Илко Димитров

докторант в Богословския факултет, СУ „Св. Климент Охридски“

Резюме

В доклада се представя информация за Охридската архиепископия и в част­ност относно нейното учредяване и унищожаване. Прави се преглед на публикация на Гаврил Кръстевич, виден български историк и юрист от Възраждането.                                                                                                                                                                       

Ключови думи: Охридската архиепископия, Гаврил Кръстевич

Ohrid Archbishopric (Establishment and Destruction)

Ilko Dimitrov

PhD student at Faculty of Theology, Sofia University „Kliment Ohridski“

Abstract

The report presents information on Ohrid Archbishopric and in particular its establishment and destruction. A review of a publication by Gavril Krustevich, a prominent Bulgarian historian and a lawyer from the Revival, is made.

Keywords: Ohrid Archbishopric, Gavril Krustevich

***

Гаврил Кръстевич е виден български възрожденец – историк и юрист. Генерал-губернатор на Източна Румелия по време на Съединението, 1885 година. Роден е през 1818 година в Котел под името Гандю Баев. Първоначално учи в род­ния си град, а след това – в Карлово, при известния елинист Райно Попович, който го насърчава да продължи образованието си. По молба на котленските първенци княз Стефан Богориди приема будния младеж в Цариград и е изпратен в известната елинска школа на Цариградската патриаршия в Куручешме, където е съученик с Раковски. Там освен гръцки и турски език изучава и френски, запознава се с богословските въпроси. През 1837 година Сте­фан Богориди изпраща Кръстевич в Париж да учи право в Сорбоната заедно с неговия син Никола. След завръщането му княз Богориди го назначава за свой личен секретар. За заслуги към турското правителство Богориди е от­личен за княз на остров Самос, но изпраща Гаврил Кръстевич като управи­тел. След петгодишна дейност, в която се проявяват неговата преданост и прецизност в работата, той се завръща в Цариград и започва кариерата му в съдебната система на империята, като се издига до член на Върхов­ния съд (Дивана). Кръстевич се занимава и с правотворческа дейност – ав­тор е на турския търговски закон. Същевременно е активен и в сферата на публицистиката, научната и обществената дейност; автор е на публикации по филологически теми, както и на изследвания по исторически проблеми; интересни са статиите му по актуални църковни въпроси, свързани с „бъл­гарския въпрос“. Кръстевич е автор на първия том от „История на българите, под името Хуни“. В българската църковна история името му се свързва с ак­тивното участие в учредяването на Българската екзархия в Цариград: автор е на проекта за Екзархийски устав на новоучредената Българска екзархия и взима участие в Първия църковно-народен събор през 1871 година, като е на страната на консервативното крило. Според професор Тончо Жечев Кръстевич е „един от най-изявените енциклопедисти“ на българското национално дви­жение в Цариград (Жечев 1980: 373). Затова, както и в контекста на цялото му творчество не е изненада за по-късните му изследователи, че той е автор на идеята за създаване (1869) на Българско книжовно дружество, предшест­веник на БАН, на което става първи почетен член през 1871 година.

В студията си „Исторически изследвания за Охридската и Ипекската архиепископии“ (Цариград, 1869, печатница Македония), която е предмет на изследването, Кръстевич разглежда подробно въпроса за възникването и унищожаването на двете архиепископии. Той изследва задълбочено исто­рията на двете църкви поради идеята, че те са съседни и близки не само географски и исторически – отделяне на едната от другата, „размяна“ на епархии, и на финала – като историческа съдба.

Настоящото изложение има за цел да проследи историята на Охрид­ската архиепископия – българска, нейното възникване и прекратяване, през погледа на Кръстевич.

В предговора на изследването Гаврил Кръстевич посочва, че статия на учен, подписан с инициала „К“, във вестник Neologos от ноември 1869 година, бр. 433, със заглавие „Някои мисли върху българския въпрос“ го прово­кирала да изясни на по-голям кръг читатели въпроса за възникването и унищожаването на Охридската архиепископия. В статията си анонимният автор твърди, че българите в своя стремеж за постигане на църковна са­мостоятелност предлагали на Патриаршията възстановяването на Охрид­ската архиепископия. В отговор, според Кръстевич, Вселенската църква е обвинявана несправедливо от българите като причина за липсата на независима архиепископия. Позицията си той излага най-вече по отношение на следните два пункта, залегнали в статията на анонимния гръцки автор: 1. Вселенската църква не признава съществуването на независима Охрид­ска архиепископия, защото не е била призната от никой Вселенски събор, нито ѝ е потвърдена независимостта, 2. Вселенската църква не е прекрати­ла дейността на архиепископията, а нейното подчинение на Патриаршията е станало по общо искане на духовенството и народа (Кръстевич 1867: 3). Гаврил Кръстевич обаче посочва, че в тези две твърдения се съдържат въ­трешни противоречия и са откровени неистини, защото, ако подчинение­то на архиепископията е станало по общо искане на народ и духовенство, ако самостоятелна архиепископия не е съществувала, тогава какво е било подчинено и на кого? Затова и твърди, че самостоятелната Охридска архиепископия е съществувала в продължение на 1232 години – от 535 до 1767 година.

