подчертаваме, че за тях изглежда пълното външно съответствие между двата текста и придържането към музикалната структура на оригинала не са стоели на дневен ред. Днешните радетели за запазването на музикалната структура и привидната поетичност на текста, като че ли, пропускат този факт. Нашите учители, превели богослужебните текстове от гръцки на славянски, не са имали за цел да спазят нито метриката, нито музикалността на оригиналния текст. Иначе Минеят и Октоихът, с които си служим ежедневно в храма, щяха да бъдат изпълнени с дактили, ямбове и хекзаметри. Следователно проблемът за спазването на музикалните и метричните изисквания в превеждането на богослужението са предмет на пастирска икономѝя: поезията се жертва за сметка на разбираемостта и се превръща в проза (наистина поетизирана с красиви метафори и риторични фигури). Когато говорим за музикалната структура на текста, не бива да забравяме, че музиката е изкуство: църковната музика не прави изключение. Превеждането на богослужебните текстове ще даде нов тласък от вдъхновение за нашите църковни композитори и диригенти, които засега имат твърде ограничен обсег за разгръщане на своите творчески способности: възпроизвеждане на познати – донякъде вече станали банални от повторение и изпълнение – музикални композиции или нови авторски творби с твърде ограничен репертоар: „Отче наш“, „Тебе поем“, „Херувимска песен“, „Ныне отпущаеши“.

Новият превод на богослужението ще стане предлог за разколи

Причината за този аргумент може да бъде назована с една дума – страх. А зад страха се крие слабост и нежелание да се захванем за работа. И без това състоянието на нашата църква в последно време е родило вече някои разколи. Бих искал само да напомня, че църковнославянският език е също така сериозен предлог за съществуващ отдавна у нас разкол. Това е разколът между разбиращи и неразбиращи. Разбиращите са малцина, но, за жалост, само от тях зависи дали неразбиращите ще започнат да разбират. Следователно днес можем да говорим за олигархия на разбиращите в средите на българското православие. Тук ще припомня какво каза по този въпрос бележитият руски богослов дякон Андрей Кураев в едно мое интервю за БНР (излъчено по програма „Христо Ботев“ в предаването „На църква в неделя“ на 5.12.1999 г.): „В Московската патриаршия, в нашата църква служат на десетки езици. Нашата литургия се извършва в Русия на татарски, естонски, литовски, латвийски, молдавски, чувашки, … японски, фински, английски, немски език… Само не на руски [смее се]. Това означава, че за нас няма канонически прегради да служим на езика, който е понятен за народа“.

В Гърция безпроблемно служат на старогръцки, а римокатолиците с охота четат и пеят на латински, евреите се връщат към староеврейския, бретонците пазят своя древен говор

С риск да се повторя, ще подчертая отново, че този аргумент няма никаква богословска стойност, още по-малко пък отговаря на истината. Какво правят в Израел или как бретонците съхраняват своя древен говор, това е изцяло тяхна работа и не засяга по никакъв начин живота на православните у нас. А какво става с гърците? Те не служат на старогръцки. Старогръцкият е неразбираем дори и за гърците, които са завършили новогръцка филология и са държали изпит по старогръцки. Богослужебните текстове са написани на средновековен гръцки и притежават свои особености в зависимост от епохата, в която са създадени (все пак църковната лирика се развива повече от хиляда години). Освен това към тези текстове днешните гърци са присвоили новогръцкото произношение – подобно на начина, по който руснаците произнасят църковнославянския. И въпреки това богослужението в Гърция е неразбираемо за народа. Който не вярва, да провери! За латинския богослужебен език важи напълно това, което казахме за неговия гръцки събрат. Богослужебният латински е средновековен и доста осъвременен като произношение, в зависимост от това дали се произнася от италианец, французин или англичанин. Той също е неразбираем и е чужд за народите, в чиито храмове се служи на него, при все че повечето от тях говорят езици, дъщерни на латинския. Така че, проблемът за езика е всеобщ. Той е всеобщ не само за християните, но и за всички народи, които изповядват традиционни религии като мюсюлманите, например. Всички тези примери обаче не ни вършат никаква работа. Православната църква има свои механизми за разрешаване на подобни проблеми, тя винаги се е пазила от робуването на фалшиви авторитети и спазването на илюзорни принципи, пледирайки за здравомислие и трезвост. Ето какво каза още по този проблем дякон Кураев в горецитираното интервю: „В православието въпросът за езика на богослужението не е въпрос нито на канони, нито на догмати, това е въпрос на пастирска икономѝя, пастирска целесъобразност“. А как трябва да бъде решен този въпрос? „Това българските епископи, свещеници, богослови, българският народ ще решат сами“. Те вече го решиха на Църковно-народния събор от 1997 година. За жалост, като изключим отделните инициативи на някои свещеници и миряни, Светият Синод на Българската православна църква не пое отговорността да оглави един колектив, който да започне работа по превода на богослужебните книги.

