Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към втора част (Молитвата – път към познание)

Понятието трагедия срещнах за първи път в юношеските си години и то не в жизнения си опит, а в книгите. Представата ми тогава бе следната: пред ума на човека се разкрива нещо, което го завладява докрай. В древни времена предмета на стремленията са наричали „идеал”. За да постигне това, което е схванал интуитивно, човек се решава на всякакви усилия, на всякакви страдания, дори с риск на живота. Но когато достигне предмета на своите търсения, той се изправя пред жестока лъжа: реалността не съответства на онова, което се е явило на ума. Естествено това поражда разочарование у оскърбения дух, което води до тежка, а не рядко и грозна смърт.

Пред силните хора се появяват различни идеали. Често пъти това е стремежът към върховна власт. Така е било например с Борис Годунов. В борбата за осъществяване на съкровеното си желание той, подобно на мнозина свои предшественици през вековете, не избегнал кървавото престъпление. След като постигнал целта си обаче, разбира, че не е получил очакваното: „Достиг я высшей власти… но счастья нет моей душе[1]”.

Другите търсения – в сферата на духа, изкуството или науката – са по-благородни. На гения се откриват интелектуални прозрения, които са неосъществими, тъй като надхвърлят границата на постижимото в този свят. След като се убеди, че не е в състояние да реализира в съвършенство първоначалното си прозрение, превърнало се в единствен смисъл на неговия живот, той преживява дълбок срив в духа и загива. Много често такава фатална развръзка виждаме у поетите.

Не без трепет наблюдавах и продължавам да наблюдавам, съдбините на света. Човешкият живот, на което и равнище да го разгледаме, е трагичен по своите прояви. Дори любовта е изпълнена с остри противоречия, а нерядко и с фатални кризи. Така всяко земно явление още от самото си зараждане носи печата на тлението.

Прочетете още „Молитвата преодолява трагизма (трета част) *“ →

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към първа част (Молитвата като безкрайно творчество)

„Боже, Ти знаеш моето безумие, и греховете ми не са скрити от Тебе[1].” Сега аз живея в унизено състояние, а Ти, Христе, ме призоваваш да повярвам и приема Откровението, че Отец ни обича така, както обича Тебе, Своя Единороден Син: „Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте… И не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… и си ги възлюбил, както Мене възлюби[2]”.

Вярата в Христос ражда в нас безкрайно велико дръзновение. Неслучайно блаженият Павел казва, че „онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците”. За плътския разсъдък изглежда като пълно безумие онова, което за вярващите е премъдрост и сила, живот и светлина[3].

Но ако за всеки човек дерзанието да бъде християнин е акт, който надхвърля човешката мяра, то какво да кажа за себе си? От детските години живея със съзнанието за собственото си нищожество; пред хората също съм плах. И въпреки това: в малка степен Светлината ме посети и аз повярвах в Христа Бога. След това, заради вярата в Христос, дойде още по-изобилно изливане на Светлината; и от новото познание вярата се задълбочи.

Аз наистина съм „нищо”, но нетварната Светлина ми се явяваше тъкмо заради вярата в Христос. Умът ми преодоля стената на разсъдъка, недоумяващ, безсилен да разбере, че Личността-Ипостас има всеобемащо познание, затова и нищо във всемирното битие не остава скрито за Него: „Ни едно врабче няма да падне на земята без волята на нашия Отец; а на нас и космите на главата са всички преброени… няма нищо скрито, което да се не открие, и тайно, което да се не узнае[4]”. „И няма твар, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме[5].”

Отношенията ми с Бога са изцяло личностни по своя характер. Извън личностните отношения няма понятие за греха; извън тях няма любов между човека и Бога, няма и не може да има битийно познаване на Бога, извън тях всичко е погълнато от смърт, всичко потъва в съвсем истинско не-битие.

Онова, за което възнамерявам да пиша сега, се случи преди повече от половин век. Това бе напрегнат период: твърде много, всъщност всичко, ми бе неясно. Животът е толкова кратък! А Бог е така безкрайно велик и далечен! Кой ще ме научи да вървя към Него по правия път, без да губя време, лутайки се по чужди пътища? Разбира се, търсех такъв човек, или хора, които можеха да ми помогнат, да ми бъдат наставници. Но върху мен слезе някаква сила, неведома преди – молитвата, която ден и нощ не пресекваше – и тя естествено се превърна в моя опора във всеки един миг. Случваше се чрез молитвата да бъда вразумяван, както вярвам, от Самия Бог. Ще приведа няколко примера, запечатали се в мен, които станаха основополагащи камъни на моя живот.

Тъй като не можех да проумея Божията правда в съдбините на човечеството, както и на всеки човек поотделно, аз се измъчвах, завладян от мрак. Бях като малко дете, напълно безпомощно. Изпитвайки потребност да разбера поне нещо, ставах нетърпелив от душевната болка и очаквах помощ от Бога. И Господ снизхождаше до моето невежество и не се оскърбяваше от дързостта ми, а ми състрадаваше като майка и бързаше да ми даде отговор. И то неведнъж, а много пъти. По подобен начин Той се е отнасял с многострадалния Иов, който бурно изразявал негодуванието си.

Ето един от тези случаи с мене. Това стана във Франция през двадесетте години, преди да замина за Атон (1925 година). Дълго се молих с плач на Бога: „Намери начин да спасиш света, всички нас, извратените и жестоките”… Особено гореща бе молитвата ми за „малките” – за бедните и угнетените. Към края на нощта, вече на предела на силите си, за известно време изгубих молитвата, поради следната мисъл: „Ако аз състрадавам така на човечеството, с цялата сила на сърцето си, то как да разбера Бога, Който гледа безучастно тежките страдания на милионите, създадени от Него Самия хора? Защо допуска Той безбройните насилия на едни хора над други?”. И тогава се обърнах към Него с безумния въпрос: „Къде си Ти?”… В отговор чух в сърцето си: „Нима ти си се разпънал за тях?… Тези кратки думи, изречени в сърцето ми от Духа, ме разтърсиха: Онзи, Който е претърпял разпятие, ми отвърна като Бог.

Краткият отговор на Бога обикновено съдържа същността на нещата. Божието слово донася в душата ново, особено усещане за битието; сърцето чувства прилив на светоносен живот; умът изведнъж постига скритите преди това смисли. Близостта на Бога ни вдъхновява; докосването на творческата Му енергия – ни обновява. Познанието, получено по този начин, качествено се различава от философското умопостигане: в него освен проникване в духовните реалности, на цялото същество на човека се дава и нова форма на живот, подобна вероятно на тази на първоздания. Това битийно познаване на Бога се слива с потока на молитвената любов към Него.

Отговорът на Бога е с малко думи, но в него се съдържа необяснимо дълбоко и обширно откровение. Ето, търся образ, достъпен за разсъдъчното ни схващане, с който по някакъв начин да дам израз на положението на нещата, да опиша самото събитие… В състоянието на нашето падение ние сме отделени от Бога с невидима за невъоръженото око завеса; невидима, но в същото време непроницаема за нас. По непредвидим начин по Божие действие в тази завеса се образува малък процеп. Когато долепим око до този „процеп”, ще видим не само онова, за което сме отправяли прошение в молитвата си, но и простиращите се в същата перспектива обширни хоризонти. Ако окото ни е чисто[6] и не откъсваме поглед от даденото ни съзерцание, то, окото ни, ще възприеме, някакси ще усети безкрайността на светоносното царство. Тогава не само даденият въпрос ще получи нужното решение, но също и редица други въпроси, свързани с него. В Божията вечност се преплитат като в кълбо както всички „успоредни линии”, така и всички разделящи се лъчи[7].

Какво си мислех по онова време след като получих Божия отговор? Ето какво: ако Бог е такъв, какъвто ни Го е явил разпнатият Христос, то всички ние и само ние сме виновни за цялото зло, което изпълва историята на човечеството. Бог ни е явил Себе Си в нашата плът такъв, какъвто е. Но ние не само сме Го отхвърлили, а сме Го убили с позорна смърт. С духа си прозрях, че не липсата на състрадание към нас у Бога е причина за човешките мъки, а единствено злоупотребата на човека с дара на свободата.

В спора ми с Бога победи Той. Отначало ме обзе горчив срам заради безумно гордата мисъл, че съм по-състрадателен от Него. Срамът породи покайно себеосъждане. А след това над всичко възтържествува радостта. Господ не само не ме осъди за дързостта ми, а дори изля върху главата ми изобилно благословение. По-късно разбрах, че и самата молитва на състрадание е била Негово действие в мен.

Ще продължа нататък. Да опиша дадения ми духовен опит не е лесна задача. Живеех в разкъсаността на човек, изправен на границата между два свята: този, видимия, и другия – невидимия, умопостигаемия, небесния. С израза – „на границата между два свята” – искам да посоча, че онова, което ставаше с мене, ме превъзхождаше. Негов източник бях не аз, а Живият Бог, в Чиито свети ръце бях попаднал[8]. Духът ми страдаше, но бе изпълнен с удивление пред Бога.

Опитът ми показа колко инертна е нашата природа в греха. Дори такива молитви като тази, за която пиша, не изцеляват изведнъж падналото човешко естество. От постоянно нарастващия натиск на външните все по-застрашителни събития на нашия век аз отново и отново се връщах към борбата с Бога. Сега осъзнавам, че макар на повърхността животът ми да е протичал без видими за хората престъпления, в дълбините си – духовно – аз бях, и все още съм, мрак.

Крайната цел на молитвата остава неизменна през вековете, но без да губи единството на първоначалния стремеж, в хода на живота ни тя непрестанно променя своето съдържание. Понякога обгръща целия свят в неговата съвкупност, а друг път се съсредоточава върху нуждите на дадения момент. Различни състояния могат да дадат порив за молитва: личното ни покаяние; състраданието към ближните, прошението те да бъдат помилвани; търсенето на просветление в недоуменията; изразяването на благодарност към Бога за Неговия благ промисъл или възторг от Бога Спасител; както и много други неща.Как да опишем жаждата за Бога, а също и Светлината, която изхожда от Него, и силата Му, действаща в нас? Съзнавам пълната си неспособност, виждам, че не избягвам повторенията сякаш на едно и също. Изпадам в отегчителни подробности или пък съм прекалено кратък.Неведнъж молитвата ми (ако мога да нарека така онова, което ставаше с мене в действителност) стигаше до недопустима дързост. Гледайки как в света продължава да цари кошмар от насилията на господарите и князете на земята над техните събратя[9], с горчивина в сърцето казвах: „Ако Ти си създал всичко съществуващо, ако без Тебе нищо не е започнало да съществува[10], то всички тези гнусни престъпници, способни да пролеят кръвта на милиони хора по цялата вселена, заради броени дни извратено удоволствие да властват над бедните и страдащите, не са виновни за съд, не те са отговорните… Ти, като Творец на всичко съществуващо, си единственият виновник за безкрайната мъка на земята…” Тежко беше това изкушение: бях на границата на отчаянието и дори на безумието; ужасяващо отчаяние – не се виждаше никакъв изход. И Господ отново ме посети. Неговият мир докосна сърцето ми и мисълта ми потече в друго русло: ״Отец е изпратил Своя Син, за да спаси света, а те са Го убили. Но ето, че Той е възкръснал като Победител на смъртта и вече като Цар на вечността, ще съди вселената по правда, ״ще отсъди народите справедливо[11].

Какво се оказва тогава? Въпросът за доброто и злото не се решава в границите на земята. Хората, тръгнали на заколение като овци, които не се противят на злото[12], се уподобяват на Сина на Отца[13] и заедно с Него ще възкръснат в неувяхваща слава[14].

Горко ми: втори път се борих с Бога в същото отношение. Целият ми по-нататъшен живот обаче се нуждаеше от категорично решение на въпроса, станал по-късно основен за цялото християнство: как да реагираме на гоненията от страна на княза (князете) на този свят? Господ ни е дал благодатта да мислим така, както мисли Самият Той. В Гетсиманската градина апостол Петър се държал „по човешки[15]”. Но Христос му казал: „Тури ножа си в ножницата; да не изпия ли чашата, която МИ Е ДАЛ ОТЕЦ?”[16].

Такъв беше пътят ми на непосредствено наставляване свише чрез молитвата. Така ми се разкриваше смисълът на Посланието до ефесяните за дълбочината, ширината и висотата на Божия Промисъл за нас[17]. По своята същност земният ни живот е кратък миг, даден ни от Благия Отец, за да проникнем в надвишаващата разума кенотична любов на Христос. Извън този път никой не може да се изпълни с „ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ[18]”. Тук ние висим на кръст, макар и невидим; но само по този начин можем да проумеем величието на човека и неизследимата бездна на Божието Битие. Невъзможно е да изразим с нашия език богатството на кръстния път, дадено ни свише от Отца.

Бог е неделим в Себе Си. Когато идва, Той идва ЦЕЛИЯТ и така, „както си е” в Своето предвечно Битие. Ние не сме в състояние да Го вместим. Той ни се открива в онази „точка”, в която чукаме: „хлопайте, и ще ви се отвори[19]”. Изрекъл е една кратка фраза, а цял живот не е достатъчен, за да изчерпим съдържанието ѝ. С благоговение усещаме Неговото Отцовство: виждаме, че Той жадува да ни предаде безначалния Си Живот, за да ни има като напълно подобни на Своя Син, Който е „равнообразен печат на Отца[20]”. Замисълът Му за нас, е непостижим. От „нищо” Той твори равни на Себе Си богове. И цялото ни същество Му се покланя с умиление; не със страх пред суровия Владика, а със смирена любов към Отца.

Господ ме запази от всички връзки, които би било трудно да скъсам. И така, когато се появи нуждата да бъда свободен от всяка отговорност за нечий друг живот, имах тази свобода. Благодарих на Бога за Неговия промисъл за мен. Бях спокоен при мисълта, че ако умра, никой няма да пострада от това. Щастието ми бе огромно: можех без страх да предприема всякакъв риск, дори до смърт. Умът ми с цялото си внимание се потопи вътре и неизменно пребиваваше там години наред. Молитвата ми се променяше по своята форма и сила: тя не винаги ме привличаше с еднаква мощ, но на моменти ѝ се отдавах ненаситно. И ако тогава (това беше все още във Франция, преди заминаването ми на Атон) бях поискал да я спра, нямаше да мога. В онези благословени дни бях едновременно и най-нещастният човек на земята, и блажен до преизобилие.

Понякога невидим огън докосваше върха на главата ми и бързо проникваше в тялото ми чак до нозете, и гореща молитва със силен плач за света ме завладяваше.

През повечето време се молех, паднал на колене и притиснал чело към земята. Когато тялото ми изнемогваше, заспивах, но в ясното ми съзнание молитвата не преставаше и не усещах, че спя. Едва след като се събудех, разбирах, че тялото ми е било заспало, тъй като не винаги се намираше в положението, в което се бях молил.

Два пъти ми се случи, вървейки по улиците на Париж, поради молитвата да губя усещане за материалния свят наоколо. Стигах обаче благополучно до мястото, за което бях тръгнал. Съжалявам донякъде, че нямах със себе си свидетел, който да опише поведе нието ми в онези моменти.

Веднъж в Париж бях на вечеря у един много известен поет, който чете свои произведения. Имаше многобройна изискана публика. Всичко бе организирано изключително коректно от гледна точка на обществото. В полунощ се връщах към дома си и по пътя си мислех: как се съотнася тази проява на човешко творчество, една от най-благородните, с молитвата? Влязох в стаята си и започнах да се моля: ״Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний…” И ето, че тънък пламък невидимо и нежно започна да изгаря по повърхността на лицето и гърдите ми нещо леко като въздух, но несъвместимо с Божия Дух.

Вътрешно преживявах удивителен процес на борба между влечението към изкуството и молитвата. Молитвата победи страстта ми към живописта, но съвсем не лесно и бързо. А по-късно, докато учех в Богословския институт[21], тя не ми помагаше да съсредоточавам вниманието си върху преподавания материал. Трябваше да се боря с тази своеобразна пречка, която сама по себе си е безценна. Благоприятно обстоятелство по време на живота ми в института бе това, че имах самостоятелна стая над професорските апартаменти и там можех да се моля така, както бях свикнал. И все пак, въпреки целия ми интерес към църковните науки, духовната ми потребност – да пребивавам в молитва – страдаше; и аз заминах за Атон.

Там, на Света гора, животът ми влезе в своето русло. Почти всеки ден след Литургия ме изпълваше пасхална радост. И колкото и да е странно, непрестанната ми молитва изригваше като вулкан от дълбокото отчаяние, вселило се в сърцето ми. Тези две, сякаш диаметрално противоположни, състояния в мене се съединяваха. Пиша цялата истина. Самият аз не разбирах какво ставаше с мене. Външно животът ми бе не по-малко благополучен от този на повечето хора.

По-късно нещата ми се изясниха: Господ ми бе дал благодатта на покаянието[22]. Да, това беше благодат. Щом отслабнеше отчаянието, охладняваше и молитвата, и смъртта нахлуваше в сърцето ми. Чрез покаянието съществото ми се разшири така, че с духа си докосвах и ада, и Царството. В началото на Първата световна война (1914 година) от слушането за хилядите убити по фронтовете, в съзнанието ми цялото космическо битие се потопи в непрогледния мрак на абсурда. Аз не можех да приема нито смъртта, нито абсурда. И тогава в мене влезе следната мисъл-дух: всичко, което бях познал, всичко, което бях възлюбил и което ме оживяваше и вдъхновяваше – наистина всичко, дори Самият Бог – умира в мене и за мене, щом аз ще изчезна напълно… Това силно преживяване придоби следната форма: човешкият аз може да се превърне в център, който да вмести цялото мироздание.

Живеех в два свята: единия от тях възприемах със зрението, слуха и останалите телесни сетива; а в другия пребивавах само с духа си: там аз цял бях „слух”, очакване, напрягах „зрението” си, но това бе друг начин на виждане… Тези два толкова различни свята в молитвата не се разделяха. Денем тя протичаше в сетивния свят, а нощем ме отнасяше в „умната сфера” (не зная как да нарека онази безкрайност, която ме обгръщаше). Когато четях Евангелието, всички думи ми се струваха познати, но какво се крие зад тях в Самото Божие Битие – не проумявах. Едно обаче бе поразително ясно за мен: всичко е в Христос, Сина Божи; и само в Него. Затова и Нему се молех. Отправях зов и към Отца – да ми изпрати изхождащия от Него Дух на Истината, Който да ме наставлява на всяка истина[23]. Търсенето ми на съкровения Бог намираше отзвук в Стария Завет: оттам вземах много думи, за да изразя духовните си нужди. Близки ми бяха изблиците на негодувание на Иов; стенех като пророците, явили се преди Христос; черпех вдъхновение за молитва от псалмите; но истински се учех само от Новия Завет, през чиято призма възприемах всичко, независимо откъде идваше то. Жаждата ми да позная Бога бе неутолима: колкото и да се молех, колкото и дълбоко да въздишах, все едно, не се насищах. Такава беше моята „чаша” на Атон: в нея мъка и радост се сливаха в едно. Пред ума ми нямаше пътища – целият бях в недоумение; целият бях изпълнен с болка. Но именно в атмосферата на духовната болка се роди разбирането на величието на Човека. И не е ли тази свята болка един от каналите, по които Всевишният Бог общува непосредствено със Своето създание, давайки му постепенно познание не само за тварното космическо битие, а и за Самия Себе Си?