Кръстевич отделя внимание на въпроса за учредяването на Охридската архиепископия, написвайки цяла глава (първа), озаглавена „За уреждането и признаването на Охридската архиепископия“. Той застъпва тезата, тя е учредена от император Юстиниан Велики през 535 година под името „Първа Юстиниана“ (Prima Justiniano): създаването ѝ се извършило не чрез подчинена Новела, а чрез императорски автентична под № 11, том II от Corpus juris civilis Romanorum. Той цитира и текста от новелата, преведен от латински, който гласи: „Самодържецът Юстиниан Август, Блаженнему Архиепископу Тервос Юстиниана, в стремежа си да се увеличи духовната власт в наше­то отечество, затова временният свещен епископ на Първа Юстиниана да бъде не само митрополия, но и Архиепископия, другите епархии да бъдат под негова власт, тоест както в Средиземна Дакия, така и в Дакия, Втора Мизия, и Дардания, епархията Превалитана и Втора Македония, още и Втора Панония, която е в Баченско окръжие…“ (Кръстевич 1867: 5). „Затова твое блаженство и всичките свещеници начело с Архиепископа на Първа Юстиниана да имат първото достойнство във всички гореспоменати епар­хии, висшето свещеноначалство, да бъдат под твоя пристан и тебе само да имат за Архиепископ…“ (Кръстевич 1867: 7). Кръстевич не пропуска и текста от новелата, който определя времето и мястото на издаването ѝ: „Издаде се на „Д“ календар в Майя, в Цариград, в консулството на Белизария (28 Април 535 година)“. Тъй като в текста на новелата се посочват географските граници на новата архиепископия, състояща се предимно от славянско население, което по-късно става част от новосформираната българска държава, според Кръстевич този факт е доказателство, че новоучреде­ната архиепископия ще бъде българска.

Българският възрожденски учен обръща внимание и на факта, че де­сет години след тази Новела, през март 545 година, император Юстиниан издава друга със заглавие „За църковните правила и за привилегиите на светейшите Църкви“ поместена в Corpus juris civilis под № 121. Именно третата глава от тази новела потвърждава според него привилегията на създаде­ната архиепископия: „А повременният Блажений Архиепископ на Юстиниана Първа, нашето отечество да има винаги под своя власт епископите и епархиите на Средиземна Дакия, прибрежна Дакия, на Превалитана, на Дардания, Горна Мизия и Панония, и те да се ръкополагат от него; а той да се ръкополага от своя Синод и в подвластните си епархии, той да заема мястото на апостолския Римски престол, според определението на св. Папа Нигелий“ (Кръстевич 1867: 9). Следователно за Кръстевич учредяването на Охридската архиепископия е било обнародвано в столицата от редовен консул, в епархиите на самия Юстиниан, без да протестират нито цариградският патриарх, нито римският папа, нито други от съвременните иерарси. Това означава според Кръстевич, че създаването на архиепископията от император Юстиниан е станало със съгласието на църквата. Признава­нето на нейното съществуване е извършено най-напред от страна на папа Вигилий, под духовната власт на който се намирал Илирик, после от Синода в Цариград, накрая и от цялата църква на Петия вселенски събор, проведен през 553 година (известен като Събора на Трите глави). Дока­зателство за нейната самостоятелност освен това е участието в събора и на епископа на Първа Юстиниана, който е приет наравно с останалите. След този събор според Кръстевич архиепископите на Първа Юстиниана следва­ло да се признават за самостоятелни и независими от цялата църква. Така Архиепископът се признава за първосвещеник на Първа Юстиниана както по времето на Византийската империя, така и по времето на Османската империя. Затова и цариградският патриарх се обръща към него със словесната по етикет формула „Архиепископ Блажений, Архиепископ на Първа Юстиниана Охридский и все Болгарии, „во святом духе возлюблений брате нашего смирен служителю, моли Бога…“ (Кръстевич 1867:14).