*  *  *

След като разгледахме и опровергахме основните аргументи против идеята за нов превод на богослужебните книги, сега ще приложим и някои предпоставки в полза на тази инициатива.

Ако се служи изцяло на новобългарски, църковният служител не ще си позволи да „прелита“ разсеяно, бързо и припряно над богослужебните текстове, колкото и небрежен да е той

Мнозина от българите, като че ли, са свикнали с факта, че молитвите и песнопенията са непонятни и дори остават с впечатлението, че не трябва да бъдат разбирани и в тях не трябва да се внимава. Само „посветените“ знаят, че богослужебните текстове не само се съкращават въобще, но понякога четецът си позволява да произнася само първите няколко фрази от началото на дадената стихира (половината от първото изречение), след което прескача направо на края (края на последното изречение), без оглед на това, че в този случай текстът изцяло е загубил смисъла си. Нито свещеникът, който служи в олтара, нито богомолците разбират за този „трик“. Важното е, че нещо е казано, тоест „службата върви“. Тази практика е повсеместна по нашите храмове. Това е малка „професионална тайна“ (нека не се обиждат църковнослужителите, аз също спадам към тях). Бих попитал: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Въпросът е риторичен. Същото важи и за вниманието, с което трябва да се отнасят към богослужението както богомолците, така и църковнослужителите. По-опитните четци и певци – а и свещеници – достигат до изключително съвършенство: докато „изстрелват под носа си“ поредната молитва на църковнославянски, те размишляват за своите житейски перипетии, кроят планове за бъдещето и разсъждават върху смисъла на живота. Отново ще попитам: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Дори и най-разсеяният четец не може да произнесе без внимание текст, който напълно разбира. Следователно, ако богослужението се изпълнява изцяло на новобългарски, ще бъде спазено най-важното изискване за молещия се – вниманието. Богомолецът, четецът (певецът), свещеникът – всички те ще внимават в онова, което се случва.

Ако служат на новобългарски, църковнослужителите ще бъдат спасени от греха на лицемерието

Като клиросен певец аз се чувствам лицемер, когато изпълнявам непонятен за мен текст, заблуждавайки околните, че го разбирам. Не се ли чувства по същия начин всеки, застанал на клироса или в олтара? Колко от нас разбират докрай онова, което четат и пеят? Дори и мнозина да схващат основната идея на текста, въпреки това те не успяват да вникнат докрай в него, а в богослужението има не само молитви и славословия – там има цели разкази, чрез които Църквата иска да ни каже нещо, да ни осведоми. Какво друго ни остава, освен да се преструваме, че сме осведомени. Именно от този грях се спасяваме, когато служим на езика, на който мислим – новобългарски.

Богослужението в своя пълен вид е възможно единствено на разбираем език

Веднъж, когато повдигнах въпроса за богослужебния език, един уважаван мой познат ми възрази: „Нали това е богослужение, а не човекослужение?“. С това недоизказано съждение, той искаше да ми намекне, че спазването на принципа на разбираемостта в богослужението е форма на човекоугодничество, а пък ние трябва да угаждаме само на Бога. Тези, които смятат, че човекът е за съботата, а не съботата за човека, са истински съвременни „благочестиви и православни фарисеи“, които непочтено си играят с думите. Наистина, онова, което се извършва в храма, е богослужение, а не човекослужение, но това богослужение се извършва заради човека, а не заради Бога. Нима Бог се нуждае от нашата служба, от нашите молитви и славословия? От молитвите и славословията, от Причастието и изобщо от богослужението се нуждаем ние, а не Бог. Езикът на богослужението е средство, спомагащо това служение да се извърши. Ако църковнославянският не изпълнява тази си функция, той няма място в богослужението. Ако ножът, с който режем хляба, се изтъпи, ние се заемаме да го подострим. И тъй, езикът е за човека, а не човекът – за езика! Следователно човекът е този, комуто езикът трябва да служи, а не обратното. Когато се молим, ние трябва да го правим с цялото си същество: с дух и ум (виж 1 Коринтяни 14:14-16), емоционално и рационално, и дори с тяло. Ако молитвата е неразбираема за ума, малко вероятно е да има полза от нея за нашето усъвършенстване в тази добродетел (разбира се, даровете ще се осветят дори и да служим на китайски), тъй като молитвата е необходима на нас, а не на Бога. Бог знае какво ще поискаме, още преди да сме се помолили, но това не означава, че не трябва да се молим. Фактът, че молитвата е дадена, означава, че тя има и известна възпитателна, усъвършенстваща човека цел. А да си мислим, че молитвата се извършва „автоматично“ при произнасянето на някакви неразбираеми фрази, без участие на ума и без ясно осмисляне на произнесеното, това е чиста проба езичество и мантризъм. В някои православни книги се разпространяват и до днес ереси като тази: „Бог ще чуе по-добре молитвата ти, ако я кажеш на църковнославянски“. Позовавайки се на св. Иоан Златоуст, ще подчертая, че Бог чува толкова по-добре молитвата ти, колкото повече ти внимаваш в нея. А как би внимавал повече: ако я разбираш или ако не я разбираш? Единствено ако богослужебното чинопоследование е разбираемо докрай за всички в храма, можем да твърдим, че ставаме „един ум“, че от улична тълпа ние сме станали едно – а именно това е целта на общественото богослужение. Какво по-добро от това да се молим на езика, на който мислим?