В мига, когато живият Господ се явил на старец Силуан, на него му било дадено да познае с цялото си същество „неописуемото Божие смирение”. Словото на стареца беше действено за много хора, дори за мен, бавно проумяващия. Благодарение на стареца за мене стана очевидно, че в основата на всички трагедии на човешкия род е падението в гордост. Тази страст е самата същност на ада – тя има наистина сатанински дълбочини. Сега, докато пиша, със силен срам си спомням как този богохулен и завистлив дух много преди да срещна стареца веднъж ми донесе следния помисъл: „Защо Христос е Единородният, а не аз?”. Един миг само, но злият огън изгори сърцето ми… Бог ме спаси. Нещо повече: така започна да ми се открива тайната на всички падения.

Бог ме спаси, и моята любов към Него се задълбочаваше. Но в мен завинаги остана съзнанието, че никой не се спасява със собствени сили. Никой не може да бъде сигурен, че помисълът, проникнал в него, няма да го завладее за вечността. А Господ в пустинята излязъл победител от всички изкушения на лукавия дух[24].

Бог ме спаси. Но аз бях ужасèн от факта, че могат да ми идват такива помисли. Мислех си: „За мене няма надежда за спасение… Невъзможно е Бог да ме приеме във вечността такъв, какъвто съм[25]. А и на мене ще ми бъде прекалено трудно да съм с Него, ако трябва непрестанно да се боря със страстите.”

Божият Промисъл за мен бе поразително грижовен: Господ допусна да срещна старец Силуан точно в нужния момент. Благодарение на стареца във вътрешния ми живот настъпи решителен прелом. Той ми обясни как „да държа ума си в ада и да не се отчайвам”. Безкрайна е благодарността ми към моя отец и старец. Осъзнах, че и мен в миналото Господ ме е водил към същото, но съм бил твърде неразумен, за да разбера Божието ръководство. Благодарение на Силуан и на мен бе дадено да започна да познавам пътищата на Господа, и аз с трепет благославях Името Му.

„Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми”… „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме люби”… „Който Ме не люби, не спазва словата Ми”… „Който отхвърля Мене и не приема думите Ми, има кой да го съди: словото, що казах, то ще го съди в последния ден[26]”.

На Атон, както и преди да приема монашество, молитвата ми неведнъж бе прекъсвана от богоборчески мисли. Веднъж в момент на мъчително стоене пред съда на Словото Божие, почувствах крайната си безпомощност да пребивавам в духа на заповедите, въпреки всичките ми старания, и изрекох следните безумни думи: „Ти нямаш право да ме съдиш. За да бъде справедливо да ме съдиш, трябва Ти Самият да си поставен в същите условия като мен… Ти си безкраен в могъществото на Своето безначално Битие, а аз в моята тварност съм като червей”.

Молитвата ми беше насочена към Бога „изобщо”. Но въпреки това тя получи отговор в сърцето ми: ״Отец не съди никого, но целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески[27]”. Много пъти бях чел тези думи, но не бях ги възприемал в този смисъл. Бях опозорен; обхвана ме срам: винаги съм живял в условия, много по-леки от онези, в които е преминал земният живот на Христос. Той наистина има право да съди целия свят. Няма човек, който да е страдал повече от Него. Външно мнозина са понесли, а и днес понасят ужасни изтезания в затворите, но по своята същност Неговият ад – „адът на любовта” – е по-болезнен от всичко друго.

„Отец… целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески.” В какво се състои този съд? В това, че Господ е показал: за човека е възможно да спази заповедта на Отца при всички обстоятелства, които може да го сполетят на този свят. Затова нямаме оп- равдание, когато се позоваваме на „човешката” си немощ. Ето защо и последвалите Христос по време на земния Му живот са получили правото заедно с Него да съдят света: „Не знаете ли, че светиите ще съдят света[28]?”. Апостол Петър попитал Господа: „Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас? А Иисус им рече: истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена[29]”.

Защо е така? Отговора на този въпрос намираме в Евангелието: 1) Родителите на човека, слепия по рождение, се страхували от юдеите, защото те решили, че оня, „който Го признае за Христос (тоест за Месия), ще го отлъчат от синагогата[30]”; 2) „Мнозина началници повярваха в Него; но… не изповядваха, за да не бъдат отлъчени от синагогата[31]”. „Ще ви изгонят от синагогите; настъпва дори време, когато всякой, който ви убие, ще мисли, че принася Богу служба[32].” По онова време да бъдеш подложен на изгнание от обществото било немалък риск. Апостолите обаче се решили на този подвиг; почти всички те били убити заради това, че проповядвали Евангелието; оттук произтича и „правото” им да съдят онези, които не са последвали Христос.

„Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте[33]”. Не без тъга си спомням годините на моята младост, когато смисълът на тези свети думи бе скрит за мен. Мисля си: векове наред повтаряме в най-различни съчетания многобройни, слезли от небесата слова, без те да породят нужния отклик във вкаменените сърца, в угасналата за небесния свят мисъл. А е имало немалко мигове, когато тези слова са били давани свише на хората като гръм, разтърсващ сърцата, като мълния, просветляваща човешкото съзнание. Тези слова са дошли на земята от съкровеното Царство като спасително откровение за неизказаната премъдрост на Небесния Отец, за Неговата любов към нас, за великата тайна на Битието.

Столетия наред свещени думи са били произнасяни без съответното внимание и навярно затова са изгубили изначалната си мощ – онази мощ, с която са били явèни за пръв път в съзнанието на апостолите и светците. Дали ще намерим други начини, за да изразим дълбокия смисъл на даденото ни познание за великия Бог? Любовта към Него търси да се прояви в такива форми, чиято жизнена енергия няма да намалее от всепогубващото време.

Пред очите ни се извършва неизказано великото чудо на сътворяването на света, на сътворяването на богове[34], което все още не е завършило[35]. „Завършекът“ е обещан за бъдещия век. Но и сега слизането на нетварната Светлина върху нас е духовен процес, който поражда възхищение в недрата на духа, възнася мисълта в обещаното Царство[36].

Придобиването на Царството на любовта на Отца е свързано с много страдания[37]. Сърцето се измъчва от дълбока „болка” при съзнанието за загубата, претърпяна от човека. Говоря за духовна, метафизична, болка и бих искал читателят да ме разбере правилно. В думите ни винаги има някаква преходност: с промяната на опита се променя и съдържанието на понятията, както и смисълът, който влагаме в едни и същи по звучене думи.

Болката в сърцето на християнския подвижник не е патологично явление: тя се появява „органично”, породена от състрадателна любов. Тази болка не се създава изкуствено: това би било изпадане в нездрав душевен долоризъм[38]. Тя не е следствие от психологически конфликти или резултат от неудовлетворени страсти – по своята природа тя е нещо друго. Нашето раждане в Бога за вечността е свързано с много усилия. Пророк Исаия прекрасно е изразил това: „И яко болящая приближается родити, и в болезни своей воскрича, тако быхом возлюбленному Твоему. Страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом и поболехом, и родихом дух спасения Твоего, его же сотворихом на земли[39]„. А апостол Павел пише на галатяните: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос[40]“. Много подобни примери могат да се приведат от Свещеното Писание и съчиненията на светите отци.

Болката изпълва духа, но тя се отразява на целия човек – и на сърцето, и на тялото. „Целият” човек страда, когато предстои пред вечния Бог, но тези страдания не ни убиват, а ни оживотворяват. Духовните мъки по своята същност са метафизични; те принадлежат на светоносната сфера на безсмъртието; чрез тях възхождаме отвъд границите на материята – в света на нетварната Светлина.

Не е достатъчно да се убедим с ума си в Божествеността на Христос, за да може веднага и да разберем всичко, както трябва. Необходимо е да положим максимални усилия да живеем според Неговото слово. И когато в процеса на този подвиг съзрем космическите измерения на нашето падение, трябва след това да преминем през продължителна покайна молитва. Само тогава ще ни се даде да преживеем онова, което виждаме у Христос – крайно себепонизяване[41]; едва след това ще бъдем удостоени със слизането на „силата свише[42]“ – в огнени езици[43] или в сиянието на таворската Светлина; тогава ще ни се разкрие истинският смисъл на евангелската „блага вест”.

Седемте години, прекарани в пустинята, бяха най-благоприятното ми време за молитва. Спомням си как веднъж започнах да казвам Господнята молитва „Отче наш” и душата ми замря в блажен ужас. Не можех да продължа нататък. Умът ми притихна; всичко в мене замлъкна. И сега ми е тъжно като пиша за това изгубено чудо. С такава сила то ми се случи само веднъж. Навярно защото телесният ни състав не може да понесе огненото докосване на Божията слава.

След като мина известно време, всъщност много време, нещо подобно преживях, призовавайки Името на Иисус Христос. В онзи миг бях принуден да спра да произнасям това Име: въздействието му бе прекалено силно; душата, останала без думи, без мисли, беше в трепет от близостта на Бога. Тогава започна да ми се открива тайната на свещенослужението.

На следващия ден служех света Литургия и Христос Бог беше в мене, и с мене, и извън мене, и в светите тайни на Неговите Тяло и Кръв. Божиите Имена и думите на литургийните молитви излизаха от устата ми като пламък. В това състояние пребивавах три дни, а после интензивността на преживяването намаля. Но Господ вряза спомена за него в ума и сърцето ми. И сега Го моля: да не ме отхвърли в старостта ми, нито в деня на моята смърт[44]„.

Апостол Павел ни е заповядал да „постъпваме достойно за званието[45]“ си. В какво се състои то? Отново ще приведем думите на апостола: „На мене, най-малкия от всички светии, се даде тая благодат – да благовестя… неизследимото богатство Христово и да открия на всички, в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа… у Когото, чрез вярата в Него, имаме дръзновение да се доближаваме към Бога с доверие… та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя… що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, ЗА ДА СЕ ИЗПЪЛНИТЕ ВЪВ ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ. А на Тогова, Който може, според действащата в нас сила, да извърши несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме… слава… от века до века[46]”.

И така, нашето звание и призвание е да станем синове на Бога и Отца чрез Единородния и Единосъщен, Предвечен и Безначален Негов Син, и носители на ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА Божия[47].

Ще продължа разказа си за някои други явления, които ни най-малко не очаквах да се случат с мене такъв, какъвто съм. Неведнъж ми бе дадено да съзерцавам Божията Светлина. Тя нежно ме обгръщаше и ме изпълваше с неземна любов. Понякога външният свят губеше материалност и ставаше невидим. Онова, което се извършваше с мене, принадлежеше на друго равнище на битието. А когато по неведом начин се възстановяваше обичайното световъзприятие, тънка печал проникваше в душата заради завръщането към живота в плътта.

Тогава ми идваше мисълта, че можеше и да не се върна; молитвата от временно можеше да премине във вечно състояние на душата. Виждането на Светлината неизменно е придружено от благодат, която ни възкресява; благословение е да напуснеш земята в такова състояние. От житието на преподобни Серафим Саровски знаем, че е починал по време на молитва: душата напуснала тялото му преди то да умре – той все още държал в ръката си горяща свещ. „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии[48]”. Не трябва ли и всички ние да напуснем този живот с такава смърт? „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, ИМА живот вечен, и на съд НЕ ДОХОЖДА, а е минал от смърт към живот[49].” „Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки[50].”

Молитвата е енергия от особен порядък: тя е сливане на две действия – нашето, тварното, и Божието, нетварното. Ето защо тя се извършва и в тялото, и извън него; а дори и извън този свят – извън пространството и времето. Когато сме в блажен ужас от съзерцанието на Божията святост и едновременно с това – в отчаяние от собственото си крайно недостойнство за такъв Бог, молитвата се превръща в могъщ порив на духа, който разкъсва тесния обръч на тежката материя. Сегашното ни тяло трябва да се „одухотвори[51]”, за да стане способно да следва духа в неговото пределно напрежение. Биологичното тяло – „плътта и кръвта” – не е в състояние да следва духа в цялостния му стремеж към вечния Бог[52]. „А нашето (духовно) живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко[53]”. „И така, ако сме възкръснали (духовно) заедно с Христа, (естествено) търсим това, което е горе (небесното), където Христос седи отдясно на Бога[54]”.

О, този дар на молитвата! В порива си към възлюбения Бог Отец тя е ненаситна; чрез нея навлизаме в друга форма на битие, което надхвърля този свят не пространствено, а качествено. Душата търси пътища там, където пътища няма, но не защото е възбудена от опиянено въображение или е водена от разсъдъчна философия. Свързана с невидимите, но неразрушими вериги на „греховния закон”, тя се движи от някаква вътрешна интуиция. Ние не можем със собствени усилия да строшим тези вериги, а само по действието на Вседържителя Бога, нашия Спасител. С какъв образ да опишем борбата на душата за нейното освобождаване? Възможно е сравнение с тялото, което при непоносими болки започва цялото да се движи, опитвайки се да избегне болката; така се „движи” и душата в молитвения си плач, за да преодолее болката, като се съедини с Бога.

Господ ни състрадава и често пъти бързо идва при нас. Но случва се и обратното: всички наши викове да остават нечути; душата сякаш виси в безкрая над бездна; тя е изпълнена със страх, защото Бог ѝ се струва абсолютно недостижим – Той е извън всичко съществуващо. Умът не намира думи, с които да достигне „далечния” Престол. Без думи, с беззвучен вик душата се моли в пустинята на този свят. Някъде в дълбините все пак се таи надежда… Мрачният облак на богооставеността преминава и отново изгрява слънце.

От моя опит мога да кажа, че има два вида отчаяние: едното е чисто негативно, то погубва човека духовно, а след това и телесно; другото – е благословено. За това отчаяние не преставам и да говоря. Чрез отчаяние от такъв порядък ми бе дадено възраждането в Светлината. Съвсем не е лесно да изповядвам пред хората излялото се върху мен благоволение на Всевишния. Никога не разбрах защо това се случи на такъв човек като мене! Светлината, невидима в началото, ми даде да видя моя вътрешен ад; а след това и целия тварен свят в неговото временно съществуване, в неговата обреченост на смърт. Дълго, много дълго носех в себе си този страшен образ. Абсурдността на всичко в този свят, изпълнен със страдания, които убиват всеки възникнал живот, ме смазваше. Но колкото и да е странно, в мен започна да блика изобилно нов живот: молитвата като непресъхващ поток заливаше сърцето, увличайки след себе си и ума; често силата ѝ непрестанно нарастваше; понякога дотолкова, че изтръгваше духа ми, отнасяйки го в друго, бездънно пространство, което не приличаше на това, което възприемаме обикновено. Бях сведен до нищо и в същото време получавах неописуемия опит на все по-дълбоко виждане за света, и дори докосване до вечността.

Мъчително е да съзнаваш собствената си нищета: от нейното бреме се съкрушават дори и костите… Но странно: щом това свято съкрушение намалееше, аз умирах духовно. Не можех да разбера същността на това явление. Едва по-късно блаженият Силуан ми обясни: „Така Господ ни възпитава, за да не изгубим смирението”. Тогава прозрях отчасти тайната на този път. Някога в миналото, когато бях живописец, ми се случваше да изпитам усещане за тържество, за победа: ето, „улових” онова, което искам, близо съм да изразя красотата, която ми се разкрива. Но този възторг бързо изчезваше и аз отново изпадах в терзания, като виждах неуспехите си. Същото, и дори в още по-голяма степен, е с Бога: Той не ни дава покой; Той утешава душата само за миг, докосвайки с огъня Си сърцето и отнасяйки ума в съзерцанието на Неговата слава; а после отново се скрива, за да не помислим, че сме достигнали пълнотата на богопознанието. Нашият дял на земята е да бъдем „бедни духом”. Веднага щом ни обгърне измамният покой на самодоволството, Духът на Живота, Който изхожда от Отца, ни оставя.

От опита на тези променящи се състояния ми се изясни структурата на заповедите в блаженствата, и по-точно следното: в основата на духовното израстване е мъчителното усещане за собствената ни „нищета”. Това съзнание е източник на молитвена енергия, то е и онази здрава основа, върху която се гради цялото здание на спасението ни чак до върха, а отвъд него е „голямата награда на небесата[55]”.

Отново и отново ще повторя: коренът на всяко зло е гордостта – в нея са смъртта и мракът. А на святото безстрастие е присъщо смирение, което води човека до усещането, че е „по-долу от всяка твар” и чрез това усещане по необясним начин го издига по-горе от цялото творение.

В своя живот по Бога християнският подвижник не бива да бъде нито като поетите и писателите, нито като психолозите, философите или учените. В обръщането си към Бога той се стреми напред и не се обръща към самия себе си. Това, което преживява действено в молитвата, оставя в съществото му неизгладима следа, но аскетът ще я види едва след като измине много време, когато насочи вниманието на ума си към миналото. Привличането към Бога в началото на подвига е толкова силно, че духът на човека в своето напрегнато движение към Всевишния гледа само и единствено към Него. Душата на каещия се, който вижда, че е неизказано далече от търсената Истина, цяла се превръща в болезнено пулсираща рана; и тя умолява Господа, Когото вече е възлюбила с първата степен на любовта, за милост и снизхождение към нея. Усещането за греха, разрушил богоподобното ни същество, поражда неописуемо съжаление заради онова състояние, в което толкова дълго сме пребивавали; състояние, което ни е направило напълно недостойни за най-Светия от светите: нима е възможно такъв Господ да ме приеме мене, разтления докрай? Душата сякаш стои на Страшния съд. И колкото по-съкрушителен е страхът от присъдата, толкова по-напрегната е покайната молитва. В часовете, когато прекъсва телесното си предстоене пред Бога, поради ежедневните дела, човекът не променя основната настроеност на духа си: той с цялата си сила пребивава все в същото движение към Бога.