Прочетете още „Охридската архиепископия (учредяване и унищожаване)*“ →

Христо Стоянов Христов

Прибрежният и царствен Константинопол устоял през вековете на много еретически бури, но в началото на VIII-ми век вълните на иконоборческото зломислие, които нахлували на буйни талази в незащитения град, заплашвали да го унищожат и заличат от лицето на православния свят. В този решителен момент Константинополският патриарх Герман, като се сблъскал с организираното настъпление и систематизираната иконоборческа идеология на императорската партия, първи се възправил в защита на Константиновия град като седалище на православната богословска мисия и доблестно пазил християнския култ към светите икони.

Макар и откъслечни, сведенията относно живота на патриарх Герман съхранили основните моменти от неговата напрегната, изпълнена с опас­ности и вълнения дейност, която предизвикала многообразни реакции в съвременниците му и заслужила различни оценки през вековете. Иконоборческият събор на Константин V Копроним (754 година) анатемосал „двуедушния Герман, почитателя на дърво[31]“, но Седмият вселенски събор го реабилитирал. Съборните заседатели правилно оценили дейността му и заслужено го нарекли „свят отец[32]“ и „Христов иерей[33]“. Подобни противоположни отзиви, които се срещали често и отразявали коренно различни исторически моменти, са били изказвани и по отношение на други константинополски представители като патриарх Тарасий (784-806 година), патриарх Никифор (806-815 година) и великия патриарх Фотий (858-867; 877-886 година[34]).

Син на знатен сенатор, Герман получил солидно за своето време об­разование и постъпил на висока държавна служба. Разразилото се обаче политическо размирие (668 година[35]), в което се замесил и загубил живота си неговият баща, принудило Герман да се оттегли от светския живот, да се уедини в монашеската килия и да започне „да се възпитава в Божествените писания[36]“. Благодарение на усилени занимания той се запознал с осно­вите на православното учение, „устремявал своя ум в дълбините на Боже­ствените догмати и разбирал най-високите предмети на знанието[37]“. Това второ образование, придобито по пътя на самоподготовката, му помогнало да проявява вещина, както в църковните, така и в гражданските дела“, поради което бил желан съветник на всички „императори и патриарси[38]“.

Независимо своето образование и мъдрост Герман допуснал някои прояви на нерешителност, от които недоволствали съвременниците му и недоумявали историците. Големият руски учен професор Иван Дмитриевич Андреев пред­положил, че вероятно в неговата двустранна опитност и образованост се е криел ключът на загадката за колебанията му[39]. В тях прозирал тънкият усет на вещ църковен политик, който се стремял да изгражда отношенията между църковната и държавната власт върху базата на взаимното разби­рателство и доверие. Затова Герман избягвал пътеките на риска и конфрон­тацията, поддържал нормални отношения с органите на държавното уп­равление и отстранявал „всеки повод за разногласие[40]“, за да осигури „на християнския народ Божий мир, който превишава всеки ум[41]“. При осъществяването на тази програма съвсем естествено той понякога е бил принуден да прави и някои отстъпки. Християните обаче, както сам Гер­ман съветвал пасомите си при изясняване случая с обрязването на Тимотей от св. апостол Павел (Деяния на светите апостоли 16:3), трябвало да не избързват с отрицателните си оценки и присъди, а да подхождат реалистично към всяко дело и винаги да имат предвид „целта, от която са се ръководили извършителите.Тази цел или снема вината от извършителя или напротив го осъжда[42]“. С оглед на всичко това напълно правдоподобно звучи разказът на Герман, че един­ствено „надигащите се размирия“ в Църквата са го принудили да се подпише под монотелитския едикт на император Филипик Вардан (712 година[43]).

Подобни разсъждения не биха могли да задоволят ригористите, които познават и признават само двата полюса на крайностите. Патриарх Герман обаче бил типичен пример на умерен, уравновесен и мъдър архие­рей, който въпреки обвиненията в недостатъчна твърдост и последовател­ност, неотклонно и с всички средства следвал набелязаната цел – благото на Църквата. В името на този висок идеал той бил готов както на незна­чителни отстъпки пред държавната власт, така и на пълно себеотречение и жертвен подвиг.

В започналото иконоборческо размирие патриарх Герман доказал своята готовност за саможертва и се изявил не само като ловък църковен дипло­мат и политик, но преди всичко като непоколебим защитник и верен страж „на католическата църква[44]“. Константинополският предстоятел бил един от онези „богоглаголиви отци“, които „прогонили всички пълчища на неприятелите и с меча на духа унищожили както древните ереси, така и заблуждението на новата лъжа, открита от обвинителите на християни­те[45]“.