Обществената молитва няма да се превръща в частна

Знаем, че има два основни вида молитви: частна и обществена. Частната молитва ние извършваме у дома, когато оставаме насаме със себе си, пред домашния иконостас. Тогава имаме право на избор: да отворим православния молитвеник или сами да импровизираме в молението си пред Бога. Обществената молитва се извършва в храма, когато всички трябва да се молим по един и същ начин, за едно и също – така, сякаш сме един ум. Обществената молитва не трябва да бъде частна. Когато отиваме на служба, ние не трябва да си отваряме молитвеника и да се молим за каквото си пожелаем, докато свещеникът произнася молитви, които важат за целия народ и дори за целия свят. Всички трябва да внимаваме в общата молитва, трябва да бъдем причастни на богослужението с цялото си същество. Но точно това не се получава поради неразбираемостта на общественото богослужение. Докато върви богослужението, ние се молим за свои си неща, по свой си начин, съвсем индивидуално, и на практика не сме в молитвено общение с останалите. Защо? Излишно е да повтарям. Всъщност, в обществената молитва се помещава и частната: там има молитви за всеки от нас и за всичко. Така че, ако не превръщаме общественото богослужение в частна молитва, ще можем да участваме в пълнотата на духовния живот не само пожелателно, но и на дело. За жалост, църковният живот у нас се подчинява на принципа на най-малкото съпротивление. Когато трябва драстично да съкратим службата по „благословни причини“ и – едва ли не – да прескочим от „Благословен Бог наш…“ на „Молитвами святых отец…“ (първият и последният свещенически възглас на всяка служба), ние изхождаме от обстоятелството, че „такива са времената, динамични, хората работят, нямат време да ни чакат“. Така е, разбира се, никой не го оспорва. Но, когато поискаме да служим на разбираем за хората език, ни се отговоря: „Та това е богослужение, а не човекослужение!“.

*   *   *

Изоставяйки всички теоретични въпроси, засягащи проблема за богослужебния език, ще завърша с едно обвинение към радетелите за запазването на църковнославянския. От личен опит  знам, че когато службата се извършва на новобългарски, както богомолците, така и служещият свещеник получават пълно духовно удовлетворение от богослужебното чинопоследование, чувстват се едно и забравят всичко странично, което би могло да откъсне ума им от Литургията. Срещу въвеждането на новобългарския в богослужението се изказват най-вече тези, които не са дръзнали да четат и пеят на новобългарски (едногласно и хорово) и не познават силата на този опит. Следователно противниците на новобългарския в храма осъждат нещо, което не познават, а това е сигурен признак за наличието на предразсъдъци. Именно в предразсъдъчност обвинявам противниците на богослужебния новобългарски. Несправедливо е да осъждаш онова, което не познаваш, дори и то да заслужава твоето осъждане. Още по-несправедливо е да осъждаш поради непознаване това, което не заслужава осъждане! И така, да изоставим предразсъдъците и да се възползваме от свободата да бъдем православни. Да последваме примера на св. братя Кирил и Методий, които някога приобщиха славяните към Църквата по известния за нас начин – чрез езика. Да не робуваме на фалшиви и псевдобогословски възгледи като този за осветеността на църковнославянския и да не лицемерим, преструвайки се, че и така разбираме богослужебния текст. Да не искаме от хората да влизат в храма с речник и пособие по граматика под мишница, и да не се преструваме, че не знаем за какво става дума, когато виждаме препълнените зали с екзалтирани лица, попаднали в капаните на сектите. Неизменно да държим в съзнанието си думите на св. апостол Павел: „Ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден“ (1 Коринтяни 14:14).