През петата година от монашеския ми живот се случи следното: игуменът на манастира „Св. Пантелеймон”, архимандрит Мисаил, ме повика при себе си и ми даде послушание да изучавам гръцки език, тъй като обителта се нуждаеше от хора, владеещи местния език, необходим в отношенията с външния свят – църковния и официалния. Както е установено, направих поклон, за да получа благословия за труда, който ми предстоеше, и когато вече бях почти при вратата на кабинета му, той ме спря и каза: ״Отец Софроний, Бог не съди два пъти. Ако вие изпълнявате възложеното от послушание към мене, то аз ще бъда отговорен пред Бога, а вие останете в мир”. Докато говореше, той бе склонил глава към гърдите си, както обикновено става при молитва; в гласа му се чувстваше сериозността, която придаваше на думите си. От кабинета му отидох в библиотеката, за да взема книгите, нужни за изучаването на гръцки език, а после се завърнах в килията си; когато отворих граматиката на атическия диалект, естествено съсредоточих вниманието си върху това, което четях. И какво стана? Физически усетих как умът ми излиза от сърцето, издига се до предната част на главата и след това се насочва към книгата. В онзи миг разбрах, че умът ми неизменно, ден и нощ, е пребивавал в сърцето в продължение на седемте години покайна молитва. По думата на игумена вътрешно останах спокоен. По-късно се разболях тежко от малария, но насилвах немощното си тяло, за да се занимавам с езика колкото може повече часове на ден. Спомням си как веднъж бях изтощен докрай и докато пишех упражненията ми дойде следната мисъл: ако сега чуя призив да се явя на Съд, какво ще стане с мене? В дълбините на сърцето ми имаше покой: „Ще стана и в мир ще отида на Божия Съд”. Отбелязвам този факт, защото той изобщо не приличаше на обичайното ми състояние – да стоя пред съда в огромен страх. По молитвите на игумена ми бе даден мир. Новото ми занятие не ми позволяваше да се отдавам на предишната молитва, но благодатта под формата на чуден, неведом преди мир не ме напусна през няколкото месеца, докато изучавах езика. Така Бог не ме изостави, но и моето сърце също не се отделяше от Него.Месеците на обучение завършиха и Господ благоволи да ми даде отново отчаяната молитва на покаянието. За да се възродим в Бога, трябва да изпитваме ужас от самите себе си, такива, каквито сме. Да се отвращаваме от живеещата в нас гнусна, богопротивна страст на гордостта, която позорно ни е изгонила от Царството на Отца на светлините. Спасението от гордостта е в Христовата заповед да обичаме Бога до себененавист[56]. Този въпрос е изключително важен и зная, че колкото и да пиша, няма да изчерпя тази страна от духовния живот на християнина.

Нарекох завладялото ме отчаяние велик дар свише. Но това осъзнах не преди да са изминали тридесет години на духовна борба; а може би и повече. Не търсех помощ от хората; бях като сух лист, грабнат от вятъра; той ме носеше в различни посоки и не ми даваше да проумея смисъла на ставащото с мене, не разбирах нищо; не можех и никого да попитам, защото не бях в състояние да формулирам въпрос. Космическото битие бурно се разгръщаше пред ума ми – с бързина, която не ми позволяваше да спра разсъдъка си върху каквото и да било. Това приличаше на безумие, но безумие от особен порядък, което не е от компетентността на психиатрите. Започна процесът на отделянето ми от света. Нещо се издигна между мен и хората, изгубих интерес към общуването с тях, една след друга изчезваха допирните ни точки. Светът на изкуството – на живописта, музиката, поезията, литературата, театъра и прочее – всичко, което по-рано бе основно съдържание и смисъл на съществуването ми, избледня и ми се струваше несериозно, често като детска забава. Това не бе леко за мене: понякога през първия период мъчително се разкъсвах между два центъра на привличане – страстта на художника и молитвата. Това продължи докато молитвата не победи всички други мои дейности в този свят. Има само една задача: да намерим истинския Бог, тоест Твореца на цялото битие, и вечно да живеем в единение с Него.

Не е ли безумно това дерзание за такъв нищожен човек, като мене? С Бога никак не е просто и лесно: Той е прекалено велик за нас. Той е „изгарящ Огън”, Той е непристъпна Светлина. И този Свой Огън Той е хвърлил на земята, и изгаря сърцата ни. От друга страна обаче, и аз съм дело на Неговите ръце. Той се е облякъл в нашата плът, за да можем през тази „призма” да Го виждаме. Това поражда и надежда, която надхвърля всяка безнадеждност. „Дерзайте” – е казал Той[57]. Мисля, че появата на този Огън в душите ни е влизане на диханието на Божията вечност в нас. Освен това: „У Бога няма да остане безсилна ни една дума… и блажена е, която е повярвала, понеже ще се сбъдне казаното ѝ от Господа[58]”.

Знаейки от опит изменчивостта на нашата природа, непрестанно живея в страх. Той се нарича страх Божи и не прилича на животинския страх. В него се крият премъдрост и знание, любов и сила. Но срещата с великия Бог, Когото нямаме сили да вместим, но Когото не можем да не обичаме, ни дава да проумеем, че все още сме неизказано далече от поставеното пред нас като свята цел и смисъл на нашето битие.

Петър след Тайната вечеря с патос казал: „Дори и всички да се съблазнят поради Тебе, аз никога няма да се съблазня”. Всички знаем какво станало малко след тази изповед: „И спомни си Петър думата, казана му от Иисус: преди още петел да пропее, три пъти ще се отречеш от Мене. И като излезе вън, плака горко[59].

Писано е: „Съвършената любов пропъжда страха… Който се бои, не е съвършен в любовта[60]”. Зная, че не съм съвършен в любовта, но това не променя факта, че обичам Бога. И тъкмо тази любов поражда в мене страха да не се окажа недостоен, когато ще трябва да дам отговор. Костите ми се съкрушават, като виждам в себе си дори и най-леките колебания. Не помня докато бях на Атон ума или сърцето ми да е докосвало съмнение. Но след завръщането ми в Европа, влизайки в съприкосновение с хора с друг дух, почувствах как от мен излиза енергия, която, подобно на студен вятър неприятно облъхваше сърцето ми и смущаваше ума. Чужда на Христовия дух, тази енергия за кратко нарушава вътрешния мир, предизвиква борба в ума. Но онова, което бях познал в пустинята по дар свише в молитвата – любов, преодоляваше отрицателните влияния: „Законът на духа на живота в Христа Иисуса освободи (и мен) от властта на духа на тоя свят[61].”

Петър се е изправил след падението; но мога ли аз да бъда сигурен за себе си? Когато сърцето усеща Божието присъствие, ние сме в мир и възторг от любовта на Бога. Но щом Той отдръпне осезаемото Си действие от нас, съзнанието за собствената ни немощ отново с болка ни изпълва със скръб. Кръстният подвиг на една или друга степен ме съпровожда и в старостта. Мисля, че познах мярата на човека; и това знание ми дава свобода при срещите с хората. В миналото си обаче имах срещи със сили, безкрайно могъщи за моето невежество. В онези страшни времена ме спасяваше името на Иисус Христос. Моля се така да бъде с мене в самия ми край, и в безкрая. В часовете на промислителност и богооставеност в нас се ражда пламенна молитва – в нейните обятия душата с радост съзира родството с Христос и подобието ѝ на Него нараства. Господ ме е сътворил по Свой образ; следователно и ние в Него сме „господари”. Укрепвани от Неговата сила, можем да виждаме всяко зло в тварния свят, но то няма власт над нас. В това е нашето „господство”, което ни е необходимо за „непоклатимото царство”.

„Още веднъж Аз ще потреса не само земята, но и небето. Думите: „още веднъж“ означават, че колебливото, като сътворено, ще се измени, та да пребъдва неколебливото[62].” Ние не знаем какво ще бъде това последно изпитание, на което ще бъде подложено цялото творение. Нужен е благоговеен страх, докато не преминем всеки тварен праг и не се изпълним с нетварния живот, който слиза от Бога.

Църквата учи за Иисус Христос, че Той е взел върху Си греховете на целия свят. Онзи, който Му се моли „лице в Лице”, в духа си ще приеме от Него „мислите и чувствата[63]”, които е имал Самият Той. И не само това: ще приеме и молитва, подобна на Неговата молитва в Гетсимания. И именно това наричаме „ипостасна молитва”.

Човекът, който се моли по такъв начин, навлиза в сферата на божествения Живот. Това става дори тогава, когато молитвата все още не е достигнала пълната си сила, тоест онази дълбочина, при която тя се извършва със същия плач, с който се молим за самите себе си, и може би дори с още по-голям плач. Старец Силуан казваше и пише, че когато се е молел за хората, отвърнали се от Бога, ридаел повече, отколкото за себе си.

Христос Бог е безкраен по Своето могъщество: Неговият Дух изпълва всички бездни. Но и в Своето „понизяване” Той е също толкова недостижим за нас. Когато стоим пред Бога в мълчание, без никакви образи в ума, в пълната оголеност на цялото си битие, тогава и на нас ни се откриват дълбините на нашата природа. Чрез пълната съсредоточеност – чрез вътрешната СЪБРАНОСТ на цялата ни личност – ни се дава да видим, че битието на човечеството по своя източник и природа е ЕДНО БИТИЕ, ЕДИН ЧОВЕК. От това произтича и „естественото” движение на духа ни към молитва за всички хора, за ЦЕЛИЯ АДАМ като за самия себе си. И тогава проумяваме думите на Христос: „Да бъдат всички едно, както и Ние сме едно[64]”.

В покайната молитва за собствените ни грехове ние се научаваме чрез себе си да живеем трагедията на цялото човечеството. Ако аз с цялото си същество изпитвам болка, заради различните ми провали на всяка крачка, ако зад всяко мое падение се крие изначалното падение на праотеца Адам, откъснало човечеството от нашия Бог и Отец, то естествено е чрез моите страдания да позная битийно и страданията на всички хора. Но е възможно и обратното: в моята радост да виждам радостта на целия свят. Така християнинът се научава да страда заедно с всички, които страдат, и да се радва с всички, които се радват.

Ако грехът по своята дълбока същност винаги е престъпление срещу любовта на Отца, то пълното възстановяване на изгубената любов може да стане само чрез всецяло покаяние, чрез което да ни се разкрие, по възможност докрай, какво означава това престъпление на равнището на вечността. „Отче Благи, изцели мене, прокажения; обнови мене, разтления от греха… Отче Свети, освети ме целия: и ума, и сърцето, и тялото… Съгреших пред Тебе, и сега умирам далеч от Тебе… Приеми ме по голямото Си състрадание и милосърдие към нас.”

Молитвата ми протичаше извън всякакви образи – мисловни или зрителни. Душата се откъсваше от всичко преходно и вече не виждаше нищо, а с цялата си сила се съсредоточаваше в Единия Бог. По непонятен начин пълната липса на образи и мисли – състояние, при което всичко в мен сякаш замираше, но жизнената сила бе изобилна – след завръщането към обичайното възприятие, се превръщаше в ПОЗНАНИЕ НА БИТИЕТО.

За самото съзерцание е характерно, че е непространствено, непротяжно: всичко е свито „вътре”, в някаква безкрайно малка точка; но ако трябва да изрази с думи онова, което познава в такива моменти, човек би се изправил пред необятно море. Ще се опитам да изкажа накратко някои от мислите, които се раждаха в мен тогава.

Битието на всяко разумно-лично същество се движи между две граници. Едната се нарича любов към Бога до себененавист, а другата – любов към себе си до ненавист към Бога[65].

Безброй много са различните междинни състояния; там, по средата, ще видим огромна маса от инертни души; те нямат нито ясно съзнание за собственото си съществуване, нито ясно изразено самоопределяне в каквато и да било посока. Но колкото повече се доближаваме до границите, толкова по-динамичен става стремежът на духа: толкова по-категорично се поставя въпросът за окончателния ИЗБОР. Всеки ще избере онова, което е възлюбил повече.

Да се приближи с духа си сякаш до последните граници, за човека все още не означава, че е преминал прага на времето и е влязъл напълно в сферата на вечното Битие. И вековният аскетически опит, и Откровението свидетелстват, че тварният дух може да се отблъсне от онова, до което вече плътно се е доближил, и като светкавица[66]мигновено да се понесе през бездната и да остане на противоположния бряг.

Отпадане от Единия истински вечно Съществуващ – „Аз съм вечно Съществуващият” – могат да претърпят както отделни личности, така и цели групи от хора.

Бог на никого от нас не слага граници в плана на духа. „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо[67]“. Ако човекът не бе надарен с такава свобода, то обòжението би било невъзможно. Създаденият по образа на Всевишния не може да бъде детерминиран в каквото и да било, когато става дума за окончателното духовно самоопределяне за вечността. Бог ни се открива като „Светлина, в която няма никаква тъмнина[68]”; Той ни се е явил като Възлюбилият ни докрай[69]; но Той не ни налага Себе Си със сила. От нас зависи дали ще приемем дара на Неговата любов или ще го отхвърлим; и то не само в нашето временно съществуване, а преди всичко във вечността.

Ние сме призвани да пребиваваме вечно в Царството на нашия Отец, Който е на небесата, но влизането в това Царство за сътворените същества неизбежно е свързано с огромни страдания. Голям брой хора отблъскват дара на любовта на Отца именно, защото усвояването му зависи от полагането на усилия до предела на човешките сили. Колко пъти в началото и аз самият преживявах такива състояния, при които вътрешно си казвах: „О, не… Ако това е цената, не искам този дар”. Но силни бяха „ръцете на живия Бог”, за които е казано, че е „страшно да попаднеш в тях[70]”. Той бе сложил Своя печат върху сърцето ми и любовта ми към Него бе по-силна и от смъртта. Отклоняването дори за кратък миг на мисълта – че бих могъл да Го оставя – ме потопяваше в дълбок мрак[71]. Виждах, че отстъплението от Него е смърт; животът бе само напред – в двубой лице в Лице. Старец Силуан ми обясни, че борбата е тежка за обладаните от гордост. Но чрез болката на подвига ми бе дадено да осъзная, че щом доброволно тръгвам на този подвиг, това означава, че съм свободен; самите страдания са достоверен признак за нашата разумна свобода. Стана ми ясно, че Царството Божие неизбежно СЕ ГРАБВА СЪС СИЛА[72]; че и аз трябва да извървя пътя, уподобяващ ни на Христос, Който е единственият „ПЪТ[73]”.

„Каза му Иисус: толкоз време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе[74]?” И Мария Магдалина – „обърна се назад и видя Иисуса да стои; ала не знаеше, че е Иисус. Иисус ѝ казва: жено! защо плачеш? кого търсиш? Тя, мислейки, че е градинарят, каза Му: господине, ако си Го ти изнесъл, кажи ми, де си Го турил, и аз ще Го взема. Иисус ѝ казва: Марийо! Тя се обърна и Му рече: „Равуни[75]!” Лука и Клеопа по пътя за Емаус също не познали в Човека, приближил се до тях, Иисус, а едва когато „преломил хляба” и им го раздал, „тогава им се отворили очите, и те Го познали[76]”. Нещо подобно може да стане и с нас: Той може да се приближи и да разговаря с нас, а ние да не Го познаем, тоест да не познаем, че това е Той, великият Бог; велик, но кротък и неизказано смирен. А когато настъпи моментът и Го ПОЗНАЕМ, душата ни ще Го възлюби, и вдъхновението, родено от това познание, ще ни преизпълни до блаженство. Това вдъхновение не ще ни остави никога. Може да преминаваме през различни изпитания и болезнени състояния, но това чудно вдъхновение винаги ще бъде с нас: понякога като тих мир, друг път като изгарящ пламък, понякога като прилив на светоносни мисли или като радостен плач в молитвата. И по много други начини, несравними с нищо в света, а само с онова, което изхожда от Бога.

(Към трета част (Молитвата преодолява трагизма)

_________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Псалом 68:6.

[2]. Иоан 16:27; Иоан 17:20-23.

[3]. Вж. 1 Коринтяни 1:18-30; Колосяни 2:18

[4]. Вж. Матей 10:29-30, 26.

[5]. Евреи 4:13.

[6]. Вж. Матей 6:22.

[7]. Този абзац, както и някои други в тази глава, а също и глава „Духовният живот” липсват в руското издание, но фигурират в окончателния вариант на книгата в архива на автора. Копие от оригинала ни бе любезно предоставено от манастира “Св. Иоан Кръстител” – б. пр.

[8]. Вж. Евреи 10:31.

[9]. Вж. Матей 23:8.

[10]. Вж. Иоан 1:3.

[11]. Псалом 9:9; Евреи 10:30.

[12]. Вж. Матей 5:39.

[13]. Исаия 53:7.

[14]. Вж. Колосяни 3:1-4.

[15]. Вж. Матей 16:22-23.

[16]. Иоан 18:10-11.

[17]. Вж. Ефесяни трета глава.

[18]. Вж. Ефесяни 3:19.

[19]. Лука 11:9.

[20]. Вж. Анафората на Божествената литургия на св. Василий Велики – б. пр.

[21]. Отец Софроний постъпва в Православния богословски институт Св. Сергий в Париж през 1924 година, но учи в него по-малко от година – б. пр.

[22]. Вж. Лука 24:47.

[23]. Вж. Иоан 16:26; 16:23.

[24]. Вж. Матей 4:1-11.

[25]. Вж. Иоан 17:21-23.

[26]. Иоан 14:23,21,24; 12:48.

[27]. Иоан 5:22-27.

[28]. 1 Коринтяни 6:2.

[29]. Maтей 19:27-28.

[30]. Вж. Иоан 9:22, 34.

[31]. Иоан 12:42.

[32]. Иоан 16:2.

[33]. Иоан 16:27.

[34]. Вж. Иоан 10:34; Псалом 81:6.

[35]. Вж. Иоан 5:17.

[36]. Вж. Матей 25:34.

[37]. Вж. Матей 11:12; 25:34.

[38]. Долоризъм (от. френски douleur – страдание). Религиозно понятие, възникнало през XX век във Франция, според което страданието е етическа ценност, тъй като е средство за духовно очистване – б. пр.

[39]. Вж. Исаия 26:17-18. Цитирам този текст според използвания в Православната църква превод на седемдесетте, чийто авторитет се основава на употребата му в хилядолетния опит на отците-аскети – б. а. (На български език няма цялостен превод на Стария Завет от старогръцката му версия в превод на седемдесетте, така наречената Септуагинта. Цитатът е даден на църковнославянски, тъй като преводът на този език е направен от Септуагинта. На български език цитатът би могъл да се предаде така: “Както жена в родилни мъки, щом наближава да роди, вика от болка, така бяхме и ние пред Твоя възлюбен. Поради страх от Тебе заченахме в утробата, и се мъчихме, и родихме духа на спасението, който осъществихме на земята” – б. пр.).