Патриарх Герман се включил активно в борбата срещу иконоборческото зломислие и написал първите апологетически съчинения, които надживяли неговото лично влияние и останали завинаги в съкровищницата на право­славната богословска литература. Отците на Седмия вселенски събор, след като по време на заседания прочели някои от тях, определили да се следват неговите доводи срещу иконоборството, защото творенията му се разпространили „по цялата вселена“ и съдържали „двуостри мечове“, с които поразявали неподчиняващите се на църковното предание[46]“.

Първостепенно място сред писмените трудове на патриарх Герман заемалинеговото съчинение „За ересите и съборите“ („De haeresibus et synodis[47]“)и трите му послания – до митрополит Иоан Синадски[48], до епископ Константин Наколийски[49] и до епископ Тома Клавдиополски[50]. В тях се съхранили ценни и почти единствени известия за началния период на иконоборчеството, както и основни данни за богословските средства, с които Църквата е разполагала за защита на светите икони.

Константинополският първоиерарх достойно се справил с тежката задача, отредена му от историческия жребий, да бъде пръв защитник на иконопочитанието. Неговите аргументи, изведени и обосноваващи се изключително на богатия му пастирски опит, носели свежестта на непри­нудения народен реализъм и обикновено се свеждали до пет основни поло­жения[51]:

1.Иконите служат на християните, за да изразят тяхната любов към изобразяваните лица[52];

2.Те са нужни като ръководство и помощ за онези, които не могат да се издигнат до висотата на духовното съзерцание, а имат нужда от зрител­но усвояване на богооткровените истини[53];

3.„Иконите на светите мъже“ като изображения „на мъжеството“ и „добродетелния живот“ подбуждат християните към подражаване на светителския подвиг и „към прослава на Бога[54]“;

4.Чрез иконите Бог извършва различни чудеса, „за които мнозина жадуват [55]“;

5.Иконопочитанието е древен, утвърдил се в Църквата обичай[56].

Прочетете още „Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието*“ →

Архимандрит Павел Стефанов

Хазарите (еврейски – kazarim, идиш – kazarn) доминират Източна Европа между VII-ми и Х-ти век и играят изключителна роля за спиране на ислямското настъпление на Запад[1]. Неотдавна претърпя второ издание у нас известният “Хазарски речник” на Павич, който е опит за белетризация на основните проблеми, свързани с този уникален народ[2]. Въпреки твърденията на Артамонов, че хазарите и езикът им били изчезнали безследно от историческата сцена[3], към края на 2001 година те се появиха неочаквано в световните новини. Член на антиталибанската коалиция в Афганистан е Хезб-и-Уахдат (Партия на ислямското единство), която е коалиция от осем шиитски групировки, подкрепяни от Иран. В нея влизат главно етнически хазари с водач Карим Халили, които са 30% от 25-милионното население на страната[4]. Езикът им, който е близък на персийския, също е изследван[5].

Особен научен интерес представлява религията на хазарите[6]. По всичко изглежда, че те, подобно на българите и сабирите, са от скито-угърски произход и са тюркизирани на по-късен етап от историята си. Еврейските легенди твърдят, че хазарите са потомци на изгубените 10 библейски колена. Според Кейбриджския аноним (писмото на Шехтер), писан през 948 или 949 година от неизвестен хазарски автор в Константинопол, хазарките се омъжват за евреи, които напускат Армения и се заселват в Хазария[7].

Преди да приемат главните монотеистични религии, хазарите изповядват тенгризъм и шаманизъм. Основният им бог е Тенгри (прабългарски вариант – Тангра), който олицетворява небето и владее над живота и съдбата на хората. Той дава мъдрост и власт на кагана и санкционира авторитета му[8]. Съпруга на Тенгри е покровителката на плодородието и детеродството Умай (в превод “плацента”), която олицетворява женското начало. Тази богиня представлява качествено развитие на персийския доброжелателен дух Хумай[9]. Неслучайно неин фетиш е лъкът и стрелите, които имат фалическа семантика[10]. Средният свят се олицетворява от възприеманите като единно божество близнаци Йер-Суб (‘земя-вода’), свързани с поклонение на земята, планините и реките[11]. Хтоничното царство се владее от божеството на войната и смъртта Ерклиг.