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Никола Антонов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6wI

Иван Ж. Димитров

Ще отговорим накратко на въпроса от заглавието, а също и на последващите възможни въпроси: защо се нарича така, кога започва и кога свършва триодът?

Какво е триодът?

Според правилата на Православната църква триод се нарича подвижният период от единадесет седмици, който започва от Неделята на митаря и фарисея (тоест неделята, когато се чете евангелският откъс с Христовата притча за тези два контрастиращи образа на юдейска религиозност, описани в Лука 18:10-14) и завършва на Велика събота. Съгласно църковната богослужебна практика денят да започва от вечерта на предния ден, съответно и триодът започва от вечерната в съботния ден преди Неделята на митаря и фарисея.

И трябва да се уточни, че от първите две седмици на триодния период само неделите са свързани с триода и тематиката му. Според съдържанието на неделното литургийно евангелие те са наречени Неделя на митаря и фарисея и Неделя на блудния син. При следващата неделя, трета от триода, наричана Месопустна неделя (защото след нея вече се запоства от месо и месни продукти), триоден характер има не само неделята, но и съботата. Тя е посветена на молитвен помен за починалите и затова се нарича „задушница“, а в някои краища на България се нарича и „одуше“ (от църковнославянския израз „о душе“, тоест „за душата“).

Защо този период се нарича триод?

Периодът е получил това име от едноименната църковна книга Триод. А нейното название идва от това, че тя включва нарочни песнопения, които се пеят на богослуженията през този период. Става дума за определени песенни молитвени текстове, наричани канони (поредица от номерирани девет песни или строфи, казано по-разбираемо), които през разглеждания пeриод имат само три песни, а не обичайните девет. И понеже на старогръцки „песен“ се казва „одѝ“ (ᾠδή), трипеснецът съответно се нарича „триод“ (τριώδιον). Именно от тези особени, трипесенни канони цялата богослужебна книга и съответно конкретният значителен период от време в богослужебната година е наречен „триод“. В българския църковен речник го наричаме „великопостен период“, но често се ползва и гръцкото му име.

От кога датира този богослужебен сборник с молитвени текстове?

Песнопенията на триода са писани в продължение на цяло хилядолетие – от петото до петнадесетото столетие, а ръкописи с триодни песнопения има запазени още от 10-ти век. Самият сборник е отпечатан на гръцки за първи път през 1522 година във Венеция. Триодът вероятно е сред първите богослужебни книги, преведени от св. Кирил и Методий и техните ученици на старославянски, съответно на старобългарски език. В края на 70-те години на миналия век българският учен Георги Попов, богослов и старобългарист, открива старобългарски цикъл канони за постния триод, чийто автор е епископ Константин Преславски.

Според някои триодът, като период от време, се отнася до първите три седмици, които подготвят християните за продължителния период на Великия пост. Вярното в едно такова предположение е, че макар всяка неделя от тези три седмици да има своя собствена тематика, те ни насочват към смирение и покаяние, характерни особено за Великия пост.

Първата неделя, на митаря и фарисея, призовава християните да бъдат смирени като митаря и да не се гордеят като фарисея, когато изпълняват своите обичайни задължения. Затова през тази седмица не се пости в сряда и петък, за да не изпадне някой християнин в изкушението да си помисли самодоволно като фарисея: „Постя два пъти в седмицата!“.

Втората неделя, на блудния син, ни поучава за стойността на покаянието и величието на прошката, като се разглежда поведението на изпадналия в големи грехове син, на неговия любвеобилен баща и на себичния и егоистичен по-голям брат.

Съботата преди третата неделя, наричана задушница, е установена от Църквата като ден, в който се молим и предлагаме коливо (варено жито) в памет на всички онези, които са отминали от този живот. Дори биваме насърчавани да се помолим и за онези, които по различни причини не са споменавани в обичайните лични или семейни помени. Това са най-вече хора, които нямат останали роднини да ги поменават. И въпреки че всяка събота от годината е посветена от Църквата на молитва за мъртвите, съботата преди Месопустна неделя е от особено значение. И тъй като в неделята след нея (месопустна) се чете евангелският откъс за Второто пришествие на Иисус Христос и Страшния съд (Матей 25:31-46), в съботния ден преди това молим Бог да им прости прегрешенията.

Тази трета неделя ни учи освен за Второто пришествие и Божия съд, който ще настъпи, още и за нещо изключително важно: християнската любов към ближния, която Бог ще зачете в съдния ден.

Седмицата, която започва след третата неделя, се нарича Сирна седмица, понеже през нея е позволено да се яде мляко, сирене, яйца и риба, включително в сряда и петък.

