Етикет: блажени августин

Социалните възгледи на светите отци – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Богатство и  бедност

Илия К. Цоневски

1.Според св. Амвросий Медиолански богатството самò по себе си не е нещо лошо, поради което напълно да бъде отречено[109]. Но, като изхожда от библейския възглед за частната собственост, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество, той ясно подчертава, че то не е такова благо, към което трябва да се стреми християнинът. Такова благо според него е само добродетелта. “Богатството е безразлично за блажения живот. Това ясно е посочил Господ в евангелието, като казва: “Блажени вие, бедните духом, защото ваше е царството Божие. Блажени, които гладувате сега, защото ще се наситите. Блажени, които плачете сега, защото ще се разсмеете” (Лука 6:20-21). С това ясно е изразено, че бедността, гладът, скръбта, които се смятат за зло, не само не са пречка, но дори са изискване за блажен живот. Напротив, привидните блага: богатство, изобилие и радост, които не причиняват никакви скърби, според ясно изречената присъда на Господа, са пречка за получаване на блаженство. Защото казано е: “Горко вам, богати, защото си получавате утехата. Горко вам, преситените сега, защото ще изгладнеете. Горко вам, които се смеете сега, защото ще се наскърбите и разплачете” (Лука 6:24-25). Оттук Навутей бил блажен дори тогава, когато бил нападан от богатия с камъни. Той бил беден и слаб в сравнение с богатството на царя, но бил богат по дух (2 Царства 21 глава)… Действително, добродетелта е единственото и най-висшето благо и само тя може да даде радостта на блажения живот; не чрез външните или материалните блага, но само чрез добродетелта се придобива блажен живот”[110]. Поради това богатството на праведния се заключава не в земните блага, а в духовното възвисяване и приближаване към Бога[111]. Праведният е богат с вяра, благодарение на която той придобива нещо повече от богатството на целия свят- богатството в Христос – и затова в нищо не изпитва нужда[112]. “Ако искаш да бъдеш богат – съветва св. Амвросий, – бъди беден за света, за да бъдеш богат за Бога. Богатият с вяра е богат за Бога, богатият с милосърдие е богат за Бога, богатият с простота е богат за Бога, богатият с мъдрост, богатият със знание са богати за Бога”[113]. Не само праведният, но и всеки християнин, като има предвид рязката противоположност между сегашния и бъдещия живот, не може да счита за благо богатството, което е преходно и непостоянно и което никой не може да отнесе със себе си в гроба[114].

Според св. Амвросий не само от гледна точка на вечния и блажения живот богатството не може да се счита за благо. То не е и необходимо условие за земно щастие и благополучие, защото богатият никога не е спокоен, а е подложен на постоянните терзания на съвестта[115].

Богатството не само не е условие за щастие и благополучие на земята; от нравствена гледна точка то не е в съгласие и с изискванията на християнската справедливост. Оттук то е и пречка по пътя на нравственото съвършенство и спасението. “Като се стремим да увеличим своите имущества, да натрупаме пари, да придобием в собственост повече земя, да блеснем пред другите със своето богатство, ние отричаме нормите на справедливостта и загубваме смисъла за всеобщото добро”[116]. Затова богатите трябва да поставят предел на своите неразумни желания, като не забравят, че не само те населяват земята, която е дадена от Бога за общо владение – и на богати, и на бедни. Те трябва да помнят също, че природата не знае богати, защото всички се раждат бедни, а не в скъпи одежди и в злато и сребро[117].

Св. Амвросий Медиолански (340-397)

Наистина, както се спомена, св. Амвросий не смята, че богатството самò по себе си е зло. То става такова в зависимост от отношението на човека към него. Затова той обръща внимание особено върху начина на неговата употреба и изисква истинско християнско отношение към него. Щом християнинът е само управител и разпоредник на поверените му от Бога земни блага [118], той не трябва да бъде роб на мамона и да задържа своето богатство само за себе си, а да бъде готов винаги да го споделя с бедните и нуждаещите се[119]. Оттук следва, че земните блага не могат да бъдат напълно отречени; на тях може, наистина да се гледа като на блага, но те не бива да бъдат надценявани[120]. Християните вътрешно трябва да бъдат свободни от богатството, защото то им е нещо чуждо[121]. Затова “никой не трябва да се срамува, ако той, като благотвори на бедните, и сам става беден, защото и Христос, бидейки богат, е станал беден, та всички да обогати чрез Своята нищета” (2 Коринтяни 8:9)[122]. Истински блажен е този, който може напълно да се освободи от своята собственост в полза на бедните, за да върви след Христос. Блажен е този, който, като отделя от имуществото си, за да подпомага нуждаещите се, от сърце върши това. От онези пък, които не могат да вървят по този път на нравствено съвършенство, Спасителят иска поне да отделят част от имуществото си за бедните[123]. Онзи, обаче, който е станал роб на своето богатство и се грижи само за неговото увеличаване, без да иска да знае за онези, които изнемогват в немотия, той не е достоен за царството Божие. Защото в сандъка, в който той пази своите пари, е заключено благополучието на нуждаещите се, в него като в гроб е погребан животът на бедните[124]. Тежък грях взема върху себе си онзи, който, като знае, че ближният му гладува, страда и изнемогва, не прави нищо, за да го подпомогне, а поставя своето богатство и своите пари по-високо от живота на един умиращ в мизерия[125]. Затова людете трябва да се ценят не по богатството, което притежават, а от нравствена гледна точка, тоест как използват те това свое богатство – за подпомагане нуждаещите се или само за задоволяване на своите себични интереси[126]. Оттук следва и изводът на св. Амвросий, че не всяко богатство е нещо лошо самò по себе си: ако то е придобито не по пътя на насилието и грабежа и се употребява не за задоволяване само на своите нужди, а главно за подпомагане на бедните и нуждаещите се, то не е престъпно[127]. Освен това, богатият трябва да си даде сметка по какъв начин е придобил своето богатство: ако в основата му лежи някаква несправедливост, той трябва да изкупи вината си, като го раздаде на бедните[128].

В основата на отношенията на богатите към бедните св. Амвросий поставя справедливостта и любовта към ближните. Християнинът трябва да живее не само за себе си, но и за другите. А този живот за другите се изявява именно в любовта към тях, което и изисква от Своите последовници Христос[129]. Любовта към ближните почива върху единството на човешкия род[130]. Поради това всички люде трябва да бъдат проникнати от взаимна любов[131] и взаимно да се подпомагат, защото няма нищо по-естествено от това, да подпомагаме тези, които имат еднаква с нас природа[132]. В това се изявява и принципът на справедливостта в отношенията между людете.