[40]. Галатяни 4:19.

[41]. Вж. Филипяни 2:6 и сл.

[42]. Вж. Лука 24:49.

[43]. Вж. Деяния апостолски 2:3.

[44]. Вж. Псалом 70:9.

[45]. Вж. Ефесяни 4:1.

[46]. Ефесяни 3:8-21.

[47]. Вж. Иоан 16:27; 17:21-26.

[48]. Псалом 115:6.

[49]. Иоан 5:24.

[50]. Иоан 8:51.

[51]. Вж. 1 Коринтяни 15:44.

[52]. Вж. 1 Коринтяни 15:50.

[53]. Филипяни 3:20-21.

[54]. Вж. Колосяни 3:1.

[55]. Вж. Матей 5:3-16.

[56]. Вж. Лука 14:26.

[57]. Иоан 16:33.

[58]. Лука 1:37-45.

[59]. Матей 26:33,75.

[60]. 1 Иоан 4:18.

[61]. Вж. Римляни 8:2.

[62]. Евреи 12:26-27.

[63]. Вж. Филипяни 2:5.

[64]. Вж. Иоан 17:21, 23.

[65]. „Ненавистта” към Бога трябва да се разбира като отпадане, изоставяне, откъсване, отдалечаване… Тя не е непременно свързана с някакви чувства, сърдечни емоции, макар и това често да се среща. Тя може да приеме формата на студено решение на разума. На мнозина тя се е явила като “светлината” на прозрението. За тях обаче е останала скрита следната реалност: в своята интензивност тази светлина може да достигне такава степен, при която абсолютният студ убива всеки живот – б. а.

[66]. Вж. Лука 10:18; 23:42-43.

[67]. Вж. 1 Коринтяни 6:12.

[68]. 1 Иоан. 1:5.

[69]. Вж. Иоан 13:1.

[70]. Вж. Евреи 10:31.

[71]. Вж. Иоан 6:68.

[72]. Вж. Матей 11:12.

[73]. Вж. Иоан 14:6.

[74]. Иоан 14:9.

[75]. Иоан 20:14-16.

[76]. Вж. Лука 24:30-31.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5rC

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към седма част (За Иисусовата молитва)

В тази глава ще се опитам да изложа възможно най-кратко основните моменти от великата култура на сърцето, както и най-здравите наставления за този подвиг, които получих на Света гора.

В продължение на много години монасите произнасят устно тази молитва, без да търсят изкуствени начини за съединяване на ума със сърцето. Вниманието им е съсредоточено върху това да съгласуват ежедневния си живот с Христовите заповеди. Вековният опит на тази аскеза показва, че умът се съединява със сърцето по Божие действие тогава, когато монахът придобие значителен опит в послушанието и въздържанието; когато умът, сърцето и самото тяло на „ветхия човек” се освободят достатъчно от властта на греха. Но както в миналото, така и днес отците понякога разрешават да се прибегне към изкуствения метод, чрез който умът се свежда в сърцето. Това става по следния начин: монахът заема удобно за тялото положение и, навел глава към гърдите, мислено произнася молитвата, поемайки тихо въздух с думите: „Господи Иисусе Христе (Сине Божи)”, а след това издишва, завършвайки молитвата: „помилуй мене (грешния)”. По време на вдишването вниманието на ума отначало следва движението на въздуха и спира в горната част на сърцето. По този начин, след известно време, вниманието вече не се разсейва, умът се установява близо до сърцето или дори може да влезе вътре. Опитът ще покаже, че този метод дава възможност на ума да види не самото физическо сърце, а онова, което става в него: чувствата, които се пораждат вътре, както и мисловните образи, които се приближават отвън. Тази аскетическа практика води до това, че монахът започва да усеща сърцето си и да пребивава с вниманието на ума си в него, без да прибягва повече до „психосоматичния метод”.

Изкуственото прилагане на този похват може да помогне на начинаещия да намери мястото, в което трябва да се държи вниманието на ума по време на молитва и изобщо по всяко време. Но истинската молитва по този начин не може да се постигне. Тя идва само чрез вярата и покаянието, които са нейната единствена основа. Опасността от психотехниката, както показва дългият опит, е в това, че мнозина придават прекалено голямо значение на метода. За да се избегне вредното деформиране на духовния живот на молещия се, в древни времена на начинаещите е бил препоръчван друг начин, много по-бавен, но несравнимо по-правилен и полезен: вниманието на ума да се съсредоточава в името на Иисус Христос и в думите на молитвата. Когато съкрушението за греховете достигне определена степен, умът естествено влиза в единение със сърцето.

Пълната формула на молитвата е: ГОСПОДИ ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СИНЕ БОЖИ, ПОМИЛУЙ МЕНЕ ГРЕШНИЯ. Именно тази формула се предлага на начинаещия. В първата част на молитвата изповядваме Христа Бога, Който се е въплътил заради нашето спасение. Във втората признаваме с разкаяние нашето падение, нашата греховност и нашето изкупление. Съединяването на догматическото изповядване на вярата с покаянието прави молитвата по-пълна в нейното положително съдържание.

В процеса на развитие на Иисусовата молитва може да се установи следната последователност:

1) УСТНА: произнасяме молитвата устно, съсредоточавайки вниманието си върху името и думите на молитвата.

2) УМНА (умствена): произнасяме името Иисус Христос и цялото съдържание на молитвата мислено, без да движим устни.

3) УМНО-СЪРДЕЧНА: умът и сърцето са съединени в своето действие; вниманието е затворено в сърцето и молитвата се произнася в него.

4) САМОДВИЖНА: молитвата се е установила в сърцето и без особено усилие на волята сама се извършва в него, привличайки там и вниманието на ума.

5) БЛАГОДАТНА: молитвата действа в нас като нежен пламък, като вдъхновение свише, което дава сладост на сърцето с усещането за Божията любов и отнася ума в духовно съзерцание. Понякога тя се придружава от виждане на Светлината.

Постепенното възхождане в молитвата е най-правилното. Настоятелен съвет към човека, който стъпва на попрището на борбата за Иисусовата молитва, е да започне с устната молитва и да я извършва дотогава, докато тя бъде усвоена от тялото: от езика, от сърцето, от мозъка. Продължителността на този период у всекиго е различна; колкото по-дълбоко е покаянието, толкова по-кратък е пътят.

Упражняването в умната молитва може да се съчетае за известно време с психосоматичния метод, тоест молитвата да се извършва от ума, ритмично или неритмично, чрез вдишвания при първата и издишвания при втората част, както е описано по-горе. Тази практика може да бъде полезна, ако не се забравя, че всяко призоваване на името на Христос трябва да бъде неразривно свързано с Него, със самата личност на Христа Бога. В противен случай молитвата се превръща в техническо упражнение и в грях срещу заповедта: Не изговаряй напразно името на Господа, твоя Бог[1].Когато вниманието на ума се установи в сърцето, тогава вече е възможно пълното контролиране на онова, което става в него, и борбата със страстите получава съзнателен характер. Молещият се човек вижда как враговете се приближават отвън и е в състояние да ги прогони със силата на името Христово. При този подвиг сърцето придобива тънка чувствителност и става прозорливо: то интуитивно знае състоянието на онзи, за когото се моли. Така се извършва преходът от умната молитва към умно-сърдечната, а след това на подвижника се дава и дарът на самодвижната молитва.

Стремежът ни е да предстоим пред Бога в единство и цялост на нашето същество. Призоваването със страх на Божието Име на Спасителя, придружено от постоянното старание да живеем според заповедите, постепенно води до блаженото възсъединяване на всичките ни сили, разединени от падението. В този чуден, но болезнено труден подвиг никога не бива да се бърза. Бог не насилва нашата воля, но и Той Самият не може да бъде заставен насила да върши каквото и да било. Онова, което се постига чрез усилие на волята при психосоматичния метод, не може да се удържи дълго, и което е по-важно: то не съединява духа ни с Духа на Живия Бог.

В условията на днешния свят молитвата изисква свръхчовешко мъжество, защото срещу нея се съпротивлява цялата съвкупност на космическите енергии. Да устои в неразсеяна молитва, за човека означава да удържи победа на всички равнища на природното съществуване. Този път е дълъг и трънлив, но ще дойде миг, когато лъч от Божията Светлина ще прониже гъстия мрак и ще ни отвори процеп, през който ще видим Самия Източник на Светлината. Тогава Иисусовата молитва получава космически и свръхкосмически измерения.

Упражнявай се в благочестие, защото телесното упражнение за малко е полезно, а благочестието е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот. Тия думи са верни и достойни за всяко възприемане. Затова се и трудим… защото се уповахме на живия Бог, Който е Спасител на всички човеци… Поръчвай това и поучавай[2]. Да следваме това учение на апостола, е най-верният път към Онзи, Когото търсим. Ние не мислим за изкуствени средства за постигане на обòжението. Вярваме, че Бог е дошъл на земята, открил ни е тайната на греха, дал ни е благодатта на покаянието, затова се молим: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния” с надежда за прошка и примирение в Негово име. Думите – „помилуй мене грешния” – не оставяме до края на живота си. Пълната победа над греха е възможна единствено чрез вселяването на Самия Бог в нас. И това е нашето обòжение, благодарение на което става възможно непосредственото съзерцание на Бога „както си е”. Пълнотата на християнското съвършенство в пределите на земята е непостижима. Св. Йоан Богослов пише следното: Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни[3]. Той твърди също, че в бъдещия век нашето обòжение ще достигне своя завършек, защото ще Го видим КАКТО СИ Е. И всякой, който има тая надежда на Него… очиства себе си, както е Той чист… Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал[4]. Добре е да се проникнем от съдържанието на това послание, за да бъде призоваването на името на Иисус Христос действено, спасително; за да „преминем от смърт към живот[5]”, за да се облечем в сила свише[6].

Една от най-забележителните книги сред творенията на отците-подвижници е „Лествицата” на преподобни Иоан Синайски. Тази книга четат начинаещите монаси, тя е авторитетен коректив и за „съвършените” (може би не е излишно да повторим, че съвършенството на земята никога не е пълно). Подобни разсъждения са верни и за Иисусовата молитва. С нея се молят по време на всяка работа обикновените благочестиви хора; с нея монасите заменят църковните служби или я произнасят с ״ума” си в храма по време на богослужение; тя е главното занимание на монасите от килиите, както и на пустинниците-исихасти.

Извършването на Иисусовата молитва е тясно свързано с богословието на Божието име. Тя има дълбоки догматически корени така, както и въобще целият аскетически живот на православните християни е хармонично съпътстван от догматическото съзнание. В някои от своите форми тя наистина се превръща в огън, който изгаря страстите[7]. В нея се крие божествена сила, която възкресява мъртвите от грехове; тя е светлина, която просвещава ума и му дава способността да вижда силите, действащи в „космоса”; тя дава също и възможността да съзираме какво става в сърцето и ума. Тя прониква до раздяла на душа и дух, на стави и мозък, и преценява помисли и намерения сърдечни[8].

Благоговейното извършване на тази молитва води човека до сблъсък с много от скритите в атмосферата съпротивителни енергии. Когато се принася в състояние на дълбоко покаяние, тя прониква в онази сфера, която е отвъд пределите на мъдростта на мъдреците и разума на разумните[9]. В своите най-напрегнати прояви тя изисква да имаме или голям опит, или наставник. За всички без изключение са необходими бдителност и внимание, дух на съкрушение и страх Божи, търпение към всичко, което ни сполетява. Тогава Иисусовата молитва се превръща в сила, която съединява духа ни с Божия Дух и дава усещане за живото присъствие на вечността в нас така, както преди това ни е превеждала през бездните на мрака, скрити в душата.

Тази молитва е велик небесен дар за човека и човечеството.

Колко е важно пребиваването (за да не кажа – упражняването) в молитва ни показва самият опит. Мисля, че е допустимо да направим сравнение с естествения живот в света и да вземем като пример известни факти от ежедневието. Спортистите, които се подготвят за състезание, в продължение на много време повтарят едни и същи упражнения, за да могат в момента на самото изпитание да изпълнят вече добре усвоените движения бързо, уверено, сякаш механично. От количеството на упражненията зависи и качеството на изпълнението. Ще приведа също и един случай от живота на мои познати. Това, което ще разкажа, чух от най-близък на действащите лица човек. В един европейски град двама братя се оженили почти едновременно за две млади жени. Едната от тях била доктор по медицина, човек с голям ум и силен характер, а другата била по-красива, жива, интелигентна, но не прекалено интелектуална. Когато наближило време да родят, те решили да направят първото си раждане, като следват появилия се наскоро преди това метод на „безболезнено раждане”. Първата, лекарката, бързо схванала механизма на действията и след два-три урока от специалната гимнастика изоставила упражненията, уверена, че е разбрала всичко и в нужния момент ще изпълни онова, което е научила. Другата имала слаби познания за анатомията на тялото и не се интересувала от теоретичната страна, а само усърдно повтаряла предписания комплекс от упражнения и отишла на раждането, вече добре усвоила необходимите движения. И какво мислите? Първата жена, когато започнало раждането и се появили болките, забравила всичките си теории и родила много трудно, „с болки[10]”. А другата родила почти без болка, без усилие.

Така ще бъде и с нас. За съвременния образован човек е лесно да разбере ”механизма” на умната молитва. За него е достатъчно да се помоли две-три седмици с малко усърдие, да прочете няколко книги и ето че той самият е готов да добави и своя книга към написаните. Но в часа на смъртта, когато цялото ни същество ще бъде подложено на насилствен разрив; когато мозъкът губи яснота и сърцето изпитва силни болки или слабост, тогава всичките ни теоретични знания ще пропаднат и молитвата може да изчезне.

Необходимо е да се молим с години. Да четем малко и само онова, което е свързано по някакъв начин с молитвата и чието съдържание усилва стремежа към покайната молитва със затварянето навътре на ума. При продължително извършване молитвата се превръща в наша природа, в естествена реакция на всяко явление в духовата сфера, независимо дали то е светлина или тъмнина, явяване на свети ангели или на демонски сили, радост или скръб; с една дума, тя ще бъде наша реакция по всяко време и при всички обстоятелства.

С тази молитва нашето раждане за небесния свят може наистина да стане „безболезнено”.

Новият Завет е малка по обем книга, но тя ни разкрива последните дълбини на безначалното Битие. Теорията на Иисусовата молитва също не се нуждае от много думи. Съвършенството, явено от Христос, е непостижимо в пределите на Земята; не е възможно да се опишат и многобройните изпитания, през които преминава човекът, подвизаващ се с тази молитва. Нейното извършване по странен начин води човешкия дух до сблъсък със „силите”, скрити в „Космоса”. Иисусовата молитва предизвиква съпротивата на космическите сили срещу човека, или по-точно – на „светоуправниците на тъмнината от тоя век, поднебесните духове на злобата[11]”. Тя възнася човека в сфери, отвъд границите на земната мъдрост, затова в най-висшите си форми изисква да имаме „ангел, верен наставник”.

По своята същност Иисусовата молитва надхвърля всяка външна форма, но на практика, поради неспособността на вярващите да пребивават в нея дълго време с „чист” ум, се налага използването на броеница. На Света гора най-разпространена е броеницата от сто възела, разделена на четири части (всяка от по двадесет и пет възела). Броят на молитвите и поклоните през деня и през нощта се определя в съответствие със силите на всеки монах, както и с условията му на живот.

(Към девета част (Иисусовата молитва е приложима при всички обстоятелства)

__________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Изход 20:7; Второзаконие 5:11.

[2]. 1 Тимотей 4:7-11.

[3]. Иоан 1:18.

[4]. 1 Иоан 3:2-6.

[5]. 1 Иоан 3:14.

[6]. Вж. Лука 24:49.

[7]. Вж. Евреи 12:29.

[8]. Евреи 4:12.

[9]. 1 Коринтяни 1:19.

[10]. Вж. Битие 3:16.

[11]. Ефесяни 6:12.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник –  google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ns

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към шеста част (За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник) )

В наше време молитвата с Иисусовото име е широко разпространена на всички континенти. Много от написаното за нея заслужава сериозно внимание, но заедно с това са изказани и немалко нелепи идеи. С оглед на това, реших да напиша кратък трактат за нея и така, от една страна, да предупредя благочестивите ѝ извършители за непроправените пътища, а от друга – да затвърдя основните богословски и аскетически положения на тази велика духовна култура.

Теорията на Иисусовата молитва може да се изложи на няколко страници, но практическото ѝ прилагане в християнската аскетика е свързано с такива трудности, че от древни времена отците и учителите на Църквата всячески убеждават устремилите се към този начин на съединяване с Бога, да подхождат със страх и да търсят ръководител, опитен в тоя подвиг. Тук съвсем не смятам да изчерпя тази изключително важна тема, а по-скоро си поставям ограничената задача да изложа част от онова, на което бях научен по време на живота ми на Света гора: както в манастира, така и в пустинята. При този опит не е възможно да се избегне напълно повторението на някои неща от вече написаното от други автори. Предполагам обаче, че тези повторения не само няма да бъдат излишни, а дори са необходими за осветляването на темата в различен контекст.

В последните часове на живота Си с нас Господ казва: “Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите, за да бъде радостта ви пълна… Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде[1]”. Тези думи на Христос са догматическото и аскетическо основание на молитвата с Неговото Име.

Без съмнение Христовите ученици са изпълнявали тази заповед. Съвсем сигурно е също, че те са познали силата на Неговото име, когато са били изпратени като „овци сред вълци[2]”, за да носят мир на хората, да изцеляват болните, да възвестяват приближаването на Царството Божие: „Седемдесетте ученици се върнаха с радост и казваха: Господи, в Твое име и бесовете се покоряват нам[3]”, и в друг случай: „видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове[4]”. Така историята на Иисусовата молитва започва още от апостолските времена. Словесните формулировки на личните молитви на апостолите не са запазени, но Новият Завет е изпълнен със свидетелства, че учениците са извършили много поразителни чудеса с Иисусовото Име.

Но какво означава Божие име? Необходимо ли е, за да се молим „в името”, да разбираме неговото значение, неговите свойства и същност? Да, необходимо е… „за да бъде радостта ни пълна[5]”.