След Сирна седмица идва четвъртата неделя, наричана сиропустна, защото след нея се запоства и от мляко и млечни продукти (сред които и сирене), съответно от всякаква храна от животински произход. В тази неделя ни се припомня за изгонването на Адам и Ева от рая. Евангелският откъс за неделята ни призовава да постим без да го показваме и изтъкваме, да простим на онези, които са ни обидили или са ни навредили, да живеем добродетелно и милостиво. Затова в този ден вечерта се извършва и обредът на всеопрощението, което се разбира двояко: да простим всичко и да простим на всички, без изключение.

Следва понеделникът на първата седмица от Великия пост. Народът го нарича „чист понеделник“, защото от този ден нататък за седем седмици не се яде нищо „мръсно“ („блажно“, в някои български краища); според други названието идва и от това, че на този ден се измиват всички съдове, в които се е готвила преди това блажна храна, за да не останат следи от нея.

Великият пост е време на постене, молитва, покаяние, вглъбяване, през което вярващите се подготвят за Страстната седмица и за Възкресението на Иисус Христос. Този пост се нарича и Четиридесетница, защото наподобява четиридесетдневния пост на Спасителя след кръщението Му. Наистина постът продължава шест седмици или приблизително четиридесет дена. А последната, седма седмица, наричана Страстна седмица, е добавена към четиридесетдневния период, така че постът става почти петдесет дена.

А за наименованието на поста „Велик“ се смята, че е дадено за отлика от Рождественския пост, който в крайна сметка също е четиридесетдневен. Може да се допусне обаче, че фактическата продължителност на Великия пост от седем седмици оправдава това название, защото наистина е най-големият, най-дългият пост. Отделно мнение има, че постът подготвя за Великден – едно библейско название на Възкресение Христово от Иоан 19:31 („защото оная събота беше велик ден“).

Интерес представлява и фактът, че периодът след Възкресение Христово (осем поредни седмици) в славянската традиция се нарича Цветен триод, тоест, за разлика от постния триод, където не само настроението ни е свързано с въздържание в мисли, дела и храни, но и одеждите, завесите и прочее са тъмни, дори черни, през следвеликденския период всичко носи радостта на Възкресението, затова е цветно, свежо, весело. В гръцката традиция обаче този период и богослужебната книга с песнопенията през него се нарича пентикостар (Πεντηκοστάριον), което идва от гръцката дума Петдесетница и може да се преведе „петдесетник“ (без да се бърка с протестантското вероизповедание!). В нашата църковнопевческа традиция се изполват и двете названия.

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, митарят и фарисеят (виж Лука 18:10-14)  и книга Триод. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6oO

Дякон Иван Иванов

Християнското богослужение се извършва от събранието на вярващи, в Църквата. Свидетелства за богослужебно събрание има още от основаването на Църквата (Деяния на светите апостоли 2:46; 5:42). Новозаветното богослужебно събрание е установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря с апостолите. След това правото да извършват богослужение и да участват в него се предава на епископите, презвитерите, дяконите и народа. Християнското богослужение е свикано в името Божие. То събира вярващите християни за среща с Бога и за приобщаване с Неговата благодат. Сам Христос казва: „…където двама или трима са събрани в Моето име, там Съм и Аз посред тях“(Матей 18:20). Богослужебното събрание е „епифания“ – явяване на Бога сред Своя народ. В него могат да участват като членове на Църквата всички кръстени в името на Отца и Сина и Светия Дух независимо от раса, пол, интелект и социално положение. Правото на вярващите да участват в богослужението на Църквата се основава на правилното кръщение, миропомазване и евхаристия. Богослужебното събрание има определено последование, което в традицията на Православната църква се нарича църковни служби и се извършва с участието на клира и народа. В богослужебните последования на Православната църква влизат тайнствата (кръщение, миропомазване, евхаристия, изповед, ръкоположение, брак и елеосвещение), последованията на денонощния кръг и обредите, а техни съставни части са молитвите, песнопенията, символите и свещенодействията.

Център на християнското богослужение е светата Литургия. Думата литургия (от гръцки език) се превежда като служение на Бога и на народа, отнася се до всички богослужебни последования на Православната църква и се свързва с Евхаристията. В тази служба съществена част заемат молитвите и песнопенията. Те са неразделно свързани и изграждат цялата структура на богослужението.