Като препоръчва правилна употреба на богатството, св. Амвросий рязко осъжда разкоша, разточителството и охолния живот на богатите, защото такъв живот е в пълно противоречие с изискванията на заповедта на жертвена любов към ближните. Той въстава енергично против онези люде, които не знаят предел на своето разточителство и на своя охолен живот, като строят големи и просторни жилища, украсяват ги с най-различни скъпи мрамори, употребяват в ежедневния си живот съдове от злато и сребро, устройват скъпи гощавки, без да искат да знаят за съдбата на бедните и страдащите около себе си. “Нима вие мислите, – обръща се св. Амвросий към богатите, – че тези просторни галерии допринасят нещо за вашето величие?… Вие обличате бляскаво стените на вашите жилища, а събличате людете. Пред вашите врати някой отправя молба към вас, а вие не го удостоверявате дори с един поглед. Той се оплаква, той е гол и бос, а вие преминавате покрай него, понеже сте заети с мисли и грижи какви по-хубави мрамори да намерите, за да украсите вашите палати… О ти, богаташо, какъв съд готвиш за себе си? О ти, нещастнико, който на мнозина нуждаещи се би могъл да помогнеш, но не правиш това! Диамантът, който носиш на пръста си, би могъл да осигури живота на цяло поколение[133]”. Не по-малко рязко осъжда св. Амвросий и разточителството на жените, които искат да имат скъпи и разкошни облекла, да употребяват сребърни и златни съдове, да спят върху пурпур и да носят скъпоценни украшения от злато и перли[134].

Особено рязко св. Амвросий осъжда сребролюбието и алчността на богатите, които, в своята ненаситност за по-големи печалби, пред нищо не се спират. Страданията и бедствията на другите, за сметка на които те трупат своите несметни богатства, ни най-малко не ги трогват. Алчният, който е готов да обсеби малкото наследено имущество на осиротелите деца, прилича на граблива риба, която поглъща по-малките риби[135].Като е наблюдавал печалната картина на окръжаващата го действителност – от една страна охолство, разточителство и разкош, плод на които се явявала безумната алчност на богатите за трупане на все по-големи богатства, а от друга страна бедствия, страдания, нищета и мизерия в живота на бедните, – св. Амвросий с тъга и болка в душата прави констатацията, че това, което се говори в библейския разказ за отнемането на лозето на израелеца Навутей от страна на самарийския цар Ахав[136], не е единствено и изключително явление в живота на човечеството. “Историята на Навутей – пример за жестокосърдна алчност – е стара по време и все пак ежедневно се повтаря. Къде е богатият, който би се въздържал да посегне върху малкото парче земя на бедния и да обсеби малкото наследство на бедстващия, което той е получил от родителите си? Къде е онзи човек, който би се задоволил с това, което той има? Къде е този, който не гледа със завистливо око на имуществото на своя ближен? Не, Ахав още не е напълно мъртъв; той се ражда между нас всеки ден, сред един човешки род, който го увековечава. Падне ли един Ахав, заместват го безброй други и по-добре се насочват към обсебване на благата, отколкото грабителите. Не един само беден Навутей днес бива пожертван; ежедневно сега бедният се умъртвява. В неописуем страх пред подобна участ, селяните напускат на тълпи своята родна земя; бедният, влачейки след себе си единствената своя опора – своите деца, бяга оттам. Следва подир тях потъналата в сълзи майка, като че ли отива да погребва своя съпруг. Всъщност тя има повече основание да плаче, отколкото онази, която е загубила съпруга си[137]”. Като взема предвид тази картина на социални бедствия и противоречия в живота на людете, от една страна, и по-голямата справедливост и по-добрия порядък в животинското царство, от друга, св. Амвросий идва до заключението, че повечето нещастия и бедствия на людете са рожба на безумната човешка алчност[138].

Св. Амвросий Медиолански (340-397)

Като осъжда рязко жестокосърдието и алчността на богатите, св. Амвросий се отнася особено благосклонно и съчувствено към бедните и към техните бедствия и страдания. Разбира се, ако според него съществено значение имат настроението на човека и личното му отношение към земните блага, то оттук не може да се смята, че бедността сама по себе си е добродетел, тъй както не може и да се приеме, че богатството самò по себе си е зло[139]. Наистина, в Евангелието бедните са наречени блажени. “Но не всички бедни принадлежат към блажените, понеже бедността е неопределено понятие: бедните могат да бъдат и добри, и лоши. Под “блажени бедни” трябва да се разбира това, което в Писанието е означено с думите: (справедливият) “сиромах е по-добър, отколкото лъжецът” (богаташ) (Притчи Соломонови 19:22). Блажен е “сиромахът, (който) викна, – и Господ чу и го спаси от всичките му беди” (Псалом 33:7), бедният, който е чужд на греха и порока, бедният, с когото князът на този свят няма нищо общо (срв. Иоан 14:30), бедният, който подражава на Онзи беден, Който, “бидейки богат, осиротяваше заради нас” (2 Коринтяни 8:9). Затова пълният смисъл е изразен у евангелист Матей с думите (на Спасителя): “Блажени бедните духом” (Матей 5:3). Защото бедният по дух не се гордее и не се превъзнася[140]”. И бедните, само затова, че са бедни, не са избавени от опасностите на изкушенията: те могат да бъдат вътрешно разяждани от недоволство, злоба и завист. Затова св. Амвросий не ги съветва насилствено да отнемат имуществото на богатите, а посочва, че истинската християнска мъдрост, правилната оценка на земните блага и разумното отношение към тези блага трябва да създадат у тях (бедните) свобода и независимост от тленното и преходното в този свят. Защото за човека е достатъчно да притежава само това, което му е необходимо за неговия живот[141]. Людете не трябва да се срамуват от своята бедност, защото, ако богатството е пречка по пътя на спасението, бедността пък оказва благотворно влияние в това отношение. “Мъдрият в нищо не чувства недостиг, защото неговото богатство е целият свят. Кой стои по-високо от този, който не се съблазнява от златото, който е равнодушен към парите и като че ли от някаква крепост гледа на човешките страсти?… Нима не е достоен за почит онзи, който е презрял богатството, което мнозина предпочитат пред своя собствен живот[142]”? Това именно като е имал предвид, св. Амвросий е могъл да каже, че “бедните са съкровището на Църквата”. И наистина съкровища, които крият в себе си Христос и вярата в Христос. Така говори също и апостолът: “Това съкровище ние носим в глинени съдове” (2 Коринтяни 4:7). Какви по-добри съкровища би имал Христос, ако не онези, в които Той, според Своето обещание, живее? Защото писано е: “Гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте” (Матей 25:35). И по-нататък: “Доколкото сте сторили това на един от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили” (Матей 25:40). Какви по-добри съкровища има Иисус, отколкото тези, в които Той желае да види Самия Себе Си”?[143].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 3*“ →

Социалните възгледи на светите отци – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Частна собственост

Илия К. Цоневски

В творбите на западните църковни отци и учители намираме изявени същите почти възгледи върху собствеността и отношението на християнина към нея, каквито възгледи са застъпени и в творбите на източните църковни отци и учители, особено на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.