“Историята на кавказките албанци” от арменския писател Мовсес Дасхуранц описва как през 682 година албанска християнска мисия начело с епископ Исраел покръства “страната на хуните” (хазарите), която се намира северно от Кавказ в земите на днешния Дагестан. Името на княза на хазарите е Алп Илутвер. Интересно е, че в местния пантеон образът на главното божество е разделен на две – антропоморфизирания Тенгри-хан с друго име Аспандеат (от персийски аspa ‘кон’; срв. Спентодат в иранския епос), който е представен като чудовищен исполин, и Куар (от персийски xwar ‘слънце’), който персонифицира слънцето и мълниите[12]. От други извори се знае, че хуните и древните уйгури почитат бога на мълниите, като принасят жертви на местата, където те падат[13]. Според Дасхуранц хазарските богослужебни места са дървени храмове с идоли[14]. На някогашната територия на Хазария са разкопани само два езически храма в Маяцкото селище и крепостта Хумар[15]. Сигурно е имало и други, но те не са запазени поради дървената си конструкция. Хазарите почитат и свещени гори, чиито вековни дървета символизират мощта на Тенгри. Вярва се, че който отчупи клонче от тях е заплашен от полудяване и смърт. На връщане от хазарската си мисия през 860-861 година св. Кирил Философ премахва в кримския град Фула култ към дъб, който уж предизвиква дъжд и дава други блага. Той отвръща на магията с магия, като удря или по-скоро чука дървото 33 пъти и накрая го отсича (ЖК, ХІІ-та глава[16]). Има данни и за грамадно обожествявано дърво в кавказкия град Ранхаз, на което всяка сряда се окачват плодове и се принасят жертви [17].

В кастата на хазарските свещенослужители влизат жреци, шамани, магьосници и знахари. Жертвите се състоят от коне, които са свещени животни. С тяхната кръв се напръсква земята под дърветата, главите и кожите им се окачват по клоните, а труповете им се изгарят[18]. Култът към конете е общотюркски и е присъщ също на прабългарите, но поклонението на свещени дървета се дължи на фино-угърския субстрат на хазарите. Като номадски народ те се молят и на второстепенни божества на пътищата[19].

Дасхуранц съобщава, че хазарите погребват мъртвите на “високи места” (по-близо до небето или Тенгри), където са изградени капища. Скръбта се проявява чрез плач и нараняване на бузите с нож. На Балканите от античността до късното Средновековие жените си дерат бузите с нокти, което е отразено в иконографията на сцената “Оплакване на Христос”[20]. Хазарските погребения се следват от дрънкане на звънци, биене на барабани, надбягвания с коне, двубои с мечове на голи до пояс мъже и еротични игри на младежите и девойките, които след това се сватосват от родителите[21]. Тук се съчетават трите нива на вечно възраждащото се митобитие: 1) соларно (конете като знак на слънцето); 2) земно (мечоборството до кръв като алюзия за дефлорация[22] и младежките любовни игри като обреди за възпроизводство и плодородие); 3) хтонично (шаманско прогонване на подземните духове онгони чрез биене на звънци и тъпани; смъртта като преход към живот в друга фаза). Описаните от епископ Исраел хазарски заупокойни обичаи намират близки паралели във фолклора на скитите, описан от Херодот, и са още едно потвърждение за техното общо иранско потекло[23].

Археологията установява, че хазарските погребения се извършват предимно в катакомби, които наподобяват юрти. Отвъдният живот се схваща като продължение на земния[24]. Тюрките гузи от Х-ти век, описани от Ахмад ибн Фадлан, изкопават на покойниците “гроб, подобен на дом” и им принасят в жертва коне[25]. Той твърди, че при кончина на някой виден волжски българин робите му се бичуват до кръв, което е паралел на хазарското нараняване с нож[26]. Ритуални звънци на шамани са намерени и в погребения от българските земи[27]. Сведенията на Дасхуранц се потвърждават от по-късни тюркски погребения на шамани, в които се поставя модел на фалос или лък със стрели[28]. Чрез тези сексуални символи на живота и размножението шаманите ознаменуват победата си над подземните духове на смъртта. При руските езически погребения избрана девойка, която се жертва за умрелия, се изнасилва от шестима мъже (профанно число), преди да бъде прободена с нож и удушена. Човекът, който запалва ладията с двата трупа е гол и пристъпва гърбом. Тази инверсия показва, че се извършва анти-обред[29]. През 921 година хазарите споделят с Ибн Фадлан, че когато умре неженен младеж, неговите роднини го венчават посмъртно[30]. Погребалният репертоар на средноазиатските народи и даже на някои балкански народи като черногорците досега включва ритуален танц[31]. Реликтови имитации на погребални обичаи също се забелязват в народните игри на унгарците, които в продължение на векове съжителстват с хазарите и прабългарите[32]. Славянските народи също схващат погребението като венчание за смъртта, което е отразено в техния фолклор[33].