Частите на Литургията са: огласителна, подготвителна, тайноизвършителна. Това обособяване на трите части станало през периода III-IV-ти век. По свидетелствата на св. Юстин философ и мъченик на Изток тези части били наречени съответно Литургия на оглашените (Литургия на словото), Проскомидия (Литургия на предложението) и Литургия на верните (Литургия на Евхаристията). Най-често упатребяваната молитва в св. Литургия, изпълнявана едновременно от свещенослужителите и народа, е Ектенията (от гръцки език – разширение, разяснение). В богослужението ектения се нарича редът на прошенията (възгласите), които свещеникът или дяконът принася на Бога от името на молещите се. В зависимост от прошенията, които включва, Ектенията се разделя на велика (мирна), малка, сугуба, просителна и заупокойна.

Структурата на Литургията с нейните най-важни части била формирана през апостолския период и след него. От този период започнали и промените в нея, които продължили до края на византийската епоха, а в по-малка степен и след това.

Литургията на оглашените е съставена по образеца на юдейското синагогално богослужение, частично описано в Евангелието от Лука (4:15-22). Тя има подчертано дидактичен (учителен) характер. На нея някога е трябвало да присъстват оглашените, тоест готвещите се да приемат кръщение, каещите се. В края на Литургията на оглашените епископът произнасял проповедта за поучение на вярващите. В тази част се пеят антифони (всекидневни, изобразителни, празнични) песнопения, които в древността се изпълнявали антифонно от народа и блажени – наречени така, защото са прибавени към стиховете на Блаженствата. Важно място в Литургията на оглашените заемат едни от най-древните песни, наречени тропари и кондаци. В края на V-ти век се появява химнографското творчество. Тези химнографски творения използват теми от Евангелието и различните събития, свързани с живота на Господ Иисус Христос, с делото на светците и мъчениците, както и с  историята на Църквата.

Първо основно значение в св. Литургия се отделя на малкия вход. Входът на свещенослужителя в олтара символизира входа на светиите, затова в този момент Църквата ги възпява. След него Църквата е определила да се изпълнява ангелската песен, наречена още Трисвета песен. Това е молитвата „Святий Боже“, която възпроизвежда песента на Серафимите във видението на пророк Исаия. Текстът е преработка на думите  на пророк Исаия (Исаия 6:3) „Свят, свят, свят е Господ Саваот!“, допълнена със стихове от Псалтира (Пс. 41:3) „Душата ми жадува за Бога силний, живий“. Според преданието тази песен била чута  от едно дете, възнесено на небето, където чуло ангелската песен и след това невредимо било спуснато на земята. Това станало по време на покайните молитви, четени по повод земетресението в Константинопол (438-439). С императорски указ (по времето на император Теодосий и патриарх Прокъл, IV-ти век) тази песен–молитва била въведена в богослужебна употреба. В нея се прославя Света Троица „Святий Боже, Святий Крепкий, Святий Безсмертний, помилуй нас“. Според византийската богослужебна традиция „Святий Боже“ се отнася към Бог Отец, „Святий Крепкий“ – към Бог Син, а „Святий Безсмертний“ – към Светия Дух. Като подражаваме на ангелите и ние, тоест членовете на Църквата, пеем трисветата песен на троичния Бог и с това показваме, че ангелите и хората съставляват една Църква, основана от Единия Господ Иисус Христос, и че Бог еднакво бива прославян на небето и на земята. В древността, както свидетелства богослужебната практика на църквата „Св. Софѝя“ в Константинопол, по време на антифоните и на пеенето на трисветата песен се извършвал входът на патриарха, който в литийно шествие с целия клир и народ минавал през града, съпътствал императорското семейство от двореца и след това заедно влизали в катедралата. Императорът по времето на днешния малък вход оставял своята пурпурна мантия при Царските двери (дверите между притвора и средната част на храма), откъдето патриархът тържествено започвал своето влизане в храма за извършване на Литургията (вероятно оттогава при влизането в храма и преди извършването на богослужението епископите обличат мантията си, взимат жезъл и правят вход в св. олтар). В древността на това място се пеели многолетствия към императора, а днес се пее многолетствие за патриарха.

Прокименът и аллилуия изобразяват покайната проповед на св. Иоан Предтеча и радостното благовестие за Иисус Христос. Практиката да се чете Свещеното Писание по време на Литургията е от най-дълбока древност. В нашата практика се чете Апостол (Апостолските послания, от Деяния на светите апостоли, без Апокалипсиса) и Евангелие. Редът, по който днес се четат текстовете от Свещеното Писание, води началото си от IV-ти век. Наставленията в Църквата винаги се правят по време на прочитането на проповедта, която има поучителен характер и от древността се произнасяла от епископа „за поука“, както свидетелства св. апостол Павел (1 Коринтяни 14:26).