1.Св. Амвросий Медиолански излага своите възгледи върху собствеността под силното влияние на св. Василий Велики, което на места отива дори до пълно сходство на мислите[63]. Съгласно думите на св. апостол Павел, че “нищо не сме донесли на света, явно е, че не можем и нищо да изнесем[64]” и в духа на учението на св. Иоан Златоуст[65] и св. Василий Велики[66], св. Амвросий подчертава, че човек не притежава нищо, което той би могъл да нарече в пълния смисъл на думата своя собственост. Всички земни блага са създадени от Бога за общо ползване и затова никой не бива да си присвоява тези блага само за себе си. Като се знае, че всеблагият и вселюбещият Творец е проявил абсолютна справедливост в разпределението на земните блага още по отношение на първите люде, човек не бива да лишава другите от тези блага[67]. Затова онзи, който смята, че не върши нищо лошо, като изхожда от предпоставката, че не желае чуждото, но и своето собствено усърдно пази, проявява най-голяма безсъвестност, несправедливост, неблагодарност и сребролюбие. Оттук св. Амвросий посочва задълженията на християните в това отношение с думите на св. Василий Велики[68]: “На гладните принадлежи хлябът, който ти имаш; на голите принадлежат облеклата, които ти си заключил в своите хранилища; за подпомагането и изхранването на бедните трябва да послужат парите, които ти си закопал в земята”[69]. Затова еднакво е достоен за проклятие както този, който отнема чуждото, така и този, който не споделя с другите това, което има[70]. Щом всички земни благопринадлежат в собствен смисъл на Бога, Който ги е създал, човек се явява само техен управител и разпоредник. В това се изявява както според св. Амвросий, така и според другите отци на Църквата, истинското християнско отношение към собствеността[71].

Както за другите отци и учители на Църквата, така и за св. Амвросий идеал за правилно уреждане на имуществените отношения между людете в духа на Христовото учение е животът на първите християни от Иерусалимската църква, в която “множеството повярвали имаха едно сърце и една душа, и никой нищо от имота си не наричаш свое, но всичко им беше общо”[72]. Като съпоставя съвременната му печална действителност на големи бедствия и социални противоречия с тези светли страници от живота на първите християни, св. Амвросий с тъга в душата подчертава, че всички християни изповядват един и същи Христос, но в тях няма “едно сърце и една душа”, охладняло е между тях братолюбието, а царува сребролюбието[73]. Оттук е ясно, защо както другите отци на Църквата, и св. Амвросий е смятал, че идеалното устройване на живота по отношение на земните блага изисква равенство между людете и общност, а не дълбоки социални противоречия. Подобно на св. Василий Велики и той се позовава не само на примера на първите християни, които напълно оделотворявали в живота си Христовата заповед за безпределна любов към ближните, но и на самия живот, съборазен със законите на физическата природа. “Някои виждат изява на справедливостта в това – пише той, – че всеки се отнася към това, което е общо, тоест обществено, като към обществено, а към това, което е частно, като към собствено. Но и това не е съгласно с природата. Защото природата е дала на всички всичко общо. По Божие повеление всичко се ражда така, че да бъде обща храна на всички; и земята трябва да бъде общо владение на всички хора. Следователно, природата е създала общото право, а насилието (usurpatio) – частното право[74]” . Ясно е, че според св. Амвросий като нормално явление, като естествена може да се смята само общата собственост и затова той се обръща с укор към тези, които смятат, че земните блага трябва да принадлежат само на тях: “До какви предели вие, богатите, ще простирате своите безумни желания? Нима само вие живеете на земята? Защо вие лишавате онези, които са ваши събратя, от общите блага и присвоявате само за себе си тези земни блага? Земята е дадена за общо ползване от всички, и богати, и бедни; защо пък вие, богатите, приписвате само на себе си правото на собственост над нея? Природата, като ражда всички бедни, не знае богати. Защото ние се раждаме не в дрехи, нито в злато и сребро. Голи сме дошли в света и гробната пръст еднакво ще покрие и богатия, и бедния”[75]. В това отношение людете трябва да вземат пример за задружното и мирно съжителство на животните от един и същ род, “Светът, който една шепа богати се опитва да си присвои само за себе си, е създаден за всички… Птиците се събират с другите птици, така че в своя полет несметните им орляци закриват небето, животно се присъединява към животните, риба към рибите. Те не си причиняват вреда, но, като се събират на големи стада, дирят общността на живота и известна защита в многочисленото общество. Само ти, човече, изключваш общността; ти затваряш животните, строиш жилища за зверовете и разрушаваш жилищата на людете”[76]. Неравенството между людете е плод на човешката алчност и несправедливост. За пример на людете за правилно разпределение на земните блага могат да послужат небесните птици, които не изпадат в немотия, понеже не си присвояват само за себе си и не крият общата храна. “Погледнете – казва се в Писанието, – птиците небесни” (Матей 6:26). Възвишен и подходящ пример, наистина, който ние доверчиво трябва да следваме. Защото, ако Божественото Провидение дава достатично прехрана на небесните птици, които нито сеят, нито жънат, нито в житници събират, то правилно е да виждаме причината на нашите нужди в скъперничеството. Затова на тях се дава в изобилие храна от това, над което те не са се трудили, защото те не си присвояват каквато и да било власт над плодовете, които са им дадени за обща храна. Като сме си присвоили частната собственост, ние сме загубили общото. Защото няма никаква собственост там, където няма нищо постоянно; и не е надежден запасът, където не е известен изходът. Защо ти считаш за свое богатството, ако на Бог е било угодно, дори и храната да ти бъде обща с другите живи същества? Небесните птици не си присвояват нищо изключително само за себе си и затова не знаят недостиг на храната, понеже на тях не е известна завистта към другите”[77]. Първата проява на алчността у людете според св. Амвросий е намалила силата на справедливостта като една от висшите човешки добродетели[78].