След като си спечелва подкрепата на хазарските племенни вождове, епископ Исраел събаря олтарите на Тенгри и отсича дърветата, почитани от туземците. От тях той прави голям кръст, декориран с изображения на животни и кръстчета. Хазарският каган Алп Илутвер принуждава жреците да му предадат амулетите си, за които се вярва, че излъчват свърхестествена сила. Познати и на древните българи, тези аксесоари на суеверието са отречени в 79-тия отговор на папа Николай I като “изобретение на бесовски хитрости[34]”. На намерените при разкопки хазарски амулети са представени слънце, птици, мишки, маски, змейове, онгони. Като амулети се използват и зъби на глигани, кучета и вълци[35]. Съдбата на хазарските жреци е трагична, защото Исраел заповядва те да бъдат изгорени на клада вероятно поради съпротивата им на новата религия. Този акт е замислен и изпълнен като екзекуция, но може би служителите на Тенгри го приветстват като върховно “пречистване” с обожествяваната от тях стихия на огъня.

Всяко шаманско “действо” се развива около свещения огън. Култовото отношение към огъня у хазарите се доказва и от археологически разкопки в Дагестан. Пепелта от огнищата не е изхвърляна, а събирана в специални ями в чертите на селищата, тоест вътре в сакралното пространство, осветено от човешкото присъствие. При редица могилни погребения труповете са положени върху основа от въглени[36]. Пространното житие на св. Кирил Философ (глава VІІІ-ма) цитира признание на хазарски пратеници, че се молят на Тенгри, обърнати на изток. Следователно те почитат слънцето като негов символ[37].

Прочетете още „Тенгризмът на хазарите и неговите прабългарски паралели*“ →

Тотю Коев

По въпроса за вярата като водещ фактор в сферата на религиоз­ния живот е писано много още от древността, та до наши дни. И сигурно тази тема ще продължи да се дискутира винаги като неизменно актуална. Този факт сам по себе си показва, че да се говори за вярата е повече от необходи­мо, особено у нас, след половинвековния атеистичен режим, който преживяхме. Бе­ше време, когато атеизмът в бившите со­циалистически страни се възприемаше ка­то своего рода религия, която се натрапва­ше на гражданите като нов, социалистичес­ки мироглед. Не бяха малцина тези, които приемаха този мироглед, а мнозина пък се нагаждаха към него от лични интереси.

Оттук идва трудността и същевремен­но актуалността да се дебатира тази тема днес. Има все още хора у нас, които мис­лят социалистически (в стария смисъл на тази дума). За тях не съществува друг пра­вилен мироглед освен атеистичния. А ис­торията свидетелства убедително, че е има­ло и има и други мирогледи, които в зна­чителна степен превъзхождат натрапвания атеистичен. В конкретния случай се има предвид преди всичко християнският ми­роглед като водещ в течение на столетия и дори вече две хилядолетия в световен ма­щаб.

Както в миналото, така и днес да се говори и пише за вярата като основа на ре­лигиозния живот, значи да се разкрие, от една страна, нейната същност, а от друга – да се посочи и обрисува нейният обект. Тук ограниченото място не позволява да се вникне дълбоко в целостта на проблема.

В духа на направените дотук разсъж­дения следва да се припомнят някои прин­ципни положения по отношение на вяра­та, които имат непреходна стойност.

Не бива да се забравя, че вярата като твърда убеденост в съществуването на бо­гове или Бог (в единствено число) не се вла­га, а се предполага в сърцето на човека. Тя не се внася отвън, а е неделима битийна същност на „аз-а“ на личността. В този сми­съл за вярата може да се говори, че тя е постоянен спътник в живота на човека, бил той политеист или монотеист. Тук няма да се спирам на вярата на политеистите и на обекта (обектите) на тяхната вяра, а в ре­зюмирана форма ще посоча същността и обекта на християнската вяра предимно чрез старо- и новозаветната призма.

Погледната в библейска светлина, ис­тината на вярата в Стария Завет е изразе­на с думите на Псалмопевеца: „Повярвах и затова говорих“ (Псалом 115:1), или в Новия За­вет с думите на Богочовека Иисус Христос: „От препълнено сърце говорят устата“ (Матей 12:34). Но тук не става дума за вяра­та въобще, а за вярата във въплътилия се Син Божи като основа на личното спасе­ние. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание, църков­ната пълнота (плирома). Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата от 381 година, започва не със „знаем“, а с „вяр­ваме“. Не бива да се забравя, че има същ­ностна разлика между религиозната вяра – вярвам в кого, и обикновената вяра – вярвам на кого. Първото е израз на твърда убе­деност в съществуването на обекта на вя­рата, а второто – израз на доверие към ня­кого. По отношение на първото са прило­жими и двете (вяра и доверие), но по отно­шение на второто – само едното (доверие). Когато кажем „вярваме“, съвсем естестве­но е да посочим обекта на нашата вяра. Ка­жем ли „аз вярвам“, това значи, че сме от­ворили сърцето си, открили сме го за обек­та на нашата вяра, а този обект е Сам Бог, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума, чрез преживява­нето, а не чрез теоретизирането. Св. апос­тол Павел е изразил тази истина с думите: „С вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7), тоест чрез вярата живеем духовно, а не чрез словесните умозаключения. Разсъждения­та на студения разум, безспорно, ценни са­ми по себе си, не топлят душата, не ѝ дават духовна храна, от каквато тя има нужда.