Дълбините на живота в Христос са неизчерпаеми; те се усвояват в дълъг процес с огромното напрежение на всичките ни сили. Постигането на съдържанието и смисъла на Божието име става постепенно. Сърцето ни може да изпита радост дори от мимолетно призоваване на това име; и това е ценно. Не бива обаче да спираме по средата на пътя. Пребиваването ни на този свят е кратко и трябва да използваме всеки час така, че нашето познаване на Бога да съзрява. И когато радостта на сърцето и светлината на ума се слеят в едно, тогава се приближаваме до съвършенството.

С великата култура на Иисусовата молитва се запознах на Света гора. Естествено исках да се уча от отците – как те разбират тази най-важна страна на християнската аскетика. Пристигнах на Атон през 1925 година. Малко преди това там се бяха водили бурни спорове за природата на Божието име. В тези напрегнати сблъсъци, подобни на богословската полемика от XIV век за същността на Таворската светлина, двете страни бяха допуснали немалко постъпки, каквито не би трябвало да има сред хора, предали душата си на Светия Вседържител. В този спор има известна прилика с вековните противоречия между номиналистите и реалистите, идеалистите и рационалистите. Противоречия, които стихват за известно време, за да избухнат след това в нова форма. В тях виждаме наличието на две различни природни нагласи: от една страна са пророците и поетите; а от друга – учените и технократите. Не смятам да се спирам върху външната страна на събитията от онова време, а предпочитам внимателно да се вгледаме в същността на проблема, за да приемем нетленното познание, слизащо свише, с което са били удостоени светите подвижници, възлюбили делото на умната молитва.

Животът на всеки един от нас е тясно свързан с представите ни за света, за нас самите и за Бога. Молитвата в своите последни степени изисква възможно най-дълбоко познание за истинския образ на Божието Битие. Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно (напълно), какво ще бъдем. Знаем само (от опит), че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим КАКТО СИ Е[6]. Знаем също от хилядолетния опит на човешкия род, че природният ни ум, оставен сам на себе си в сегашното му състояние, в мисленето си за Бога не може да отиде по-нататък от обикновените догадки. Нужно е Сам Бог да се яви на човека, за да му даде познание за Себе Си. Както в живота на всеки един от нас Бог се открива постепенно, така и в историята на човечеството, както тя е описана в Библията, Той много пъти и по различни начини[7] се е явявал на отците и пророците с все по-голяма дълбочина и сила.

Първото споменаване на все още не съвсем ясно призоваване на Бога е следното: На Сита тъй също се роди син, и той му даде име Енос; тогава наченаха да призовават името на Господа Бога[8]. След това Бог се открива на Авраам, Исаак и Иаков във все по-широки хоризонти: Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името Си „Господ (ЯХВЕ)“ не съм им се открил[9]. Бог е нарекъл Себе Си Бог Авраамов, Исааков и Иаковов. А на Моисей Той се явил… в огнен пламък… и казал: АЗ СЪМ ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩИЯТ (ЯХВЕ)[10]. Бог допълнил Откровението за Себе Си: И слезе Господ в облак, и се спря там близо до него (до Моисей) и провъзгласи името на Иехова. И премина Господ пред лицето му и извика: Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях, ала не оставя без наказание. Който за вината на бащите наказва децата и децата на децата до трета и четвърта рода[11]. Така в началото Бог се е открил на Моисей като ЛИЧНОСТЕН и единственият истински ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩ, но с все още непознати свойства. Последвалото откровение разкрива свойствата на Този „АЗ СЪМ” като милостив и човеколюбив Бог. Но и то остава неясно и Моисей съзнавал непълнотата на усвоеното от него познание.

Пророците също не достигнали търсената пълнота. По думите на пророк Исайя: Тъй казва Господ, вашият Изкупител, Светият Израилев… Аз, Господ, съм първият и между последните, Аз съм същият… за да знаете… че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има[12]. Този Бог – „Първият и Последният” – се е открил като Личностен. Жив Абсолют; а не като някакво абстрактно „Всебитие”, като безлично Всеединство или нещо подобно. Очевидно е, че духът на израилевите пророци е бил насочен към Първобитието, към Онзи, Който е в Началото. Именно това отношение е характерно за човека – образа на Абсолюта. Той не се задоволява с нищо средно. От библейския разказ виждаме, че всяко ново откровение е било приемано като Богоявление, като непо средствено въздействие на Бога. В тази връзка и самото име на Бога се е преживявало като Негово присъствие. Името съдържа двойна сила: от една страна е усещането за живия Бог, а от друга – познанието за Него. Оттук произтича и страхът да се призовава напразно това име[13]. Според степента на все по-богатите откровения за свойствата на Бога, за Неговите действия се задълбочава и богопознанието изобщо. И все пак, въпреки увереността на израилтяните, че са избраният народ, че Всевишният им се открива, до явяването на Христос не престава молитвеният вопъл на пророците към Бога: Той да дойде на земята и да даде наистина пълно богопознание, жаждата за което е неотнимаема за човешкия дух.

Бог се откривал като Промислител, Избавител, Спасител и много друго, но всичко било като покрито с пелена в умовете на хората. В най-трагичния момент на своя живот Яков се завръщал от Лаван към родното си място, където живеел и брат му Исав. Той се страхувал от него, затова след като през нощта останал сам далеч от общия стан, се борил с Бога: годините прекарани в Лавановия дом не били леки, а от срещата с Исав се боял. Яков търсел благословение и защита, но чрез напрегната борба: той се състезавал с Бога и Го обвинявал[14].

Такава борба виждаме и в живота на пророците Илия и Иона. Първият се молел: Стига вече, Господи, прибери душата ми, понеже аз не съм по-добър от отците си… Пламнах от ревност за Господа, Бога Саваота, защото Израилевите синове оставиха Твоя завет, разрушиха Твоите жертвеници и с меч убиха Твоите пророци; само аз останах, но и моята душа търсят да вземат[15]. А Йона казвал: Ти си Бог благ и милосърден, дълготърпелив и многомилостив и съжаляваш за бедствието. И сега, Господи, (когато пророчеството ми не се сбъдна и бях посрамен) вземи душата ми от мене, защото по-добре е да умра, нежели да живея[16].

Още по-поразителен е случаят с Йов: Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… Да го омрачи тъмнина и смъртна сянка… да се страхуват от него, като от горещ слънчев пек! Оная нощ… да се не сметне между дните на годината… безлюдна да бъде; да не влезе в нея веселие! Да я прокълнат онези, които кълнат деня… да чака тя светлината, и тая да не идва, и да не види ресниците на зората, задето не затвори дверите на майчината ми утроба и не скри тъгата от очите ми… Сега щях да лежа и почивам (във великия покой на небитието)… там беззаконниците престават да задават страх…, там затворниците заедно се наслаждават от покой… малък и голям там са равни (в нищожеството си), и робът е свободен от господаря си. Защо е дадено на злочестника светлина, и живот – на огорчените душевно, които очакват смъртта, а я няма, които… биха се зарадвали до възторг…, че са намерили гроб? ЗА КАКВО Е ДАДЕНА СВЕТЛИНА НА ЧОВЕКА, ЧИЙТО ПЪТ Е ЗАКРИТ (към богопознанието), И КОГОТО БОГ Е С МРАК ОКРЪЖИЛ[17]?

В съдбините ни винаги има нещо общо с всеки един от тези старозаветни люде. Израил се е борил с Бога; а кой от нас не се бори? Светът до ден днешен тъне в отчаяние, не намирайки никъде изход. В мъчителната си борба цялата Земя обвинява Бога за своите страдания. Животът не е нещо просто и не е лесно да се проникне в дълбокия смисъл на Битието.

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал[18]?

Такива думи изрекъл поетът в дълбоката си горест, изразявайки всъщност това, което и многострадалният Иов.

Да бъдеш постоянно потискан от мрака на незнанието е и унизително, и непоносимо тягостно. Духът ни търси непосредствен разговор с НЕГО. Онзи, „Който ме е… извикал за живот от нищото”: Който е нарушил покоя ми да-не-бъда и ме е хвърлил в тази безсмислена и омерзителна трагикомедия. Искаме да знаем: в кого е неправдата? В нас самите или в Него, Твореца? Струва ни се, че сме дошли на този свят въпреки волята ни, без нашето съгласие. Нима някой от нас помни момент, в който да е бил попитан: „Искаш ли да се родиш в този живот”, като преди това му е било открито какъв всъщност е животът? Нима сме имали възможност да откажем този дар? Прави ли сме, като приписваме „безумие на Бога[19]”?

Но ето, че чувам друг глас: Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота[20]. Който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, из неговата утроба… ще потекат реки от жива вода[21]. Дали да не приема с вяра този призив на Христос и да се боря истински за постигането на Царството на неизменната любов на Отца; дали да не тръгна по пътя, показан ни от Христос? Ако не ни е дадено да творим от „нищо”, то тогава и самата идея за вечността не би могла да се роди в нас. Наличието ѝ в нас би било онтологически невъзможно. Наблюдавайки внимателно живота на окръжаващата ни действителност, забелязваме, че всяка реална потребност има възможност да бъде задоволена в космическото битие, стига да се намери нужното средство. В историята на научния прогрес много идеи, които в началото са изглеждали прекалено дръзки, днес се осъществяват пред очите ни. Защо тогава да се съмнявам, че жаждата ми за блажено безсмъртие и вечно единение с Твореца е също така осъществима?Всичко коренно се променя, когато сърцето изведнъж се отвори, за да приеме призива на Христос. Тогава всеки миг става безценен, изпълнен с дълбок смисъл. И страданията, и радостите по удивителен начин се сливат с новия подвиг. Пред нас се издига стълба до небесата[22]. Отсега името ти ще бъде не Иаков, а Израил, защото ти се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш[23]. А за името Ми не питай, защото е чудно, а и ти все още не си способен да го възприемеш. И все пак – ти си благословен [24]. И слънцето бе изгряло… и той куцаше с бедрото си[25]. С други думи, все още не е открит пътят към съвършеното познание, но вече е дадено предвкусване за него. Това предвкусване ще се задълбочава в умовете на пророците и те ще изрекат много пламенни слова за предвечното Слово на Отца, Което трябва да дойде. И съвършената Светлина, в която няма никаква тъмнина, ще ни се яви в пълната Си сила.

Борбата с Бога е рискована: тя може да доведе до гибел, но може и да ни направи силни да победим „вехтия човек”, осакатен от луциферичната гордост. Да победим със смирение: И рече Иаков: Боже на отца ми Авраама и Боже на баща ми Исаака… Избави ме от ръцете на брата ми, от ръцете на Исава; защото аз се боя от него, да не би, като дойде, да убие мене и майка с деца[26]… Погледна Иаков и видя, и ето, Исав, брат му иде, и с него четиристотин души… и тръгна Иаков, и седем пъти се поклони дòземи, приближавайки се до брата си. И се затече Исав насреща му, прегърна го, хвърли се на шията му и го целува; и плакаха[27]. Смилил се Исав, който ненавиждал Яков, защото откраднал с лъжа от баща им – Исаак – благословията, принадлежаща му по право. Така в Яков-Израил ни е даден образът на смиреното покаяние.

Дали духовната криза, която целият свят преживява, не е подготовка за ново велико възраждане? Това, което сега става в душите на отделни хора, може да се извърши и в душите на мнозина. То може да дойде като мощен прилив; като ослепителна мълния сред нощната тъмнина. Даденият ни отрязък от историята може и трябва да се превърне във време, през което да усвоим битието във всичките му измерения. В светлината на тази надежда самите наши страдания разгръщат пред очите ни величествена картина: Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива[28] – ако са прекарани в молитва, която достига „краищата на вселената”. От края на небесата е изходът ѝ (на молитвата), и шествието ѝ до другия им край, и от топлината ѝ нищо се не укрива[29].Тя и нас съгрява и весели. Тя е канал, по който ни се дава откровение свише.

„Да бъде благословено името на нашия Бог отсега и навеки.”

Последователността на откровенията на Бога, дадена в Свещеното Писание, до голяма степен съвпада с процеса на собственото ни развитие: ние израстваме в познанието така, както са израствали нашите праотци и отци. Отначало хората схващат понятието за висшето Същество, а след това човешкият дух започва да познава все нови и нови Негови свойства. Така настъпва часът на страшното синайско откровение: „АЗ СЪМ“[30]. През следващите векове опитът и разбирането се задълбочават, макар да не достигат съвършенство, докато не е дошъл Очакваният.

Онзи, Който по Своята Същност е отвъд всяко име, се разкрива на сътворените „по Негов образ” разумни същества в множество имена: Вечен, Всезнаещ, Всемогъщ, Вседържител; Светлина, Живот, Красота, Мъдрост, Благост, Истина, Любов; Праведен, Спасяващ, Свят, Освещение и други. Във всяко и чрез всяко име усещаме докосването на единия Бог и поради Неговата неделимост Го имаме целия. Така трябва да мислим, и в същото време нито едно от имената не ни дава да постигнем Бога напълно, така „както си е”. Битието Му по Своята Същност превъзхожда всички имена. И все пак, Той продължава да ни се открива чрез имената.

Преди двадесет века според нашите изчисления е дошъл Онзи, Когото са очаквали народите, Логосът на Отца. Надмирният по Своята Същност Творец на нашата природа, приел образ на раб, стана подобен на нас човек и по вид се оказа като човек[31]. Безначалното Слово на Отца стана плът, и живя между нас[32]. Вечният се явява във времето. Откровението ни дава ново Име: ИИСУС, Спасител, или БОГ-СПАСИТЕЛ. В живота на света влиза „голяма Светлина”. Започва нова епоха. Историята от Адам до Моисей е свещена; тя е свещена и от мига на синайското богоявление; още по-свещена тя става от момента на идването на Христос.

И преди това е имало идеи за Бог-Спасител, но с друго съдържание, в друго измерение и несравнимо по-малко конкретни. Народът, който седеше в мрак, видя голяма светлина, и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина[33].

Името Иисус ни разкрива преди всичко смисъла и целта на идването на Бога в плът: „заради нашето спасение”. Това, че Бог е приел човешка природа показва, че е възможно и ние да станем синове Божии. Нашето осиновяване се състои в това да ни се предаде божествената форма на битие: В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[34]. След Възнесението Си Христос сяда отдясно на Отца не само като Син Божи, а и като Син Човешки. Ето какво казва Той Самият: Славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби. Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал, защото Ме възлюби, преди свят да се създаде. Аз им явих Твоето име и ще явя, та любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде, и Аз в тях[35].

Умът ни замира в удивление пред тази тайна: Творецът се е облякъл в тварното; Вечният и Невидимият е приел в Себе Си временната и изменчива форма на битие; Духът, Който далеч надхвърля всяка мисъл, е станал плът и ни е дал възможност да Го докоснем с ръце, да Го видим с телесните си очи; Безстрастният е подложен на страдания; Безначалният Живот се е съединил с умирането.

Философстващият ум, оставен сам на себе си, не може да приеме със съгласие евангелската проповед: за него тя е безумие. Абсолютът на философите „няма разрешение” от своите създатели да се понизи до образ на раб[36]. Този въображаем Абсолют по своята същност е небитие в най-пълния смисъл на думата. Преди идването на Христос е имало умове, които са изградили изключително интересни теории за такъв абстрактен Абсолют; ето защо днес за нас не е новост появата на подобни тенденции. За съжаление мнозина стават жертва на тази духовна заблуда. Във връзка с това великият Павел ни е оставил гениален химн:

Писано е: „ще погубя мъдростта на мъдреците и ще отхвърля разума на разумните”… понеже… Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта. Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани… Христос, Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците[37].

Словото стана плът и живя между нас[38]. Ние не проумяваме как е възможно това, но и не изключваме, че Онзи, Който е сътворил нашата природа, може да я приеме в Своята Ипостас. Той не е приел нова, различна ипостас – човешката; оставайки в Своята извечна Божия Ипостас, Той е съединил в нея Божествената природа с тварната. Той ни е явил в плът съвършенството на Отца, разкрил ни е с изключителна сила съвместимостта между Бога и Човека.

Христос ни е дал познанието за Светата Троица: за Отца и Сина и Светия Дух. Моисей под Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е разбирал само една Личност. Словото и Духът за него били енергии на Едното Същество. А на нас ни е открито, че и Логосът, и Духът са Ипостаси, равночестни на Отца: Бог е един по Своята Същност и троичен по Ипостаси. Образът на този Бог е едната природа на Човека в множество ипостаси.

Поради единството на Бога, името „АЗ СЪМ” е приложимо както към цялата Троица, така и към всяка Ипостас поотделно. Подобно на другите имена, това име също може и трябва да се разбира и като общо (нарицателно) име, и като собствено име на всяко от Лицата. Например, името „Господ” се отнася за трите Лица заедно и същевременно е собствено име на всяко едно от тях. Същото може да се каже и за Името ИИСУС, тоест Бог-Спасител. В молитвения си опит обаче ние употребяваме Името ИИСУС изключително като собствено Име на Христос, на второто Лице на Светата Троица.

В древността познанието за Божеството се е давало на човешкия дух чрез онези имена, които разкриват преди всичко свойствата на Бога: могъщество, вездесъщие, всезнание, промисъл, слава и така нататък. На Моисей обаче Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е било дадено като собствено име. Чрез Въплъщението на Логоса на Отца ние се докосваме до Бога в такава форма и пълнота, че вече не очакваме други, по-пълни откровения. Единственото, което ни е нужно, е да се подвизаваме в живот според заповедите, за да усвоим този дар в истинските му измерения: Той е живял с нас в условията на нашето падение; Той ни е говорил на нашия език; Той е слязъл до нас до такава степен, че сме Го възприемали сетивно; Той ни е явил напълно във видим образ невидимия Отец; Той ни е открил всичко, което е свързано с отношенията между Бога и човека. Спасението, донесено от Него, има изключително конкретен характер. Той започва Своята проповед с призива: Покайте се, защото се приближи до вас Царството небесно[39]. В тази проповед съзираме продължение на Неговия разговор с Адам в рая[40].

Велико е името „АЗ СЪМ”; велико е Името на Светата Троица; велико е също и Името ИИСУС. Много може да бъде казано за това Име, то е неизчерпаемо по своето съдържание. То принадлежи на Онзи, на Когото всичко съществуващо дължи своето битие: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците[41]. Той е „в началото”; Той е принципът на цялото мироздание. Във вътрешнотроичния живот Той е обърнат към Отца, а в Акта на творението този Логос се обръща към създадените по Негов образ.