За да обоснове своята мисъл, че людете не трябва да си присвояват земните блага само за себе си, като се чувстват единствени собственици, св. Амвросий подчертава още, че богатството не принадлежи към самата природа на човека, тъй като то е вън от нея. Ние нито го донасяме със себе си в този свят, нито пък можем да го отнесем със себе си в гроба[79]. Затова последовниците Христови трябва да се стремят да достигнат такова нравствено съвършенство, когато всичко, което им принадлежи, ще смятат, че принадлежи не само на тях, но и на бедните и нуждаещите сe. “Ти не даваш на бедния от твоето собствено, а му връщаш това, което е негово. Защото ти завладяваш само за себе си това, което е дадено за общо ползване от всички. Земята принадлежи на всички, а не само на богатите… И тъй, ти му заплащаш своя дълг и му даваш само това, което му дължиш”[80].

Св. Амвросий Медиолански (340-397)

От приведените мисли на св. Амвросий относно използването на земните блага и уреждането на имуществените отношения между людете се вижда, че, подобно на св. Григорий Богослов[81], и той прави разлика между двете състояния на човешкия род – преди и след грехопадението. Съгласно волята на Бога – Творец и Собственик в абсолютния смисъл на думата на всички земни блага – всичко трябвало да бъде общо. Първите люде нарушили Божията заповед, която им давала възможност да възхождат все по-нагоре по пътя на нравственото съвършенство. Като плод на проявеното непослушание и извършения грях последвало раздвоение в съгрешилите люде: събиране на имущество и завист към другите[82]. Оттук св. Амвросий идва до извода, че, при сегашното състояние на людете, не може да се изисква всеобщо и пълно отказване от частна собственост и въвеждане на общност на имуществата. При това положение частната собственост трябва да съществува като една даденост, като по-малко идеална институция спрямо онова съвършено нравствено състояние преди грехопадението, когато всичко е било предназначено да бъде общо. С други думи, частната собственост се явява като вторично естествено право, като съставна част на установения след грехопадението ред, за да служи като възпитателно средство и противодействие на греха[83]. Но, макар частната собственост, при греховното състояние на людете, да е една даденост и макар общността на имуществата да се явява като идеал, към който трябва да се стремят всички християни, все пак, според св. Амвросий, те не са освободени от известни изисквания във връзка с убеждението на имуществените отношения, а именно, земните блага да бъдат достъпни на всички, да служат за общо ползване. Затова съвършено несправедливо е, бедните да бъдат лишавани от тези блага, докато други живеят в охолство и разточителство. Защото за последовниците Христови чуждият живот трябва да стои и да се цени по-високо от тяхното собствено имущество[84]. Оттук, макар и да се признава всекиму правото на собственост поради това, че сам съгрешилият човек е създал това право, то не ще рече, че на човека е признато някакво безгранично право на собственост, което го освобождава от всякакви задължения към ближните. Напротив, св. Авмросий подчертава, че щом земните блага са дадени от Бога, за да се ползват от тях всички хора, онези, които притежават повече, трябва поне да отделят от това, което имат, за да го споделят с бедните. “Тогава, когато Господ Бог наш именно е желаел, че земята да бъде общо владение на всички и на всички да служи със своите плодове, алчността обаче разпределя правата на владение. Затова справедливо е, ако ти заявяваш претенция да имаш в собственост нещо от това, което е дадено като общо на човешкия род и дори на всички животни, то поне нещо от това да отделяш на бедните, та да не отказваш прехраната на тези, на които ти би трябвало да предоставиш съучастие в твоето право[85]”.

От посочената гледна точка, тоест, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество и затова винаги трябва да бъдат готови да го споделят с бедните и нуждаещите се, св. Амвросий разглежда и правото на Църквата да притежава своя собственост. Това може да се допуска не с оглед на някакво икономическо могъщество на Църквата и особено в никакъв случай не като цел на нейното земно съществуване, а за да могат да бъдат подпомагани бедните. Защото своето добро Църквата трябва да дири в доброто на своите деца, особено на бедните[86]. Но, като признава това право, все пак св. Амвросий не пропуска да изтъкне, че в основата на църковната собственост лежи не божественото, а човешкото, императорското право. Той дори е съгласен, ако на императора са необходими църковните имоти, Църквата да му ги отстъпи. В такъв случай нито един епископ не ще му окаже съпротива[87]. Обаче св. Амвросий подчертава, че тази власт на императора има своите предели. Тя може да се простира върху земите и жилищата, които принадлежат на Църквата – тях той е готов да отстъпи, но не и върху храмовете, посветени на Бога. При опита да бъде заставен да предаде един от извънградските храмове в Милано на арианите, той писал на императора: “Не мисли, че твоето императорско право се простира върху това, което е Божие. Не се превъзнасяй! Защото писано е: Божието Богу, Кесаревото кесарю (Матей 22:21). На тебе – императора, принадлежат дворците; храмовете пък принадлежат на свещенослужителите”[88].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 2*“ →

Богословие и философия (Етико-антропологичен профил) – продължение 2 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията

Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особенос­тите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.

Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъщест­вуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху ан­тропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.

Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.

Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.

Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел чове­кът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото разви­тие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведе­ние на човека се свързва с проявите на душата.

Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспо­собно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семан­тично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.

Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духов­ната степен на развитие на човека.

Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропо­логия не би трябвало да претендира за пълнота.

Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антро­пология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов  17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Ста­рия Завет човекът е описан като една цялост, която извършва раз­лични функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.

Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.

Така наречената „свещена антропология“, според която човеш­ката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.

Нови перспективи за изследване същността на човека се за­раждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на соб­ствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с позна­ващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реал­ност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифи­циран като представител на някой от съществуващите видове битие.

Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.

Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато прие­ма задължения; етическото разположение често се обвързва с рели­гиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно раз­положение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анали­зирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил) – продължение 2 и край*“ →

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Росен Миланов

Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].

Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].

Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].

Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].

Прочетете още „Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан – продължение и край*“ →

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан*

Публикувано на от Dragan Bachev

Росен Миланов

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].

Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].

В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. Божията благодат в делото на човешкото спасение

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].

Прочетете още „Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан*“ →

От кога датира твърдението, че Иисус Христос не бил историческа личност? – продължение от пост № 190*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Маринов, Александър Величков

4. Отрича ли Целс, че Иисус Христос е историческа личност?

Целс е римски философ от II-ри век[61] след Христа. „За името, идеите и отношението му към християнството знаем само от апологетичния труд на Ориген“[62]  „Против Цeлс“ (Κατά Κέλσου, Contra Celsum), в осем книги, „най-значителната… предникейска апология“[63]. Този труд Ориген „е написал, когато е бил над 60 години, по молбата на своя приятел Амвросий, за опровержение на „Αληθής λόγος”[64] на… Целс“[65]. Щвейцарският либерален богослов Т. Кайм през 1873 година се опитал, въз основа на приведените от Ориген в „Против Целс“ цитати, да възстанови изгубеното Целсово съчинение и го издал под заглавие „Celsus „Wahres Wort“, älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen des Christenthum vom Jahre 178”[66]. (Целсовото „Истинско слово“, най-старото полемическо съчинение на древния мироглед срещу християнството).