Християнската вяра е съкровено явле­ние в човешката душа, която по своята същност е християнка, което ще рече, че тази вяра удовлетворява всеки човек, не­зависимо от неговото етническо, социал­но или политическо положение. Поради то­ва, за разлика от всички други религиозни общности, които в миналото са съществу­вали, а някои от тях и сега съществуват, християнството прониква и се осъществя­ва по всички краища на света. Някои ще кажат, да, но и други религиозни общнос­ти, особено далекоизточни, проникват в за­падния свят, а в последно време и в източ­ните страни. Това е вярно, но те нямат и не могат да имат широко влияние сред мно­зинството, защото със своята същност не му импонират, докато християнството, както вече отбелязах, удовлетворява всяка ду­ховна потребност. В този смисъл човеш­ката душа е по природа християнка, както още Тертулиан (около160-около 223) е изразил та­зи мисъл.

Християнската вяра не може напълно да се анализира и обясни именно защото е от духовната сфера, която като духовна не подлежи на рационално обяснение, която се възприема по пътя на личното прежи­вяване. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство, защото съдържа в себе си чувст­вата на любов, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото, вярвайки, християнинът се отказва доброволно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. Това ще рече, че християн­ската вяра обхваща изцяло нейния носител: обхваща и ума, и волята, и чувството му.

За религиозното съзнание „вярата е жи­ва представа на онова, за което се надява­ме, и разкриване на онова, което не се виж­да“ (Евреи 11:1). Тя е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди на Бога, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той същест­вува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6). Ако няма такава вяра като бе­зусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо въздаване от Него.

Още нещо: вярата обхваща не това, ко­ето още не е опознато, а това, което е не­познаваемо. Развитието на науката не стес­нява областта на вярата. То не я застраша­ва[1], както и вярата не навлиза в сферата на знанието. Всяко от двете (вярата и знание­то) има своя „територия“. В съзнанието на човека двете се възпълват взаимно: знани­ето обогатява познавателната способност и потребност на човека, вярата пък удов­летворява духовната му същност.

Искам още веднъж да подчертая, че тук, като говоря за вярата, имам предвид християнската вяра такава, каквато е за­гатната в Стария Завет и е разкрита в све­щените новозаветни книги. Вече цитирах мислите на св. апостол Павел, които в син­тезирана форма отразяват или изразяват новозаветната вяра, която в една или дру­га форма и степен има в основата си старозаветните писания.

Всъщност в Стария Завет няма богословска разработка на въпроса за вярата. И това е естествено. Там нещата се приемат повече в практическа насока, отколкото в богословско-теоретическа. Говори се пре­димно за характера на религиозните пре­живявания и за резултата от тях. Няколко примера: Авраам повярвал в Господа и Той му вменил това в праведност (Битие 15:6). По-пълна и задълбочена разработка на съ­държанието на вярата има при евреите от епохата на разсеянието. Това е самопонятно: при разсеянието на евреите, като вли­зали в досег с езичници, трябвало да пре­работят много пунктове от своята религия и да я направят по-достъпна и по-разбираема за езичниците. По-конкретно, Филон Александрийски в своите съчинения чес­то се връща на тълкуванието на Битие 15:6: „Авраам повярва в Господа, и това му се вмени за оправдание[2]“.

В Новия Завет. Какво ни говори Сам Иисус Христос за вярата? – В казаните от Него думи понятието вяра не се среща чес­то. Той приема вярата като необходима въз­можност за оказване на помощ по чудесен начин (срв. Марк 5:36; Матей 21:20-22, 17:20; Лука 17:6). Вярата на апостолите, разколе­бана след смъртта на техния Учител, става за тях велика сила след слизането на Светия Дух върху им на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2-ра глава)[3].