Името Иисус и като смисъл-знание, и като Божия „енергия” по отношение на света, и като собствено Име на Сина Божи е онтологично свързано със Самия Него. То е духовна реалност. Звуковата страна на това Име може да се слива с неговата реалност, но не е задължително. Като звуков израз, то е било дадено на мнозина смъртни, но когато се молим, ние го произнасяме с друго съдържание, с друга нагласа на духа. За нас то е мост между човека и Бога; то е канал, по който до нас идват потоци божествена сила. То произхожда от Светия Бог, ето защо е свято и неговото призоваване ни освещава. С това Име молитвата става в някаква степен осезаема: то ни съединява с Бога. В това Име е Самият Бог, като в съд, като в скъпа ваза, пълна с благоуханни цветя. Чрез него Надмирният става осезаемо иманентен. Като божествена енергия, името изхожда от Същността на Божеството и самò по себе си е божествено.

Когато се молим с такова съзнание, молитвата ни се превръща в страшен и в същото време тържествен акт. В древност е била дадена заповедта да не се призовава напразно Божието Име; а Господ ни е дал заповедта и обещанието „да молим Отца в Негово Име”. С идването на Иисус Христос всички Божии имена ни се разкриват в тяхното най-дълбоко значение. И ние би трябвало да треперим, произнасяйки святото име на Иисус, както това става с много подвижници, сред някои от които ми бе дадено да живея. Дръзвам да кажа, че бях жив свидетел на това как достойното призоваване на Името изпълва цялото същество на човека с присъствието на вечния Бог; то отнася ума в други сфери; предава ни особената енергия на нов живот. С това Име идва и божествената Светлина, за която не е лесно да се говори.

Знаем, че не само Името Иисус, но и другите Имена, открити ни свише, са онтологически свързани с Бога. Знаем това от опита на Църквата. Всички църковни тайнства се извършват чрез призоваването на Божиите Имена и преди всичко на Светата Троица – на Отца и Сина и Светия Дух. Цялото ни богослужение се основава върху призоваването на имената на Бога. Ние не приписваме на езиковия им израз някаква магическа сила, но когато ги произнасяме с истинско изповядване на вярата, със страх Божи, благоговение и любов – тогава заедно с Имената действително имаме Самия Бог. Много поколения свещенослужители са знаели силата на Божието Име и са извършвали тайнствата с дълбокото усещане за присъствието на живия Бог. На тях им е била открита тайната на свещенодействието на божествената Литургия. Те не са се съмнявали, че пред нас са Кръвта и Тялото Христови в тяхната истинска реалност. Над светите дарове е било призовано Името на Онзи, Чието слово, щом бъде изречено, се превръща във „факт”. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина[42].

Забравянето за онтологичния характер на Божиите Имена, липсата на такъв опит в молитвите и тайнствата е опустошило живота на мнозина. За тях и молитвата, и тайнствата са изгубили своята вечна реалност. Литургията от Божествен Акт се е превърнала в обикновено психологическо или мисловно припомняне. Мнозина са стигнали дори дотам да считат молитвата за безполезно губене на време, особено ако след молитвите за житейските им нужди не се е изпълнило онова, за което са молили… А нима най-важното чудо в нашия живот не е съединяването на цялото ни същество с Бога? Това е онази „добра част”, която няма да ни се отнеме и след смъртта[43]. Фактът на нашето възкресение в Бога – ето кое би трябвало да бъде в центъра на вниманието ни като върховен смисъл на появата ни на този свят. Любовта към Христос, която изпълва целия човек, коренно променя живота ни. Той – Богочовекът – е съединил в Себе Си и Бога, и човека, затова чрез Него имаме достъп до Отца. Нима има нещо по-голямо, което бихме могли да пожелаем?

Онези, които са възлюбили Христос и Неговото име, изпитват наслада, когато четат Евангелието и цялото Свещено Писание. Божиите Имена, Смисълът и Светлината, които изхождат от тях, привличат духа на човека, и вече нищо друго не може да го привлече. С най-висше вдъхновение апостол Петър казва: Няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим[44]. Или: Сребро и злато аз нямам, а каквото имам, това ти давам: в името на Иисуса Христа Назорея стани и ходи[45]! И в един друг случай апостолите издигат глас към Бога и казват: Владико, Ти си Бог, Който си сътворил небето и земята и морето и всичко, що е в тях… погледни на техните заплахи (на царете и владетелите на този свят – на иродовците, пилатовците, заедно с езичниците и израилевия народ) и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово, като простираш Ти ръката Си за изцеление, и да стават чудеса и личби в името на Светия Твой Син Иисуса. И след като се те помолиха, потресе се мястото, дето бяха събрани, и всички се изпълниха с Дух Светий и с дръзновение говореха словото Божие… и голяма благодат беше върху тях всички[46]. Така цялото Свещено Писание е изпълнено отначало докрай със свидетелства за Бога чрез Имената Му. И духът ни не престава да се наслаждава, докосвайки се до светите слова, и душата благославя Бога, Който ни е дал този безценен дар.

Бавно израства човекът в сферата на богопознанието. Ще изминат много години преди на съзнанието ни да се разкрие величествената картина на битието: сътворяването на света с неговите космически сили и явления, а също и на човека, когато Господ Бог… вдъхна в лицето му дихание за живот[47]. Човекът е свързващ принцип между Бога и останалото творение, тъй като в него се извършва съединяването на тварните космически енергии с Нетварната. Всяка енергия, която изхожда от Бога, от същността на Божеството, в богословието също се нарича „божество”. Същността не може да се предаде на човека, но животът на Бога се съединява с човека чрез силата на Божието действие. Обòжението се извършва чрез нетварната благодат. Най-ярък пример за това в Новия Завет е откровението на Тавор: апостолите чули във видимата Светлина гласа на Отца: Този е Моят възлюбен Син[48]. И Светлината, и Гласът (и двете остават необясними за нас) са „божество”.

Всички трябва да се научим да различаваме енергиите според техния произход; неспособността да се ориентираме в това отношение ще забави процеса на духовното ни израстване.

Не е излишно да повторим, че в Иисусовата молитва няма нищо механично или магическо. Ако не се подвизаваме да спазваме заповедите на Христос, призоваването на името Му ще бъде напразно. Той Самият е казал: Мнозина ще Ми кажат в оня ден: Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[49]. Изключително важно е да се уподобим на Моисей, който търпеливо носел подвига си, сякаш виждайки Невидимия[50]; да призоваваме Господа със съзнанието за онтологическата връзка между името и Именувания – с Личността на Христос. Любовта към Него ще расте и ще се усъвършенства според това доколко нараства и се задълбочава познанието ни за живота на възлюбения Бог. Когато по човешки обичаме някого, произнасяме името на любимия с приятно усещане и не се уморяваме да го повтаряме. Същото и дори в още по-голяма степен е при произнасянето на Името на Господа. Когато любимият човек все повече ни се разкрива със своите дарби, той ни става все по-скъп и с радост откриваме в него новите черти. Така е и с Името на Иисус Христос. Със завладяващ интерес откриваме в Неговото име нови тайни на Божиите пътища; и самите ние се превръщаме в носители на онази реалност, която се съдържа в Името. Чрез това живо познание в опита на нашия живот ставаме причастници на вечността: А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа[51].

„Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй нас и Твоя свят.”

Името Иисус е дадено по откровение свише. То произхожда от вечната божествена сфера и по никакъв начин не би могло да бъде плод на земния разум, макар да е изразено чрез тварното слово. Откровението е акт-енергия на Божеството, която като такава принадлежи на друго равнище и е трансцендентна на космическите енергии. В своята надмирна слава Името Иисус е метакосмично. Когато произнасяме Името на Христос, призовавайки Го да влезе в общение с нас, Той, Който всичко изпълва, ни чува и така се установява жива връзка с Него. Той, като предвечен Логос на Отца, е в неразделно единство с Него, затова Бог Отец чрез Словото Си влиза в общение с нас. Христос е Единородният съвечен на Отца Син, ето защо казва, че никой не идва при Отца освен чрез Него[52]. Името Иисус означава Бог-Спасител и поради това би могло да се отнесе към Светата Троица, както и към всяка Ипостас поотделно. Но в молитвата си ние употребяваме името Иисус преди всичко като собствено име на Богочовека, и към Него умът ни насочва своето внимание. В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[53], казва апостол Павел. В Него е не само Бог, но и целият човешки род. Молейки се с името на Иисус Христос, ние се изправяме пред абсолютната пълнота и на Нетварното Първобитие, и на тварното битие. За да влезем в тази пълнота на Битието, Господ трябва да се всели в нас така, че Неговият живот да стане наш. Затова и призоваваме името Му според заповедта: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния. „Който се съединява с Господа, един дух е с Него.“[54]

Спрях се на догматическата основа на Иисусовата молитва до голяма степен поради това, че през последните десетилетия често се натъквах на изкривени разбирания за извършването на тази молитва. Най-недопустимите от тях са онези, които смесват Иисусовата молитва с иога, с будизма или дори с „трансценденталната медитация” и други подобни практики. Радикалната разлика между християнството и тези несъвместими с него учения е в това, че в основата на нашия живот е Откровението за Личностния Бог: АЗ СЪМ. Всички други пътища отклоняват ума на човека от личностните взаимоотношения с Бога и отвеждат молещия се в областта на абстрактния свръхличностен Абсолют, в обезличаващата аскетика.

Медитацията като откъсване на ума от всякакви образи може да даде усещане за мир и покой, за излизане извън времето и пространството. Тя обаче не е осъзнато предстоене на човека пред личностния Бог. В нея няма истинска молитва, тоест молитва лице в Лице. Това може да доведе до следния резултат: човекът, увлечен от медитацията, да се задоволи с психологическите състояния, плод на такива експерименти, и най-лошото – възприятието на Живия Бог, на Личностния Абсолют да стане чуждо за него. Не са редки безумните опити за кратко време да се постигне „космическо съзнание” и дори да се получи опит за непосредствено общение със Свръхличностния Абсолют. В действителност обаче този род аскетика води до отдалечаване от истинския Бог, от истински вечно Съществуващия.

Евангелското учение говори не само за Личностен Бог, но и за лично безсмъртие на спасените. То се постига чрез победа над света на страстите. Това е велика, грандиозна задача. Но Господ е казал: Дерзайте, Аз победих света[55]; и ние знаем, че тази победа не е била лека. И отново Христос ни учи: Влезте през тесните врата; защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират. Пазете се от лъжливите пророци[56]… В какво се състои тази гибел? В това, че хората изоставят открилия ни се Жив Бог и се устремяват към онова „нищо”, от което са били извикани за живот с цел да им се даде безсмъртното блаженство на богосиновството чрез вселяването в тях на Бога Светата Троица.

За да повярваме в Христос, трябва или да имаме детска простота: ако се не обърнете и не станете като деца, няма да влезете в царството небесно[57]; или да придобием безумно дръзновение като Павел, който казва: Ние сме безумни зарад Христа… немощни… Станахме като измет на света, измет за всички досега[58]. И все пак: Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос[59]. Моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа[60].

Според християнския опит космическото съзнание се дава в молитва, подобна на гетсиманската молитва на Господа, а не чрез философско трансцендиране. И им рече: тъй трябваше да бъде проповядвано в НЕГОВО ИМЕ покаяние и прощение на греховете у всички народи… Вие сте свидетели за това; и Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие (пребивавайте в молитва)… докле се облечете в сила отгоре[61].

(Към осма част (Извършването на Иисусовата молитва)

__________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Иоан 16:24 и 23.

[2]. Вж. Матeй 10:16.

[3]. Лука 10:17.

[4]. Лука 9:49.

[5]. Вж. Иоан 15:11.

[6]. 1 Иоан 3:2.

[7]. Евреи 1:1.

[8]. Битие 4:26.

[9]. Изход 6:3.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Изход 34:5-7.

[12]. Исаия 43:14; 41:4; 43:10.

[13]. Вж. Изход 20:7.

[14]. Вж. Битие 32:24.

[15]. 3 Царства 19:4 и 10.

[16]. Иона 4:2-3. Вж.

[17]. Иов 3:3 и сл.

[18]. Александър Сергеевич Пушкин, Сочинения в 3 тт. Т. 1. М., 1955, с. 247-248 („Дар напрасный, дар случайный…”) – б. пр.

[19]. Вж. Иов 1:22.

[20]. Иоан 8:12.

[21]. Иоан 7:37-38.

[22]. Вж. Битие 28:12.

[23]. Битие 32:28.

[24]. Вж. Битие 32:29.

[25]. Битие 32:31.

[26]. Битие 32:9, 11.

[27]. Битие 33:1-4.

[28]. Псалом 18:3.

[29]. Вж. Псалом 18:7.

[30]. Изход 3:14.

[31]. Вж. Филипяни 2:7.

[32]. Иоан 1:14.

[33]. Матей 4:16.

[34]. Колосяни 2:9

[35]. Иоан 17:22-26.

[36]. Вж. Филипяни 2:7.

[37]. 1 Коринтяни 1:19-25.

[38]. Иоан 1:14.

[39]. Матей 4:17.

[40]. Вж. Битие 3:8 и сл.

[41]. Иоан 1:3-4.

[42]. Битие 1:3.

[43]. Вж. Лука 10:42.

[44]. Деяния апостолски 4:12.

[45]. Деяния апостолски 3:6.

[46]. Вж. Деяния апостолски 4:24-33.

[47]. Битие 2:7.

[48]. Матей 17:5.

[49]. Матей 7:22-23.

[50]. Вж. Евреи 11:27.

[51]. Иоан 17:3.

[52]. Вж. Иоан 14:6.

[53]. Колосяни 2:9.

[54]. 1 Коринтяни 6:17.

[55]. Иоан 16:33.

[56]. Матей 7:13-15.

[57]. Матей 18:3.

[58]. 1 Коринтяни 4:10-13.

[59]. 1 Коринтяни 3:11.

[60]. 1 Коринтяни 4:16.

[61]. Вж. Лука 24:46-49.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров – 1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lV

Протопрезвитер Александър Шмеман

Заключение

В какво се състои богословската наука?

Основа на всяко богословие е Свещеното Писание, а главните теми на богословската мисъл (всяка от които в наши дни се поставя по нов начин) са: 1) темата за Божието слово, 2) темата за Църквата, 3) темата за историята.Ще завършим цикъла Въведение в богословието с няколко думи за метода, защото този въпрос е най-сложен и най-труден, особено за богослова.

Богословието все повече и повече се превръща в точна наука, стреми се да бъде една от науките. От една страна, от богослова се изисква същото, което се изисква и от всеки учен. От друга страна, ние богословите имаме и особеното призвание да служим на Бога със своя логос. Днес човешкият ум е дискредитиран. Хората казват: “Човешкото сърце е по-добро и по-възвишено от ума”. Ето защо умът трябва да бъде реабилитиран, не според човешкия разум (ratio), а според Логоса, чрез Когото Божието подобие се въплъщава в човека. Умът трябва отначало да се въцъркови и затова човек трябва да усвои ценностите на презирания днес научен метод.

Всяка наука, която заслужава това име, се отличава преди всичко с честност и изисква интелектуален критически подход. Ние обикновено се плашим от критиката, смятайки я за несъвместима с християнския морал. Но доколкото критиката се определя от трезвия поглед върху нещата и без да е разрушителна, тя е основна добродетел на монаха и подвижника, защото главен момент в нея е разсъдливостта, трезвостта. Трезвостта е това, което сродява учения и монаха. Всеки монах е призван да очисти сърцето и ума си от това, което ги замърсява. Същото е длъжен да направи и честният учен. В християнството ни се дава необикновеното изкуство на това очистване, указани са дори неговите степени. Трезвостта е едно от първите стъпала по пътя на християнското богословие. Тази трезвост включва самокритичност, проверка на емоциите, на сферите на душевното. В древността ученият-богослов обикновено бил монах и обратно: монахът ставал богослов. Кой ни е предал ценните ръкописи, които сега служат за основа на нашето богословие? – Монасите. Този техен труд – бавният труд на пчелата, труд трезв и постоянен – е осно- ва на всеки християнски подвиг.

Често слушаме от страна на учени враждебни нападки и упреци срещу християнството заради това, че в него имало много нечестни, много подправени неща. В действителност, никой не отрича, че християните са допускали грешки. Разноцветните хартийки, с които понякога бива обкичвано християнството са просто излишни, защото то няма нужда от лъжлива защита. Обикновено християнството бива противопоставяно на науката, но между тях няма принципно противоречие. И пътят на науката най-добре от всичко доказва верността на това твърдение. Ние, християните, има за какво да се покаем пред хората на науката: Църквата е изгаряла хора, защото са твърдели, че земята се върти**. И ако науката се е отдръпнала от Църквата, то това не се е случило защото нейните представители са били хора паднали. Това е станало, защото Църквата е искала да властва над тези хора безпределно, защото в нейното влияние върху света, в дадения случай, е имало прекалено много нехристиянски мотиви, защото прекалено често лъжата е била смятана за истина. В резултат се е получил този трагичен разрив, заради който днес пишем трактати на тема “християнство и наука”, без да си даваме сметка, че и двете страни имат вина. Защото светьт е един и същ и за двете. Уважението към истината и самата Истина са ни дадени от Христос (Аз съм… истината – Иоан 14:6). Уважението към собствената дейност и в областта на светските науки се е зародило в християнството, тъй като Христос е учил да бъдем докрай и във всичко истинни. В разделението на науката на просто наука и висша наука има някакво недоразумение. Това, което се назовава “просто наука” е псевдонаука, вулгаризирана от философите на XIX век и няма никакво отношение към истинската научна висота.Днес е настанало време, в което трябва да покажем във всяко дело, че сме Христови свидетели; трябва да живеем така, сякаш днес е последният ден от живота ни. Християнството ни задължава да се отнасяме към всичко по християнски. Св. Иполит Римски е казал, че християнинът трябва да бъде най-добрият във всяко дело. Ние малко се замисляме върху Божиите слова: Защото Твое е царството, и силата, и славата. Господ е Цар и Нему принадлежат и силата, и славата. Това не бива де се забравя. Необходимо е не само да се върнем към християнската иерархия от ценности, забравена в нашия лаицизиран свят, но и да възстановим примата на Истината в Иисуса Христа, помнейки, че няма истинско богословие, ако не е жадувана Неговата правда. Това е първата част от богословския метод и неговата основа.

Втори методологически принцип е библеизмът на православното богословие, тоест живото отношение към Божието слово – нещо, което е съвсем на изчерпване в нашето общество. Библеизмът не е протестантство, както често се твърди. При нас Евангелието е положено върху Светия Престол, като Слово Божие. Пред него се прекланяме и всеки път, когато ще се чете от него, чуваме думите: И о сподобитися нам слышанию… Ориген казва, че има два начина за причастяване към Христа: чрез Неговото слово и чрез Тайнствата.