Иисус ходи по водата

В „Αληθής λόγος” Целс критикува християнството. Книгата има въведение, четири части и заключение:

Част I. Юдаизмът против християнството;

Част II. Критика на християнството от гледище на философията и историята;

Част III. Критика на отделни християнски догмати и

Част IV. За необходимостта да се спазва официалният култ[67].

„Сериозни доводи (Целс – в скоби наши) нe е могъл да приведе. Всичките му възражения са плод или на неговото недостатъчно запознаване с Християнската църква, или имат характер на необосновани твърдения[68]„

Привежданият от атеистите текст: „Вие ни залъгвате с измислици и не умеете дори да ги направите правдоподобни, макар чe мнозина от вас, като пияници, които сами посягат на себе си, по три, по четири, а и повече пъти са прочиствали и преработвали текстовете на вашите евангелия, за да омаловажат възраженията, черпени от тези евангелия, против вас“[69], който е предаден от Воропаева съвсем свободно и с преувеличение[70], се намира в I-та част на „Αληθής λόγος”, в която се критикува християнството от гледище на юдаизма. Ако прочете човек цялата първа част, ще се убеди, че Целсовият юдей (а това значи сам Целс, защото той всъщност води разсъждението в тази част, той стои зад евреина, когото поставя да говори) съвсем не отрича историчността на Иисус Христос. Той се обявява против твърдението, че Иисус Христос е Бог, и обвинява, че някои от вярващите преправяли и преработвали Евангелието, за да имат възможност да отхвърлят изобличенията[71]. Че действително Целс не само в първата част на съчинението си, но в цялото си съчинение не отрича, че Иисус Христос е историческа личност, това изтъкват и съветски автори. Така например Яков Абрамович Ленцман в книгата си „Происхождение христианства“, издадена през 1958 година от Академията на науките в СССР, на стр. 236 пише: „… Целс не се съмнява… в историческото съществуване на Иисус и само указва на нелепостта на твърдението на християните, че Иисус бил син Божи“[72].

Иисус и Негови ученици

За да разберем кои „вярващи“ са преправяли и преработвали текста на Евангелието, та са дали повод на Целс да корѝ християните, трябва да чуем отговора на Ориген. „Не зная – казва той – други да са подправяли Евангелието, освен последователите на Маркион и онези на Валентин, а мисля, и тези на Лукан[73]. Но обвинението в това не се отнася към учението, а към онези, които са дръзнали да изопачават Евангелията. И както не е виновна философията за софистите, или епикурейците, или парепатетиците, или за които и да било други лъжемислещи (за техните погрешни учения – в скоби наши), – така истинското християнство не е виновно за онези, които подправят Евангелията и вмъкват ереси, чужди на мисълта на Иисусовото учение“[74]

Ясно е, че еретиците са подправяли Евангелието, за да го приспособяват към своите лъжеучения, а не Църквата, която е истинският и законен пазител и изяснител на Свещеното Писание.

5. Отричат ли Ориген, Августин и Тертулиан съществуването на Христа?

Ориген, Августин и Тертулиан били „отричали съществуването на Христа“[75].За да се разбере голословността и абсурдността на това твърдение, ние ще запознаем читателите накратко с биографиите на тези трима бележити в Християнската църква мъже и ще се спрем по-специално на едни Августинови думи, с които често се спекулира.

Ориген[76] е роден през 185 година след Христа, вероятно в Александрия. Той е син на ритор Леонид, който пострадал мъченически за християнската вяра и ученик на Климент Александрийски. Притежавал обширни  и многостранни познания, бил „чудо на учеността“ за своето време. Проявил удивително трудолюбие и необикновена работоспособност. Евсевий го нарича „Άδαμάντιος“— стоманен човек (твърд като елмаз). По писателска плодовитост Ориген надминал всички старохристиянски отци.

В 202/203 година, едва 18-годишен, бил назначен, след оттеглянето на Климент, за пръв църковноавторизиран ръководител на Александрийската катехизическа школа, която при него стигнала върха на своята слава.

Учудвайки със своята ученост, Ориген поразявал всички и с начина на своя живот – бил строг аскет: постел, не вкусвал вино, не носел обувки, спял на голи дъски, по-голямата част от нощта прекарвал в научни занятия.

В 212 година предприел пътешествие до Рим. В 215 година трябвало да бяга от Александрия и Египет поради жестокото изтребление (клане) на александрийски жители по заповед на император Каракала, който бил кръвно обиден от някакви си саркастични стихове. Намерил убежище в Кесария Палестинска. След време се върнал отново в Александрия. В 230 година, при едно пътуване за Гърция, се отбил в Кесария. Неговите двама приятели – епископите Теоктист и Александър го посветили в презвитерски сан. Но те нарушили канона, като не взели съгласието на Александрийския епископ Димитрий. Разсърден от това, епископ Димитрий свикал един след друг два събора (230-та и 231-ва година), които осъдили Ориген и го лишили от презвитерски сан. Основанията били: понеже се бил самоскопил[77], понеже бил изказал мнения, които изглеждали твърде свободни, и понеже бил напуснал Александрия. Ориген се заселил окончателно в Кесария и открил там нова школа, която също се прославила. Между бележитите негови ученици били св. Григорий Чудотворец и св. мъченик Памфил. През време на гонението при император Декий, Ориген бил хванат и хвърлен в тъмница вероятно в Кесария и тежко измъчван. След Декий получил свобода, но вследствие на изтезанията той умрял на 70-годишна възраст, вероятно в 253 или 254 година в град Тир, гдето дълго време сочели неговия гроб.

Каква е била Оригеновата привързаност към Господ Иисус Христос се вижда например от следните факти: Когато през гонението срещу християните при император Септимий Север взели баща му Леонид под стража и го затворили в тъмница, 17-годишният Ориген поискал да приеме заедно с него мъченическа смърт. Майка му с големи усилия го отклонила от това. Тогава той написал на баща си писмо, в което го молел да не мисли за многочленното си семейство, а да се окаже верен на Христа докрай. Преследвани за вярата християни той придружавал до съда, осъдените пък съпровождал до ешафода и „позорния стълб“, най-настойчиво убеждавайки ги да бъдат твърди и предани на Христа до последно издихание. За тези му деяния езичниците люто го намразили и веднъж насмалко щели да го убият с камъни.