Втората част е Литургията на предложението. По време на тази част се приготвят евхаристийните дарове (хляб и вино, смесено с вода) и тя се нарича Проскомидия През първите християнски векове била извършвана в съдохранилището или в мястото, където дяконите подготвяли принесените дарове, наречено дяконик.

Следва Великият вход. Този вход произхожда от литургийните процесии, които са се извършвали в Иерусалим, Константинопол и Рим по време на големите празници след покръстването на оглашените. Кръщенията се извършвали вън от храма в специални кръщелни места (водоеми, баптистерии, басейни). Тогава за пръв път новокръстените, които вече са част от верните в Църквата, поднасяли своите приношения за извършването на Евхаристията.

Още от най-ранната епоха от формирането на богослужението съществува пеенето на херувимската песен, която в превод означава: „Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите и като възпяваме трисветата песен на животворящата Троица, нека да отхвърлим сега всяка житейска грижа, за да прославим Царя на всичко, Когото ангелските чинове невидимо носят. Аллилуия“. Херувимската песен е внесена в Литургията по времето на император Юстин II през 573 година след Христа. Тази песен ни подбужда по тайнствен начин, като подражаваме на херувимите, заедно с тях да пеем трисветата песен на животворящата Троица. Да оставим всяка житейска грижа, но достойно да посрещаме Царя на всички земни и небесни твари и да почетем Този, Когото почитат на небето и Когото окръжават ангелските сили, както свидетелстват текстове от Литургиите на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.

Най-важната част, по врeме на която ние, вярващите, се срещаме с Господ, е Литургията на верните. Това е центърът на православното богослужение. Тази част включва благодарствена молитва, наречена евхаристиен канон или анафора (от гръцки език – възношение). По време на тази най-древна молитва, която води началото си от Тайната вечеря, подготвените на приношението хляб и вино се претворяват в Тяло и Кръв на Господ Иисус Христос. Редовното ѝ извършване започнало непосредствено след възкресението на Спасителя. Право да присъстват на Литургията на верните имали само приелите кръщение, затова в богослужебната практика тази най-тайнствена молитва се извършва след прочитането на Символа на вярата. Тази молитва първоначално била извършвана само от епископи, а по-късно и от упълномощени от тях свещеници.

Евхаристийният канон е благодарствена и безкръвна жертва, защото жертвата беше принесена (Римляни 8:3), волята на небесния Отец изпълнена (Пс. 39:7; Евреи 10:9), нарушената правда беше удовлетворена, човешките грехове бяха изкупени чрез драгоценната кръв на непорочния и чист Христос (1 Петра 1:18-19). Голгота стана жертвеник на всечовешкото спасение. Тук бе извършено единственото в света и неповторимо в човешката история жертвоприношение (Евреи 10:10). Въплътеният Син Божи беше едновременно жертва и първосвещеник на това велико жертвоприношение. „Защото Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“(Иоан 3:16). Кръстът поради това стана символ на най-великата саможертвена любов, която светът познава. Но любовта Божия към нас се прояви не само в това, че Бог изпрати Своя Син, за да се принесе в омилостивителна жертва (Римляни 8:3), но още и в това, че Христос, Който възлюби Своите Си до край (Иоан 13:1), пожела да остане винаги с тях през всичките дни до свършека на света (Матей 28:20). И това Свое обещание Той изпълни, като установи тайнството Евхаристия.

В началото на молитвата се акцентира на духовната ни и телесна подготовка за посрещането и приемането на Самия Господ и Спасител. Затова се обръща внимание на призива „да издигнем сърцето си нагоре“. Сърцето според древното схващане, отразено и в Свещеното Писание, е център на духовния живот на човека. Затова да издигнем сърцето си, означава да възнесем цялото си духовно същество на небето и с очите на вярата ясно да може да съзерцаваме небесните неща, да влезем в живо общение с Бога, седящ на престола на Своята слава (Исаия 5:1). Както свидетелства блажени Августин: „Нашето сърце копнее по Бога. То е неспокойно и само в Бога единствено намира пълно успокоение“. А св. Иоан Златоуст казва: „Тайнстве-ната трапеза е приготвена. Агнецът е принесен за тебе, свещеният огън гори върху св. олтар, свещеникът е в страх за тебе, херувимите са пред нас, серафимите бързат насам, кръвта в Чашата тече за твое очистване…“