Но как трябва да използваме словото Божие? Това вече е въпрос за метода. Проблемът за утилизирането на Божието слово е възникнал в определен исторически момент в Римската църква; много богослови са излезли от нея заради въпроси, свързани с разбирането на словото Божие в епохата на модернизацията на знанието. У нас това не се е случило, защото на богословието е предоставена пълната свобода на критически подход към Свещеното Писание (понякога просто поради равнодушие към Самия Логос). Но въпросът, както преди, остава мъчителен, независимо, че е вулгаризиран в степен, при която попада в напълно измамна перспектива. Проблемът се състои в следното: какво е словото Божие, дали всички факти, които се съдържат в него са истинни или не? Каква е ролята на Исаия, Лука, Павел и на останалите, след като всеки от тях има своя индивидуален “коефициент”, който влиза в Божия план. Словото Божие не е паднало от небето, а е преминало през историята, през мозъците на едни или други хора. В разбирането на Писанието може да има отделни разногласия, но в неговия център, както в Стария, така и в Новия Завет, трябва винаги да се мисли Христос – ето това е действителният метод. Мнозина се позовават на Свещеното Писание и чрез него оправдават личните си изводи; неговите текстове се употребяват по всевъзможни начини. Ние обаче трябва да търсим в центъра на всичко Христос. Това е единствената причина, поради която сме съхранили Стария Завет. Ние го четем с любов, защото цялата старозаветна история е озарена от Христос и целият Стар Завет говори за спасението на хората.

Истинският богослов никога не отмества Библията от работната си маса. Той се храни със съдържащото се в нея слово Божие, но се храни с него църковно, тоест в православен дух. И в това се състои следващият – историческият пункт на методологията. Ние вече приведохме определението, което дава св. Викентий Лерински за Преданието: то “винаги, от всички и навсякъде се приема”. За св. Викентий е било ясно: всичко, което той е разбирал, като “винаги и навсякъде приемащо се” (например литургичното почитане на Божията майка или служенето върху антимис) е възникнало в историята и не винаги е съществувало в Църквата. Но в такъв случай правилно ли е да смятаме, че всичко това може да бъде изхвърлено, както мислят крайните протестанти? И тук думите на св. Викентий получават своя смисъл. Да, всичко, което се съдържа в Преданието на Православната църква, винаги и навсякъде се е приемало, но се е приемало implicite (тоест вътрешно). Така например можело е да знаем или да не знаем, че светата Дева е дала плът на Сина Божи, но този факт си остава факт и той ни храни независимо дали съзнаваме или не. Следователно, богословието не е органическо развитие на самите факти, такива те винаги са били, а е познаването им. Затова богословът е длъжен преди всичко да познава фактите, което ни води до необходимостта от признаване на историческия метод в богословието. Хората обикновено не обичат историята. Казват, че тя може да разруши вярата, че е по-добре от църковната история да се изберат светлите страници, отколкото отново да се преживяват всички скандали и недоразумения и тъй като историята на християнството е повече история на падения, отколкото на победи, то изучаването ѝ може само да въведе в съблазън. Но ние трябва да помним, че историята на Църквата не е арсенал от факти, а представлява сам по себе си органически изминат път, че главното в нея са не отделните дати и факти, а самото ѝ съществуване, което лежи в полето на нашето знание и което влияе на всичко останало (както някой е казал: La culture c’est се qui reste, quand tout le reste est oublie). И самите ние, за разлика от крайните протестанти, за които съществуват само АЗ и БОГ, сме включени в общата история на човечеството. Това, което отличава човека от животните е присъщата му памет за историята. И в този смисъл християнството е исторично от начало до край, свързвайки ни в едно историческо предание. Къде намираме Преданието? Само в историята. Преданието е това, което се предава от поколение на поколение, като в Църквата то е не просто предаване на традицията. В Църквата се предава Самият Христос, Самата Истина. Какво е предаването на благодатта, ако не предаване на Христос? И апостолската приемственост, и предаването на богословските истини е същото това предаване на Христос. Църковната история е важна именно защото е историята на тези предавания. Извън емпиричната история на Църквата няма християнство. Чудото на християнството се състои не в това, че е родило светци, а в това, че живеещата в него благодат остава неизменна. И това не е разказ за миналото, а една чудесна тайна, срещана от всеки човек – ако е член на тялото Христово – в тази Църква. Затова е важно не “скелето” на историческото здание на Църквата, а това, което стои зад него.

Системата на богословието е изградена от ученията на светите велики отци на Църквата и на други богослови, живели до наши дни включително; тук всяко отделно учение крие в себе си истината, като никога не я изразява изцяло. Християнството не е станало систематическа отломка от историята, то се намира в постоянно формиране. И ние схващаме истината не в нейните разкъсани отделни части, а в цялата ѝ съвкупност (πλήρωμα – гръцки, цялостност, пълнота), като някакво органическо цяло. Проповедта на християнството за Божието царство също ни е дадена в исторически аспект. Символ на Царството винаги е нещо, което може да расте, да се развива, нещо органическо, а не представляващо самò по себе си някаква абстрактна система от понятия. Такъв символ е например семето, което расте и прераства в дърво, в чиито клони птиците могат да се скрият. Такава е тайната на растежа на Царството небесно. Да се отнасяш към историята честно и правдиво не означава да измерваш съвременния църковен живот с миналото, да го обичаш или не заради това негово минало (такъв подход е типичен за консерватора или за активиста). Нужно е да обичаме в историята онова, което е истинно, да обичаме в нея Христос, Който е същият вчера и днес, и во веки, Комуто е било угодно да създаде Своето Тяло в историята. По този начин, като трети фундамент на богословието се явява историята.Четвърта основа и метод на богословието е литургическият опит на Църквата. Под него се разбира не познаването на богослужебните книги, а самото църковно богослужение, като основна част от църковното предание, като факт, че Църквата преди всичко е молеща се. Без този момент не бива да си представяме Църквата като “една, съборна и апостолска”. Дървото на богословието lex credendi винаги се храни от lex orandi, това е законът, по който се храни Църквата. Ние живеем в епоха на литурги ческо възраждане и християните от цял свят все повече и повече започват да разбират, че Църквата в своята основа е съборна и апостолска. Отец Сергий Булгаков обичаше да казва, че черпи богословието си от евхаристийната Чаша. Тези думи свидетелстват, че истинското си вдъхновение богословът черпи в храма, в молитвата. Богословието е само разкриване на онова, което Бог открива на човека в духовния опит. Но това разкриване винаги е католично, както е католична и цялата Църква, какьвто трябва да бъде и нашият живот в нея. На това се основава вярата ни в “съборната” Църква. Думата “кат’олон” е от гръцки произход и оз- начава цялостност, съгласие в цялото. По-късното разбиране на тази дума се е наложило над първоначалния ѝ смисъл. Цялото винаги предшества частта и частта живее дотолкова, доколкото се съгласува с цялото. Днес всеки избира в Църквата онова, което му се струва, че е най-важно за него. А между другото, самата дума “избор” на гръцки език означава “ерес”.

Ако Църквата е Самият Христос, то цялото предназначение на християнството е да ни направи съобразни на Христос. И да се оправдаваме с думите “аз съм такъв човек и имам такъв характер…” е чист психологизъм, с който е необходимо да се борим. Ако семето (тоест моето Аз), което е било посято в земята не умре, то ще си остане само. Но ако това Аз умре, тогава то ще се възроди в съгласие с цялото, като отражение на съгласието с Христос, Който живее в Църквата. Във всеки християнин се отразява целият опит на Църквата и това е основата на християнството. Опитът на всеки отделен човек може да бъде разширен до пределите на съборното съзнание и това е основата на нашия път. Затова за всеки християнин е необходимо да съобрази своя живот с живота на Христа, да разпъне своето Аз. Но това е особено необходимо за богослова, защото богословието е отражение и свидетелство за цялата истина на Църквата. В най-дълбокия си смисъл християнството не е провинциално, не е индивидуалистично и затова преди да бъде отхвърлено нещо в Църквата трябва да се убедим, че то не съвпада с истината на Църквата, а не с нашите вкусове и желания.

Пътят на богослова не е безметежен труд извън света с неговите радости и вълнения. Между богословието и света не бива да има никакъв разрив. Богословът не трябва да се затваря в своя личен живот, защото пътят му е труден и отговорен. Ако в живота ние сме призовани към риск, то този риск е особено необходим в богословието и всеки факт, всеки конфликт трябва да бъде проверен от Църквата. Тази вътрешна цялостност или католичност се достига чрез молитвен живот, чрез аскетически подвиг и живот в храма. Всички са призвани към честта на висшето звание и няма по-голямо служение от служението на Словото (словото, що казах, то ще го съди в последния ден – Иоан 12:48). Но това служение не бива да води богослова към горделиво чувство, защото горделивост се съдържа само в ереста. С това курсът по Въведение в богословието може да завърши. Но това, което искам да подчертая и да изтькна като най-важно от казаното досега е мисълта за най-дълбокото единство на всичко с всички. Богословието не е само занятие, упражнение за интелектуално настроени хора, както и монашеството не е само призвание за волунтаристи. Богословието е път за ново раждане на целия човек съобразно на Христа. Защото един и същи е и “Сеещият”, и “Жънещият” плодовете на богословието – Христос.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Казаното е разбираемо само в западен контекст – бел. ред.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5l8

Протопрезвитер Александър Шмеман

Арианският спор продължил шестдесет години – по времето между Първия и Втория вселенски събори – и довел до определяне на тринитарния догмат (тоест догмата за Св. Троица). В изковаването на този догмат участвали св. Атанасий Велики, кападокийските св. отци Василий Велики, Григорий Богослов и някои други учители на Църквата. Това първо поколение отци отдало своите сили за формулирането на догмата за Св. Троица, който се изразява с една дума: “единосъщие”. Тази дума била внушена свише на св. Атанасий Велики, а кападокийските отци впоследствие способствали за разкриването на нейния смисъл.

Още незавършил, този спор бил последван от нов – христологическият. След като Църквата формулирала тайната на Св. Троица, веднага възникнал въпроса за друга тайна: за това, как се съчетават в Христа двете природи – божествената и човешката. Историята на този спор се разделя на два етапа, първият от които е свързан с ереста на Несторий.

Богословието на Несторий не бива да се опростява, като се свежда единствено до отрицание на Богородица. Тук преди всичко е ставало дума за божествеността на Христос. Несторий – проповедник от сирийската пустиня, а след това архиепископ на първопрестолната катедра Константинопол – учел за Иисус, като за най-великия сред пророците, в Когото Христовата пълнота обитавала телесно. Това учение допадало на мнозина. Срещу несторианското богословие обаче се противопоставил и удържал победа един от най-великите отци на Църквата – св. Кирил Александрийски. Св. Кирил пръв дал формула за богочовечеството на Иисус Христос и защитил изповядването, че Божията Майка действително е Майка на Бога, Богородица.

Вторият етап от споровете за двете природи на Христос е свързан с монофизитството. Обратно на несторияните, привържениците на монофизитството виждали в Христос единствено Бога. Срещу тази ерес се обявили редица богослови, сред които изпъква името на папа Лъв Велики. Тяхната защита на Христовото богочовечество довела до определението на Халкидонския събор (451 година), което утвърдило, че Спасителят притежава пълнотата на Бога и на човека неолитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Тази съборна формула се нарича “орос”, тоест “ограда” или “определение”. Така възникнал христологическият догмат – догматът за богочовечеството на Спасителя.

Ако погледнем огромното количество материали, съхранили се от Вселенските събори, то неволно изниква въпроса: каква е била основата на това творчество? Отците на Вселенските събори са имали за основа Свещеното Писание. Разбирането в дълбочина на Свещеното Писание, което съществувало през описваната епоха е загубено в наши дни. Ние не се “храним” с Писанието така, както е правила древната Църква. Ранните отци не са оставили след себе си нищо друго, освен обяснения на едни или други негови текстове и полемически писма срещу еретиците, основаващи се на същото това Свещено Писание. Затова упреците на протестантите, че Писанието не се изучава достатъчно в православието са неуместни. Всъщност цялото Предание на църковните отци е било пропито и осветено от Писанието. Отците дори биха се изненадали, ако някой им кажеше, че съществува друго богословие освен скриптуалното. И ако за протестантите Библията е не просто книга, а слово Божие, то и за православните, всеки път, когато по време на богослужение се произнася: “И о сподобитися нам слышанию Святаго Евангелия…”, словото Божие е неподправена реалност.

И така, Свещеното Писание винаги е служело като основен ключ за обясняване догматите на вярата. По-нататъшната работа на отците се състояла в това, да съчетаят истините на вярата с понятията на гръцката философия, тоест да приспособят философията към възприемане на християнството, да въцърковят умовете. Когато възникнал спорът с арианите, православният свят мъчително търсел какво да противопостави на тази ерес, чиято диалектика изглеждала по-силна. Арий се позовавал на редица текстове от Свещеното Писание, които, според него, обосновавали твърденията му (Моят Отец е по-голям от Мене – Иоан 14:28; А за оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец – Марк 13:32). И когато богословите се опитвали научно да отговорят на Арий, базирайки се на Свещеното Писание, Атанасий Велики изненадващо предложил думата “омоусиос”. Тя не се срещала в Писанието и била съвършено нова в богословието, но чрез нея Църквата успяла да се спаси от арианската ерес. Само тази дума била подходяща за окончателното утвърждаване на догмата за божествената природа на Христос.

Известно време единствено св. Атанасий Велики, който се криел от преследванията при преподобни Антоний в египетската пустиня, отстоявал тази истина; тогава дори св. Василий Велики не поддръжал понятието “омоусиос”. Петдесетгодишният път на компромиси, отначало на Източната, а после и на Западната църкви завършил в края на краищата с това, че цялата Църква начело със св. братя Василий Велики и Григорий Нисийски се върнала при св. Атанасий. Кореспонденцията между отците по този повод прави вълнуващо впечатление. Особено забележителен бил моментът, в който св. Атанасий видял връщането на цялата Църква към истината, която цял живот отстоявал. Св. Атанасий не бил нито философ, нито особено образован човек, но въпреки това той оставил формула за църковно изразяване на истината. Именно в подобен род явления се заключава силата на отеческото богословие. При подбирането на “богоприлични думи”, необходими за изповядването на изложените в Свещеното Писание факти, отците не пренебрегвали и профанния език. Те се обръщали към езика на своето време, като го употребявали за служение на истината. По думите на Климент Александрийски, “след завръщането на юдеите от плена всичката мед на езичеството и всичкото злато на Египет били употребени за украсяване храма на Единия Бог”. Така се получило и със създаването на богословската терминология. В това отношение отците на Църквата имат първостепенно значение. Нямало е и не може да има истинско богословие, което да не изхожда от отците. Това, което са създали те остава фундамент за всички времена; затова богословието не може да бъде разбрано, ако не се навлезе в света на отците, макар и това да е друг свят и друга среда.

Свещеният фундамент на отеческото богословие синтезира правилата на вярата и живота. Именно с това той е ценен и за нас.

3.Византийският период и падането на Византия.

След отеческия период настъпила епоха, свързана с печалния факт на разделението между църквите. Това се случило през 1054 година, но процесът на разделянето бил по-продължителен; общението между църквите не било прекратено начаса след тази дата. Може да се каже, че това разделение нараствало постепенно и завършило едва през XII век, по време на кръстоносните походи. Тогава църквите се срещнали и взаимно се видели в неблагоприятна светлина**. След окончателното разделяне между Източната и Западната църкви, започнал така нареченият византийски период на богословието.Византийското богословие е известно предимно като полемично богословие, подчертано насочено срещу Западната църква, срещу така наречените “латинци”. Някои въпроси, които днес ни се струват централни, тогава изобщо не били поставяни. По-ранното богословие (например св. Ириней Лионски) също било полемично, но тогава Църквата отстоявала определени факти; във византийското богословие обаче често се отделяло повече място на малките обредови проблеми, отколкото например на проблема за Filioque. Счита се, че византийското богословие, доколкото е известно на широките кръгове, се подхранвало най-вече от ненавистта към Рим.

Това мнение на широките кръгове обаче е основано предимно върху западни оценки. Никой не познава автентичното византийско богословие. Съществуват цели залежи от ръкописи на св. Марк Ефески, св. Григорий Палама (дори тук, в Париж, в Националната библиотека), които до този момент не са преведени на съвременните езици (наистина, част от произведенията на св. Григорий Палама неотдавна бяха преведени на руски от архимандрит Киприан Керн). Главната ценност на това богословие е вплитането на догматическото богословие на отците в литургическия език, в езика на молитвата. Отражение на това творчество са нашите богослужебни книги. Двата тома на Октоиха например които обхващат осемте гласа и на които се основава нашето богослужение, са изпълнени открай докрай с догматическо съдържание, а така наречените “догматици” на осемте гласа представляват истински догматически формули, цитати от св. отци. Въз основа на възкресните канони може да се напише цял трактат за Възкресението.

Турското робство сложило край на византийското богословие до XIX век. Младите гърци, жадни за знания, се отправяли да учат в университетите на Запад. Така живото (богословско – бел. ред.) предание на Православната църква било прекъснато. Но, пресекнало в Гърция, в края на XVII век то се възродило в Русия, а в наши дни и в други православни страни. За да се разбере по какъв начин светоотеческото предание се възродило в Руската църква, трябва да се проследи историята на развитието на западното богословие, тъй като указаното възраждане станало не без западното влияние и западните методи.

В сравнение с Изтока, Западът тръгнал по съвсем различен път, който му бил натрапен. Поради варварските нашествия Imperium Romanum се разделила на две части: Западната империя се откъснала от Източната. И ако последната продължила да се развива като гръцка православна държава, то западната част от империята потънала във варварското море. Тук от V до IX век бавно отминавали така наречените “тъмни векове на богословието”. През това време протичали скрити процеси, в резултат на които било издигнато стройното здание на западното християнство, различно от издигнатото на Изток. Ако за символ на източното богословие може да служи храмът “Св. София”, то на Запад в резултат от друг духовен опит се появява катедралата в Шартр (1135 -1155 година). Ако внимателно я разгледаме, можем ясно да проследим последователността в развитието на римокатолическото богословие.

Независимо от оценките за пътищата на едното или другото богословие, самият въпрос за разделението на църквите остава в своята трагическа острота. И тук, на западния път, като своеобразен отговор на този въпрос, виждаме образа на един човек, когото всички смятат за баща на западното богословие.