Не е ли най-малкото странно да се твърди за този Ориген, който другите насърчавал да умират за Христа, а и сам умрял за Него, че бил отричал съществуването на Христа?!…

Наистина Ориген в свои трудове е допуснал грешки и неточности, някои негови мнения са били осъдени. Обаче той никога не се е съмнявал в историчността на Иисус Христос.

Августин[78]. Блажени Августин (Aurelius Augustinus), епископ Ипонски, знаменит църковен учител, се е родил в 354 година в Нумидийския град Тагаст (в Алжир, Северна Африка). Следвал риторическата школа в съседния град Мадаура. Богато надарен, той жадно търсел истината. Известно време се увлякъл в манихейството[79]. После преминавал от една философска школа към друга. Но никъде не намерил удовлетворение. Бил учител по красноречие в Тагаст (374-375), в Картаген (375-383 година), после в Рим (383 година), а по-късно в Медиолан (384 година). Тук той слушал проповедите на св. Амвросий Медиолански и под негово влияние приел християнството, бидейки 32-годишен, и бил кръстен в Медиолан на Велика събота, 25 април 387 година. Една година престоял в Рим. През есента на 388 година той се върнал отново в своя роден град Тагаст и се предал на аскетически живот. През 391 година бил избран за свещеник в Ипон (Северна Африка), в 395 година станал помощник на тамошния епископ Валерий и наскоро (396 година) – епископ Ипонски.

Като епископ, той се отдал всецяло в служба на Църквата. Водил упорита борба против разните ереси в неговия диоцез и против разколниците донатисти и ги съкрушил. Творенията, съставени от него в разгара на тези cnopoвe, гo прославили и дали тон и направление на цялото по-нататъшно богословие на Западната църква.

Последните години от живота на Августина били за него тежко изпитание: той видял падането на Рим, разграбен от Аларих, разгрома и опустошението от вандалите на цветущата Африканска църква и неговата Ипонска епархия. Всичко това го съсипало и той умрял в Ипон на 28 август 430 година, когато градът е бил обсаден от вандалите.

„Великият ипонски епископ съединявал в себе си творческата сила на Тертулиан и умствената широта на Ориген с църковното чувство на Киприан, диалектическата острота на Аристотел с идеалистическия подем и дълбокото умозрение на Платон, практическия усет на латинеца с умствената подвижност на гърка. Августин е… най-значителният и най-влиятелният богослов“ на Западната църква[80].

В съчинението си Retractationes той прави преглед на своята литературна дейност. Споменава за 93 свои съчинения в 232 книги. Но тук не влизат неговите писма и проповеди. Всички негови борби и изследвания се отнасят до овладяването на божествената истина, „която той търсел в безрезервна връзка с църковния авторитет“[81].

Може ли да се каже за този християнски колос – епископ, причислен от Християнската църква към блажените, че е отричал съществуването на Христа? Само неосведоменият, онзи, който не знае кой е и какъв е бил блажени Августин, може от себе си да твърди това!

За да докажат, че блажени Августин бил отричал историчността на Иисус Христос, бил се съмнявал в истинността на разказите за Него, някои се позовават на негови – Августинови – думи. В съчинението си „Против манихеите“ бил писал: „Аз не бих повярвал на Евангелието, ако не би ме задължавал към това авторитетът на католическата църква“[82]. От тези думи било ясно, че Августин бил „виждал безсмислието на легендата“ за Христа[83].

Иисус със Свои ученици

Приведеният питат е от пета глава на Августиновото съчинение „Contra epistolam Manichaei quam vоcant Fundamenti“ (Против посланието на Манихея, което наричат основно). Блажени Августин предлага: „Нека видим на какво ни учи манихеят и нека разгледаме най-важната книга, която наричате Epistola Fundamenti (Основно послание – в скоби наши),където се съдържа почти всичко, което вярвате“[84]. Най-напред става дума за личността на Манихей: кой е той? – „питам ви – казва блажени Августин – кой е този Манихей? – Ще отговорите: „апостол Христов“. – Не вярвам!“[85] „Може би – продължава блажени Августин – възнамеряваш да ми прочетеш Евангелието и оттам ще се опиташ да утвърждаваш за личността на Манихей“[86]. Но, „ако би намерил някого, който още не е повярвал в Евангелието, какво би правил, когато той ти казва: „не вярвам!”[87]? – Блажени Августин иска да каже: За този, който вярва в Евангелието, добре, ще му търсиш доказателства за личността на Манихей в Евангелието; но, ако имаш пред себе си някого, който още не е повярвал в Евангелието, с какво ще му докажеш твърдението си за Манихей? На какво ще се опреш, че онова, което се казва в Евангелието, е истина? – И блажени Августин му посочва на какво в такъв случай един християнин се опира, за да докаже истинността на писаното в Евангелието: на авторитета на Вселенската църква, на църковното предание. По силата на този „църковен авторитет“, на това „църковно предание“ и сам Августин вярва в Евангелието. Затова и заявява: „Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas“[88], което ще рече: „Да, аз не бих вярвал на Евангелието, ако да не беше (не ме движеше) авторитетът на Вселенската църква“. Когато този авторитет, това църковно предание ми казва: „Noli credere Manichaeis“ (Не вярвай на манихеите!), защо да не му се покоря? – „Затова – заявява блажени Августин, – ако мислиш да ми даваш сметка, остави Евангелието! Ако ли ме насочваш към Евангелието (за да ми доказваш за Манихей и манихейството – в скоби наши), тогаз аз ще те насоча към ония, по чиито наставления съм повярвал в Евангелието (ergo me ad eos teneam, quibus praecipientibus Evangelio credidi)“[89], тоест към Църквата, към авторитета на Вселенската църква, към църковното предание. И понеже Църквата, църковният авторитет, църковното предание казва да не се вярва на манихеите, то затова и блажени Августин съвсем не може да вярва на Манихей. Той заявява: „tibi omnino nоn credam“[90], тоест: съвсем няма да вярвам на тебе. Нашата вяра е „основана не само на текста на Cвещеното Писание, но и на църковното предание“, – такъв е смисълът на цитираните Августинови думи[91].