В тази молитва ние благодарим на Бога за всичките Му благодеяния към нас. Великият архиерей Иисус Христос по време на Тайната вечеря благодарил на Бога и Отца. По този начин и ние, заедно със свещеника, изразяваме своята благодарност, като пеем „Достойно и праведно е да се покланяме на Отца, и на Сина, и на Светия Дух, единосъщна и неразделна Троица“. Тези думи са засвидетелствани от древност като една от първите вероизповедни формули, влизащи в състава и на тайнството Кръщение. Св. Кирил Иерусалимски казва: „…действително ние сме длъжни да благодарим на Бога за това, че Той е повикал нас, недостойните, в такава голяма благодат, че Той се е помирил с нас, които сме Му били противници, и ни е удостоил с духа на синоположението. Като изказваме благодарност, ние извършваме достойно и справедливо дело. Бог, като действа не според нашата справедливост, но според небесната, ни е облагодетелствал и ни е удостоил с толкова големи добрини“. Ние заедно с херувимите и серафимите възпяваме и казваме: „Свят, свят, свят е Господ Саваот, цялото небе и земя са изпълнени с Твоята слава (Исаия 6:3), осанна във висините, благословен е идещият в името Господне, осанна във висините“ (Пс. 117:25-26; Матей 21:9). Св. пророк Исаия имал видение, в което ангелите летели около Господа Бога на силите, Който седял на висок престол. Ангелите възпявали Онзи, който се облече с човешко тяло, за да победи смъртта и тържествено влезе в Иерусалим. Църквата на небето и на земята възпява Троичния Бог и въплътеното Божие Слово с победната песен.

Началото на тайнственото свещенодействие започва с думите, казани от Самия Господ Иисус Христос на Неговите ученици и апостоли, както свидетелства Новият Завет (Матей 16:26-28; Марк 16:22-25; Лука 22:19-20; 1 Коринтяни 11:26): „Вземете, яжте – Това е Моето Тяло…“ и „Пийте от нея всички – това е Моята Кръв…“ Св. мъченик Юстин Философ казва: „След свършването на молитвите и благодарностите от свещеника целият присъстващ народ отговаря: „Амин“, което преведено от еврейски означава: „бъди“ или „да бъде“. Молитвеното напрежение в св. Литургия все повече расте и в този момент достига своята кулминация след думите на свещенослужителя: „Твоето от твоите на Тебе принасяме за всичко и за всички“.  За този текст свидетелстват двете Литургии, които използва Православната църква (на св. Иоан Златоуст и на св.  Василий Велики). Този възглас има своя аналог в Стария Завет, където цар Давид, благославяйки Бога, казва: „Но от Тебе е всичко, и полученото от Твоята ръка Ти дадохме…“ (1 Паралипоменон 29:14). Народът с умиление пее: „Тебе възпяваме, Тебе благославяме,  и на Тебе благодарим, Господи Боже наш“. Това е свещен момент, в който Бог слиза при Своите Си! Велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16), непостижима за разума, но достъпна за чистото и вярващо сърце! В призивателната част от благодарствената молитва свещенослужителят моли и призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху нас, които принасяме, и върху принесените дарове. Призовава се Бог Отец да претвори, освети, благослови и направи предложените дарове в светото Тяло и светата Кръв Христови, които са мистичното тяло на Господа, а нас да утвърди в едното тяло, което е Църквата Христова. В евхаристийната молитва е разкрито учението на древната източна църква за Светия Дух като освещаваща Божия ипостас, чрез нея се изявява освещаващата и тайноизвършителната сила на третото Лице на Света Троица.

Църквата след претворяването на светите Дарове възпява Пресвета Богородица, като по този начин призовава застъпничеството на Божията Майка над всички вярващи, защото тя е „… винаги блажена и пренепорочна, и Майка на нашия Бог. По-чтима от херувимите и несъмнено по-славна от серафимите, безсеменно родила Бог Слово…“ С тази песен за първи път се възхвалява Божията майка през 431 година, когато отците на Третия вселенски събор постановяват да се величае Пресвета Дева Мария като Богородица.

Следващият акцент пада върху Господнята молитва „Отче наш“. Тя ни е дадена от Господ Иисус Христос, за което свидетелства Евангелието на св. апостол Матей (Матей 6:11). Тази молитва е влязла в състава на Литургията, защото Евхаристията е трапеза на Божията любов.

Св. Литургия, по-точно Евхаристията, е най-великото тайнство, въз основа на което се изгражда животът на Църквата и посредством което се освещава и благославя всеки човек и цялото творение на земята. В Евхаристията ние ставаме съучастници в Божията слава благодарение на съприкосновението ни с жертвата Христова и общението със Светия Дух. Единствено чрез участието в Евхаристията ние ставаме наследници Божии и придобиваме спасението, защото Сам Господ Иисус Христос повелява: „Аз Съм хлябът на живота… Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен и Аз ще го възкреся в последния ден“ (Иоан 6:48, 54).

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 128-137. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът дякон Иван Иванов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64Y