Прочетете още „Вярата – основен фактор в религиозния живот*“ →

Полина Спирова

Христос като път

Наред с проблемите, свързани с фор­мата на религиозно обучение у нас (учи­лищна или енорийска), с начина на орга­низиране на това обучение и осигуряване­то с дидактични материали, стои и един из­ключително важен въпрос – за метода и на­чина на преподаване. Все повече учители изразяват неудовлетворение от собствена­та си педагогическа подготовка, от липса­та на добри примери, които да прилагат в работата си.

Като учители по вероучение и богос­лови ние, естествено, черпим вдъхновение и учебен материал за нашата работа от Све­щеното Писание. Една от нашите задачи е да приближим учениците си не само до уче­нието на Господ Иисус Христос, но преди всичко до Неговата божествена Личност. В същото време ние сякаш забравяме, че Той е божествен Учител не само заради съ­държанието на Своето учение, но и заради начина, по който го предава на другите – Неговите ученици, слушатели, събеседни­ци. Митрополит Амфилохий ни напомня, че „от самата Истина и от степента, в коя­то е станала част от самите нас, зависи и методът, начинът, по който ще предадем на другия истината и ще му открием пъти­щата за съвършен живот. Само онзи, кой­то преживява Христос като „близък и жив път“ и който се изпълва със силата на Духа Свети, е в състояние да води другите по пъ­тищата на правдата Божия и спасението[1]“

За нас като вероучители е важно да помним, че Христос е път, истина и живот, при изследването не само на Неговото учение, но и на методите Му на преподаване. Ние можем да подобрим своята работа, като не само учим това, което Христос ни е заве­щал, но и като използваме, доколкото сили­те ни позволяват, Неговия подход в учител­ската си работа. Защото Христос е учил „ка­то такъв, който има власт“ (Матей 7:29), а ние само според степента на собствената си въведеност[2] в Христовата тайна.

Как Христос учи

За да се опитаме да разкрием основни­те стъпки в подхода на Христос към слушателя/ученика, можем да използваме ка­то пример беседата на Иисус Христос със самарянката – Иоан 4:4-28.

Този евангелски текст е подходящ за нашите нужди, тъй като разкрива една ця­лостна, завършена беседа: св. евангелист Иоан ни предава цялата среща на Спасите­ля със самарянката, от пристигането на же­ната при Якововия кладенец до връщането ѝ в град Сихар.

Беседата условно може да се раздели на три части. Първата част – Иоан 4:7-13, е въведителната. В нея Иисус Христос прив­лича вниманието на самарянката, мотиви­ра я да изслуша това, което ще ѝ каже. На педагогически език бихме могли да я наре­чем мотивационна част. Спасителят се об­ръща с въпрос към жената самарянка – не­що недопустимо от страна на иудеин – да говори със самарянин, при това жена. Са­марянката е учудена и вниманието ѝ е при­ковано върху този необикновен Човек.

Иисус Христос продължава разговора с жената, като насочва вниманието ѝ към нейното непосредствено битие – носенето на вода в горещия ден. Той започва разго­вора Си с нея от познати за самарянката проблеми. За да бъде пределно ясен за Сво­ите слушатели, Спасителят използва за илюстриране на Своето учение примери от ежедневието на хората, от непосредствена­та действителност – събития и обекти, ко­ито са им близки и познати, и така да въз­приемат и думите Му като истински и на­сочени към тях. За Спасителя е особено важно „как думите Му за Царството ще бъ­дат чути, как ще бъдат посяти в душата на всеки отделен човек[3]“.

Спасителят чете „като отворена книга в душата на човека[4]“ и според болката, проблема, психичното му състояние нами­ра път към сърцето му.

Христос вижда в душата на жената-самарянка, че има важни, духовни въпроси, които я вълнуват и Той би могъл да ѝ по­могне да намери отговорите. Но Спасите­лят не дава готово знание, а въвежда събеседника в диалог и чрез него му помага да открие истината[5]. Така и тук Иисус Хрис­тос повежда разговор със самарянката, чрез който да ѝ помогне сама да открие за себе си отговорите на вълнуващите я въпроси. Затова Божественият Учител поставя пред нея задача: Кой е Този необикновен чо­век? („Да би знаяла дара Божи, и кой е Оня, Който ти казва: дай Ми да пия, ти сама би изпросила от Него, и Той би ти дал вода жива“ – стих 10).

Така Спасителят навлиза във втората част на беседата Си със самарянката – Ио­ан 4:13-26. Това е частта, в която ѝ дава необходимите знания за отговори на нейни въпроси, чрез които тя да се ориентира и да намери разрешението на поставената ѝ задача.

Прочетете още „Иисус Христос като път, истина и живот, за учителя по вероучение*“ →