Ако атеистичният автор, като твърди, че Августин отричал съществуването на Христа[92], има предвид разглежданите Августинови думи, не е на прав път: той се заблуждава. Блажени Августин във въпросното място само подчертава значението на Църквата, на църковния авторитет[93], на църковното предание, а съвсем не се занимава с историчността на Иисус Христос: дали Иисус Христос е съществувал, дали Иисус Христос е историческа личност. Сам блажени Августин никога не се е съмнявал в историчността на Иисус Христос: че Той е бил, че е съществувал на Земята. Своята чудна книга „Confessiones“ (Изповеди) блажени Августин завършва със сърдечна молитва от дълбините на душата си, в която се изразява и неговата твърда вяра в Иисус Христос, като въплътил се и живял между човеците: „Колко много си ни възлюбил, Отче благий! Ти не си пощадил Единородния Си Син, но си Го предал за нас нечестивите (Римляни 8:32)… За нас Той, като не счете за похищение да бъде равен Богу, послушен бе до смърт и то смърт кръстна (Филипяни 2:6 и 8)!… Ние бихме могли да мислим, че Твоето Слово (Твоят Син – в скоби наши) е далеч от общение с нас, че То не се грижи за нас, ако То не бе се въплътило и не бе обитавало у нас (nisi cаro fieret, et habitaret in nobis – курсива наш)…

Ето, Господи, аз се поверявам на Твоята грижа… Ти знаеш моята неопитност и моето безсилие: научи ме и ме изцели! Твоят Единороден Син, в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и знанието (Колосяни 2:3), ме изкупи със Своята кръв… аз вкусвам и пия и се причащавам от нея, и окаяният аз желая да се наситя от нея сред тези, които ядат и се насищат: и хвалят Господа, които Го търсят (Псалом 21:27)!“[94]

Тертулиан[95] (Quintus Septimus Florens Tertullianus) е роден в Картаген през 160 година, като син на езически римски стотник. Получил солидно, особено юридическо, образование и ораторска школовка (Eus., Hist. Ессl. 2, 2, 4). В 195 година се завърнал от Рим, гдето е бил адвокат, в своя роден град – като християнин. Започнал оживена литературна дейност в служба на Църквата. Бил е учител и катехет. Блажени Иероним даже твърди (Vir. ill. 53), че е бил и презвитер. Но това се оспорва. Berthold Altaner в своята Патрология намира твърдението на блажени Иероним за „твърде невероятно“[96].

„Тертулиан е един от най-оригиналните и до Августин най-индивидуалният от всички латински църковни писатели… Религиозно възпламенен, притежавал проникновен ум, увлекателно красноречие, винаги духовито остроумие и превъзходни познания във всички области. При това той владеел като никой друг латинския език… Неговите съчинения след Vetus latina и Vulgata[97] са упражнили най-много влияние върху старохристиянския латински език”[98].

Всички негови произведения са полемични. Главното му съчинение е „Apologeticus“. „Апологетикът“ на Тертулиан е адресиран „към провинциалните управители на Римската империя. За разлика от всички други древни апологии, „Апологетикът“ разглежда само политическите обвинения срещу християните“[99] и аргументирано ги отбива.

Може ли този, който е повярвал в Христа и разпалено е защитавал християните, да е считал, че Иисус Христос не бил съществувал? – Наистина Тертулиан е изпаднал в монтанизъм[100] и е изказал някои погрешни в догматическо отношение възгледи, но никога не е отричал историчността на Христа. Въпреки уклоните му „Църквата е оценила неговата ревност във вярата“[101] и го е зачислила в кръга на своите писатели.

6. Отричат ли историчността на Иисуса Христа докетите?

Правят и това възражение: „Ами докетите, не са ли отричали историчността на Христа?“

Докетите са еретици от апостолско време. Във Второто послание на апостол Иоан Богослов, 1-ва глава, 7-ми стих се казва: „…в света влязоха мнозина прелъстници, които не изповядват, че Иисус Христос е дошъл в плът“. Блажени Иероним пише, че още при апостолите, когато кръвта на Христа в Юдея не била засъхнала, от някои „било обявено тялото на Христа за призрак (phantasma Domini corpus asserebatur)“[102]. Съществуването на докетите доказвало, че още в началото на християнската ера се били съмнявали в историчността на Христа. „Съществуването на такива течения като докетизма“ било „едно от доказателствата за митичността“ на Христа“[103].

Иисус и Никодим

Съществувал ли е Иисус Христос? – такъв въпрос в онова време не е бил поставян. А са спорели по друг въпрос: Какъв е бил Иисус Христос? – Бог, човек, или Богочовек? Докетите отричали, че Иисус Христос е бил човек: те отричали „реалността на човешката природа в Иисус Христос“, човешката природа в Него била „призрачна (δοκέω=имам вид, изглеждам)“[104].

„Докетите никак не отричали, че това, за което е разказано в Евангелията, действително е ставало в определено време и в определени обстоятелства, и е могло да бъде видено и описано. Те само мислели, че Христос не е бил, но само е изглеждал като човек, явявал се е като човек. В историческото достойнство и достоверност на евангелската история… не се съмнявали, макар и да се занимавали с мнимо изправяне на евангелския текст, окастряйки и изменяйки го. Но те посвоему тълкували смисъла на евангелската история, смисъла на Боговъплъщението и Богоявлението“ [105]. В своите крайности докетизмът „понякога се израждал просто във фантастически измислици, като например, когато Василид учел, че под вида на Иисус бил разпнат Симон Киринеец“, а „Сам Иисус така да се каже стоял близо в образ на Симон Киринеец и се смеел над Своите гонители“ [106].

Защо докетите мислели така?

Главната причина е в това, че те били християни от езичниците, които не се били отърсили от езическите идеи. Те се намирали „под влиянието на източните езически възгледи за материята“[107]: че тя е източник на злото. „Приписвайки всяко зло на материята, трябвало по необходимост да предположат, че Христос не е могъл да има никаква връзка“ с материята[108], не е могъл да приеме човешко тяло, плът.

7. Общият извод

И така: нито Трифон-Юдеят, нито юдействащите християни, които св. Игнатий Богоносец има предвид в VIII-та глава на Посланието си до филаделфийците, нито езическият философ Целс, нито Ориген, нито Августин, нито Тертулиан, нито даже докетите са отричали историчността на Иисус Христос, че Той е съществувал, че е бил на Земята, макар за докетите да е бил само „призрак“, но дори и тогава пак – според самите докети – „за всички, окръжаващи Го, е изглеждал като човек“[109].

Следователно твърдението, че „съмнения в историчността на Иисус“ били изказвани още в древност, че били изказвали съмнения „в историчността на Иисус… не само евреи, противници на християнството,… но и правоверни християни“, пък даже и езичници, че хората, които били живели наскоро след времето, когато според „легендата“ бил живял Христос, считали, че Той бил измислена личност, – не отговаря на истината.

Следва…(виж тук).

________________________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 319-334.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[61]. Больш. Сов. Энциклоп., 2-рое изд., том 46, 50.

[62].Проф. Боян Пиперов, Целз и свидетелството му за Иисуса, Църковен вестник,  1956, бр. 13, с. 6, кол. 1.

[63]. B. Altaner, Patrologie, S. 179.

[64]. “Правдиво слово” или „Истинно учение”, бел. наша.

[65]. B. Altaner, op. cit., S. 179.

[66]. Zürich, 1873. Гл. у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее християнство, с. 236.

[67]. Гл. превода на Ранович, поместен в Древнеримские мыслители, составил А. А. Аветисьян, Киев, 1958, с. 179-228.

[68]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Попов, С., с. 83.

[69].К. Л. Воропаева, цит. съч., с. 23.

[70].Ранович превежда: „некоторые из верующих (к. н.)… переделывают и переработывают первую запись евангелия” (гл. в „Древнеримские мыслители”, с. 186) – „някои от вярващите”. Воропаева казва: „мнозина от вас” (к. н.)… са прочиствали и преработвали текстовете на вашите евангелия” (Воропаева, цит. съч., с. 23)

[71]. Гл. превода на Ранович в „Древнеримские мыслители”, с. 186.

[72]. Москва, 1958, с. 236.

[73]. Маркион, Валентин и Лукан са еретици-гностици.

[74]. Origenes, Contra Celcum, II, 27, Migne, P. gr., t. II, col. 848.

[75].Тодор Стойчев, Кога и как е възникнало християнството?, Вечерни новини, год. V, бр. 262, С., 4 ноември 1955, с. 2, кол. 5.

[76]. Биографията на Ориген даваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 175-177; 2. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Попов, С., с. 157-162, 166-168; 3. Der grosse Herder, B. 8, Freib. im Br., 1934, Kol. 1660; 4. Церковный энциклопедическiй словарь. Составилъ архим. Θеодосiй (Переваловъ), Харбинъ, 1931, с. 159; 5. Полный Правосл. Богословскiй Энциклоп. Словарь, том II, изд. П. П. Сойкина, кол. 1706-1708.

[77].Ориген направил това към 202/203 година, за да избегне възможни клевети от страна на езичници и юдеи, тъй като между слушателите му имало и много млади жени, а и понеже разбирал буквално думите на Спасителя в Мат. 19:12: „има скопци, които сами са се скопили заради царството небесно”. Тия думи обаче имат съвсем друг смисъл.

[78].Биографията на бл. Августин предаваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 375-378; 2. Dr. R. Eisler, Philosophen – Lexikon, Berlin, 1912, S. 33; 3. Православная Богословская Энциклопедия (А. П-въ, Августинъ), том I, кол. 102-110; 4. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Поповъ, С., 1929, с. 200-202.

[79]. Манихейството е ерес (според проф. М. Поснов) или по-точно – религия (според Дюшен). Негов родоначалник е „бил Мани, наричан от гърците Манес, а от латинците – Манихей” (проф. Функ). Появило се е на Изток през III в. „Източници на учението на Манес били персийски, вавилонски, юдейски и гностически представи. До днес се явява недостатъчно изяснен въпросът, доколко манехейството се е възползвало от християнството” (проф. Поснов). Личи, че е заимствало от него „имена и външни аналогии” (проф. Функ), негови учреждения и култови действия (проф. Поснов).

[80]. B. Altaner, Patrologie, S. 387.

[81]. Там.

[82]. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, М., 1957, с. 29. Доц. Йоно Митев, Историческа личност ли е Христос?, спис. „Народна просвета”, год. XIV, кн. 10, октомври 1958, с. 52.

[83]. Доц. Йоно Митев, цит. статия и списание.

[84].Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vоcant Fundamenti, cap. 5, Migne, P. lat., t. 42, col. 176.

[85]. Там.

[86].Там. Манихеите вярвали, че техният учител Мани (Манес, Манихей) бил апостол Христов или обещаният от Иисуса Христа Дух Утешител-Параклит (Иоан 15:26).

[87]. Там.

[88]. Там.

[89]. Там.

[90]. Там.

[91]. Геттингеръ, Апологiя христiанства, ч. I, отд. 2, русск. перев., Спб., 1875, с. 143, бел. 2 и 3.

[92]. Тодор Стойчев, цит. статия и вестник.

[93].Както се изтъкна: бл. Августин е търсел божествената истина „в безрезервна връзка с църковния авторитет”.

[94]. Lib. N, cap. 43, p. 2 et 3 (Confessionum Aurelii Augustini, Liber decem. Cum notis P. H. Wagnerack, Ratisbonae, 1926, p. 530-532).

[95]. Биографията на Тертулиан даваме по: 1. B. Altaner, Patrologie, S. 132-133; 2. П. И. Малицки, История на Християнската църква, ч. I, прев. М. Поповъ, С., 1929, с. 144 и 148; 3. Der grosse Herder, B. XI, Freib. im Br., 1935, Kol. 1091.

[96]. B. Altaner, Patrologie, S. 131.

[97]. Латински преводи на Библията.

[98]. B. Altaner, ibid.

[99]. B. Altaner, Patrologie, S. 131. Тези политически обвинения са: презирането на държавните богове и оскърблението на императорското величество.

[100]. Монтанисти – сектанти-разколници от началото на втората половина на II в. Носят името си от основателя на сектата Монтан.

[101]. П. И. Малицки, цит. съч. и том, с. 148.

[102]. Hieronymus, Dialogus contra Luciferianos, cap. 23, Migne, P. lat., t. 23, col. 186.

[103]. К. Л. Воропаева, Съществувал ли е Христос?, с. 55.

[104].Професор протоиерей П. Я. СвЪтловъ, Христiанское вЪроученiе въ апологетическомъ изложенiи, т. II, 2-рое изд., Кiевъ, 1912, с. 726.

[105]. Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христос?, Варшава, 1929, с. 41.

[106]. Православная Богословская Энциклопедия, том IV, Петроградъ, 1903, кол. 1174.

[107].Церковный энциклопедическiй словарь. Составилъ архим. Θеодосiй (Переваловъ), Харбинъ, 1931, с. 65.

[108].Православная Богословская Энциклопедия, том IV, Петроградъ, 1903, кол. 1174.

[109].Проф. В. В. Болотовъ, Лекцiи по исторiи древней церкви, т. II. Посмертное изданiе подъ ред. проф. А. Бриллiантова, Спб., 1910, с. 327.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Изображения: Господ Иисус Христос със Свои ученици и други лица. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Di

25. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатолическите богослови, няма разлика между природата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначалната природа са и сега налице, и несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (протоиерей Сергий Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в скоби мои) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Псалом 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1.Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2.Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3.Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1.Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2.Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с блажени Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с блажени Августин и със св. апостол Павел, който е научил блажени Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „26.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6X