Той живял в малко градче в Северна Африка, през нощта на “тъмните векове”, при заревото на пожарите, които осветявали нашествието на варварите. Потопен в богословието, той се опитвал да не забелязва как ордите на вандалите преминавали Гибралтар и как била разрушавана неговата родина, цветущата Африка – по онова време блестящо средище на римската култура. Името на този човек е Августин, епископ Ипонски. Нищо в западното богословско творчество не може да бъде разбрано, без да се познава така наречения августинизъм. Блажени Августин имал такова влияние на Запад, каквото имал Ориген на Изток. Той създал ярка и завършена система, която положила своя печат върху цялото последвало западно богословие и заедно с това породила пукнатината, довела до разрива между западното и източното християнство. От богословието на блажени Августин произлязла и цялата богословска система на Тома Аквински – родоначалник на западните ереси и духовен отец на Лутер и Калвин.

За втори извор на западното богословие, след августинизма, се смята образователната традиция на Рим. В тази традиция имало два цикъла: нисш и висш. Методът ѝ се състоял във въпроси и отговори. Аргументи се привеждали първо от разума, после от Свещеното Писание. Това бил така нареченият схоластически метод, в който интелектуалното жонглиране представлявало сериозна опасност и който Тома Аквински довел до висша точка на развитие. Неговата Summa Theologica по необичайната стройност на своите доказателства била висше постижение на схоластиката. През онази епоха този метод прониквал във всичко, включително и в архитектурата. Както вече казах, цялата “сума” на западната схоластика може да се види отразена в Шартрската катедрала, включително и в дяволчетата на водостоците.

Но когато нещо достигне своя висш разцвет, в същия момент се появяват и признаците на разпада. Такъв признак в схоластиката била победата на външния формализъм над вътрешната съдържателност. В това отношение, последният период на Средновековието (до Ренесанса) бил вече епоха на падение. Сам по себе си Ренесансът представлявал остър пристъп, взрив на неоезичество. Това бил източникът на всички болести, от които страдаме сега.

Вследствие на Ренесанса се стигнало до Реформацията и до появата на Мартин Лутер. Тогава с пълна сила се разгорял запаленият вече пожар. На реформата Римската църква отвърнала с контрареформа (Тридентския събор 1545-1563 година). Оттогава пътят на западното богословие се раздвоил: римокатолицизмът и протестантизмът, двата близнака на августинизма, започнали един безкраен спор.

Новото западно богословие се характеризирало преди всичко с повишен интерес към историята. Предвид това, че целият патос на Лутер се заключавал в желанието за връщане към чистото християнство, на протестантите им било необходимо да доказват, че то е факт при тях. Римокатолиците настоявали на обратното. От тази полемика се родили Магдебургските центурии, в които протестантските богослови писали, че римокатоличеството с всеки век (оттук и названието “центурии”) все повече и повече отстъпва от първохристиянството. Кардинал Бароний, от името на Рим, им отговорил със своите Анали (Хроника на събитията). Такова било началото на научния историзъм в новото западно богословие. Вторият отличителен признак на това богословие е новият начин на изучаване на Свещеното Писание. Лутер провъзгласил догматичността на Писанието за единствен източник на богословието. Оттук възникнала цялата така наречената “библейска наука” с нейните разклонения. Но от момента в който реформаторите се отказали от Свещеното Предание, самото Свещено Писание започнало да се разпада в ръцете им.

В наши дни се забелязва известно връщане към Преданието, дори в протестантизма. Но в онези времена всичко било неустойчиво. Всичко се подлагало на критичен анализ. Като следствие от това, протестантизмът се изродил отчасти в либерализъм, отчасти в сладникав пиетизъм, който сам по себе си представлявал някакво адогматическо християнство, форма на евтина сантиментална развълнуваност. Появило се безкрайното множество секти.

Такъв бил сложният път на западното богословие, в резултат на който се формирала и цялата негова съвременна структура. Когато след края на турското (в Гърция) и на татарското (в Русия) робство, Източната църква започнала да се завръща към богословието, тази структура била присадена в нея чрез Киевската академия, изпитваща тогава влиянието на иезуитите.

4.Школата на руското богословие

Стигнахме до момента, в който западното богословие намерило почва в Русия. Вече стана дума за това, че в резултат от драматичните събития през Средновековието и всички нещастия, постигнали Православната църква на Изток, богословието, като жива културна и образователна традиция, било прекъснато. Голубински казва дори, че древноруските богослови били всичко на всичко грамотни хора, но това не е вярно. До татарското нашествие в Русия започнала да се заражда собствена оригинална традиция. В книгата си The Russian Religions Mind професор Федотов доказва, че именно периодът на Киевската, а не на Москов- ската Рус представлява златният век на руската православна култура. Този век може да бъде оприличен на фиданка, взета от византинизма и присадена на руска почва. За това говори и протоиерей Георги Флоровски в книгата си Пути русского богословия.

Както руският (богословски – бел. ред.) език или по-точно славянският бил отломка от гръцкия, така и руската душа, по израза на професор Вейдле, била сякаш оформена от византийската култура. Всичко това станало възможно благодарение на значителния културен акт на светите Кирил и Методий, които съставили славянската азбука и превели гръцките книги на езика на славяните. Думи като “благодушие” и “благообразие”, които нямат еквивалент в западните езици, са думи преведени от гръцки и те отразяват гръцката стихия и гръцкия начин на мислене. И ако в домонголския период Русия не успяла да създаде своя богословска система, то във всеки случай тя била близо до това. Има много свидетелства за чудесните плодове, които кръщението на руския народ е дало на православната култура. Наличието на такова произведение, като Слово о полку Игореве, вече показва колко високо е била способна да се издигне руската душа по онова време.

Историческите събития способствали Русия да се развие като военноотбранителна верига, която по волята на съдбата защитавала Европа от нашествията на азиатските орди. Това превърнало Русия в тоталитарна държава с крепостно право и всичките му последици, зад гърба на която Западна Европа благодушно продължавала да се развива. В Русия всяко самостоятелно развитие на мисълта било прекъснато. Оставали живата вяра и благочестието на руския народ. Свидетелство за това са както целият сонм руски подвижници, завещали ни своя опит в богопознанието, така и руската икона, показваща, че опитът на Църквата продължавал да храни руските души отвътре, въпреки отсъствието на образование. Като резултат от това обаче се стигнало до религиозния крах, ознаменуван през XVII век със старообрядчеството. Старообрядчеството било продукт именно на отсъствието на богословска наука и богословска мисъл. Днес споровете за това как да се пише: “Иисус” или “Исус” може да изглеждат нелепи. В действителност, старообрядчеството имало характера на завършена система, която не можело да бъде засегната, без да бъде разрушена и да изгуби ценността си.

По такъв начин в Русия се създавала особена култура, в която липсвало академично богословие, но за сметка на това съществувало прекрасно, завършено богослужение, иконографски канон, осветен бит. Но така не можело да продължава дълго (което и показало старообрядчеството). Срещите със Запада започнали много преди времето на Петър Велики, който само завършил това сближаване. Още при Алексей Михайлович Русия била наводнена от европейци. В културата назрявала криза, ознаменувана от бурен прелом. И тук, на неговия праг се състояла богословската среща със западното християнство.

Мястото на тази среща бил Киев. Западноруското християнство се намирало в други, по-различни от съществуващите в Москва условия. То удържало напора на войнстващите католическо и протестантско богословия, продукти на скорошната Реформация. Полша била наводнена от иезуити и в Малорусия твърде рано се почувствала необходимост от защита на православието. Започнало организирането на богословски школи, тъй като със стоящите на високо богословско ниво иезуити трябвало да се води борба със същото оръжие. Голяма роля в тази борба изиграла Киевската академия, свързана с името на митрополит Петър Могила. Той създал своя школа, добила известност като “могилянско богословие”. Шляхтичът Могила дълги години учил при иезуитите. Той бил проникнат от тяхната система и дори от маниера им на мислене. Вследствие на това, Петър Могила въвел западен маниер в защитата на православието. Богословието в Киевската академия се преподавало на латински. Но въпреки това, то оставало чисто и защитено от ересите на римския католицизъм.

През XVII век много от киевските учени дошли в Москва. Сред тях най-видни били Симеон Полоцкий и Вишневецкий, представители на ополяченото дворянство, които станали родоначалници на първата духовна школа, открита в Москва. Скоро там била открита и Академия, която получила названието “славяно-гръко-латинска”. Преподаването в нея, също както в Киевската, се водело на латински език. Възникването ѝ поставило началото на цяла мрежа от духовни академии, семинарии и училища, покриваща цяла Русия. Системата, по която се преподавало в тях, била изцяло заимствана от Запада; само допреди сто години – до средата на XIX век – нашите селски свещеници учели на латински език. Митрополит Филарет Московски преподавал цялото свое “богословие”, както тогава се изразявали, на този език. А от езика зависи много. Затова, както казвал отец Георги Флоровски, хората “се молели на славянски, а мислели и богословствали на латински”. Езикът на Църквата не станал език на училището, а езикът на училището не бил езикът на Църквата, в резултат на което между тях възникнало разделение и хората привикнали да отъждествяват образованието със Запада. Дори фамилиите на постъпилите в духовните семинарии студенти били преиначавани по латински образец (например Беневоленски, Бенедиктов, Бенефактов); оттук тръгнали както “попските” фамилии, така и особеният “попски” език. Самата дума “семинария” също била взета от Запада. Пак оттам бил взет и целия особен свят на духовното училище и така между него и живота на Църквата се получил разрив.

Богословието, което се изградило в резултат на тези влияния може да се характеризира с две черти.

Първо, това е специфично образователна наука, с единствен акцент върху развитието на ума – роля, която е чисто западно явление. За св. отци богословието е не само наука, но и нещо друго. В семинариите от онова време обаче целта била просто в придобиването на някакъв запас от знания. Всички богословски учебници и катехизиси били написани под влияние на западната традиция. Тя се усеща в тази област и до днес, като се започне от системата на въпроси и отговори в нашите катехизиси: “Какво е Закон Божи?” – питаме ние детето. Второ, в това академично богословие проникнало и съдържанието на западното богословие. Същността на знаменитата дисертация на Самарин, посветена на Теофан Прокопович и Стефан Яворски, се свежда до това, че католикът Яворски и протестантът Теофан се оборвали един друг, единият с католически, а другият с протестантски аргументи и мислели за православието от протестантско-католическа гледна точка. Дори такава личност като светителят Тихон Задонски използвал книги на западното богословие например, Подражание на Христа от Тома Кемпийски или трудовете на Иоан Арндт. И ако Тихон Задонски успял да устои на тези западни влияния, то това станало изключително благодарение пламенността на неговото присъщо на вътрешно-православния човек сърце. Архиепископ Димитрий Ростовский също изпитал влиянието на западното богословие.

И все пак, попадайки на руска православна почва, методите на западното богословие оставали чужди на духа на православието, макар и да били възприемани от ума. Самият ум обаче се формирал както от начина, по който били поставяни богословските въпроси, така и от отговорите, които им били давани. Да вземем например догмата за изкуплението – един от централните догмати на нашата вяра. Кому била принесена жертвата Христова? – пита западното богословие. Отците на Църквата не биха поставили така въпроса. Но такава постановка на въпроса и до днес е присъща на православното съзнание, пример за което е книгата на митрополит Антоний Храповицки за Изкуплението. Същото може да се каже и по други въпроси на нашата вяра: Какви са атрибутите на Бога? Какви са свойствата на Божията справедливост? и така нататък. Подобна схоластическа постановка на въпросите извращавала православието и постепенно отдалечавала руските богослови от изворите на православното богословие.

Истинското православие оставало да живее в бита. До събора през 1917 година обаче никой не си давал сметка, че самò по себе си богослужението (Литургията или Всенощното бдение) може да бъде извор на богословие – дотолкова разумът бил привикнал да го търси единствено в учебниците. Но трябва да се отдаде дължимото и на поколението Бенефактови и Туберозови, над които сега се надсмиват – ако неговите представители, увличайки се от “модното” богословие, бяха забравили пазеното от техните предци, то може би всичко ценно, което сега притежаваме, нямаше да достигне до нас. Независимо от западните влияния, това поколение е запазило за нас – чрез бита и богослужението – нещо исконно православно, залегнало в основата на нашето академично богословие, макар и в същото време облечено в латински дрехи.

Освен латинските канали, по които прониквало схоластическото богословие, съществувало и едно второ течение, което може да се нарече светско богословие. Постепенното отделяне на свещенството в особена каста било естествено следствие от разпределението по съсловия на цялото руско население (факт, удостоверен дори с държавен закон). Единството между културата и Църквата, което съществувало при Московската Рус, било нарушено. Руската култура, след прословутия прозорец към Европа, отворен от Петър, била поставена на други релси. Църквата била отъждествявана преди всичко с нейната битова страна, която никой не свързвал с каквато и да било културна проблематика. В средата на XIX век във връзка с философското пробуждане в Германия, под влиянието на Фихте, Хегел и Шелинг в Русия също започнало пробуждане на философските интереси. През четиридесетте години руската интелигенция била привличана и намирала своя духовен център не в Саровския манастир, а в Берлинския университет, чиято катедра по философия заемали представители на идеалистическото направление в немската философия. Самите проблеми на идеалистическата философия се поставяли така, че пораждали въпроси от историософски характер: за смисъла на историческия процес, за задачите на отделните страни и народи (вж. Чижевский, Гегель в России). Така, младите руски студенти, събрани около катедрите на немските професори, започнали да се замислят за съдбините на Русия и за нейната загадка. Появили се славянофили и западнофили, които се стремели, всеки посвоему, да дадат отговори на въпросите, вълнуващи съвременните руски умове. Славянофилите (А. С. Хомяков и други) смятали, че съдбата на Русия е неотделима от православието; западнофилите (В. Г. Белинский и други) от своя страна мислели, че съдбата на Русия трябва да бъде слята със съдбите на западните страни.Така немската философия съвсем по нов начин оплодотворила руската мисъл. По този път минали отначало старите, а после и младите славянофили. Руската интелигенция започнала да се интересува от Църквата. Започвайки с Алексей Степанович Хомяков, у нас било поставено началото на светското богословие (Владимир Соловьов и вече в наши дни – Николай Бердяев, отец Сергий Булгаков). В този смисъл обичащите да противопоставят Алексей Степанович Хомяков и други на “гнилия Запад” не са прави, защото забравят, че самото славянофилство е израснало от западната философия.

Един от най-вълнуващите факти, станали пред очите ни, е срещата на двата пътя, които били толкова дълго разделени: пътя на Църквата и пътя на културата. Това се случило в апокалиптичните години на руската революция и в наши дни ние виждаме съчетаването на свещенство и професура в едно лице (например отец Василий Зенковский), като някакъв символ на участието на руските културни сили в живота на Църквата.

Богословието не е нещо веднъж завинаги готово и очертано, сякаш паднало от небето. То е продукт на непрекъснат творчески процес, който може да се характеризира като „творима съвременност“. Богословието винаги ще зависи както от нашите духовни потребности, така и от степента на сливането му с Православната църква и проникването му от онази Истина, която Църквата носи със себе си.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Особено печално в това отношение било превземането от кръстоносците на Константинопол през 1204 година, което било съпроводено от безчинства и поругаване на много светини – бел. ред.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kY

Следва…

Протопрезвитер Александър Шмеман

Сега въпросът за Стария Завет стои отново пред нас. Прекъсването, породено от отдалечаването на християнското съзнание от традицията, вече е завършило и християните от всички изповедания отново се обръщат към Стария Завет. В съвременните учебници по богословие няма например обяснение на това, как пророчеството за Св. Троица се свързва с явяването на трите ангела на Авраам; историята на Ной често се излага само във вид на морално поучение; образът на тримата отроци в пещта се привежда само като пример за вярата. А всъщност Христос и апостолите разбирали своето дело в светлината на Стария Завет: Изследвайте Писанията… те са, които свидетелствуват за Мене (Иоан 5:39). Под Писания тук се разбира Стария Завет. Христос е бил негов Изпълнител, Завършител, Венец. И това, че Иисус е Месия, не бива да се разбира извън Стария Завет.

Христос бил главната надежда на Стария Завет. На Него се уповавали, за да спаси еврейския народ от плена. С течение на времето, вярата в Месия придобивала все по-духовни очертания – Христос като последно откровение на Истината. Затова самото име на Иисус Христос е вече позоваване на Стария Завет.

Но именно в тази точка се получил разривът между юдейството и християнството – Иисус, Който дошъл на земята и умрял на кръста, не бил признат от юдеите за Meсия. Последица от това непризнаване е виждането, че в наши дни Старият Завет е ненужен. Всъщност, през първите векове на християнството Старият Завет бил насъщна храна за християните, а четенето и обясняването му – ежедневно занимание.

Изобщо, през I-III век християните не познавали друго богословие, освен тълкуването на Свещеното Писание, тоест екзегетическото богословие. Първото, което имала Църквата, била вярата, с която живеели юдеите, вярата, основана на факти. В наше време мнозина смятат тези факти за митология, но ние християните продължаваме да вярваме, че юдеите са били богоизбран народ, че тяхната история е била своеобразно божествено откровение. Ето защо Старият Завет е важен за нас не от морална гледна точка, а преди всичко като подготовка за приемането на обещания Месия.

Първото евангелие – според Матей – започва с изброяване на старозаветните хора, дали плът на бъдещия Христос. Това не е история на светци – напротив, в този списък срещаме имената на грешни и дори много грешни хора. При това те са сякаш подчертани, за да стане ясно, че никой от тях сам по себе си не е заслужил божественото избраничество. Бог Сам ги е избрал, за да прокара чрез този грешен, но избран от Него народ, Своя промисъл за света. Целият Стар Завет е история на измените и отпаданията на народа от неговия Бог, но като плод от това именно еврейско дърво се явила Пренепорочната Дева Мария, която и завършила Стария Завет. В Новия Завет, към огромния материал, даващ представа за Бога и за вярата на израилския народ в Него, се прибавило потвърждението, че всичко обещано на човечеството от Стария Завет се е изпълнило в Иисуса Христа. Затова апостолската Църква дълго време оставала без собствени книги. През III век Ориген казвал: “Всичко е в Стария Завет. Всичко е учение за Него (за Христа – отец А. Ш.)”. И действително, ако вземем само псалмите, написани хилядолетие преди възникването на християнството, ние ще видим, че всичко в тях е проникнато от мисълта за идващия Спасител. Във всеки текст и във всяка книга от Стария Завет можем да срещнем поразителни откровения за Христос. Без тази предпоставка, тоест без вярата, че Иисус е Христос, Старият Завет губи своя смисъл и не може да се разбере защо е написан. За нас вярващите Старият Завет е сякаш пос- тепенно проясняващ се и израстващ образ на Христа. И когато Иисус казал – свърши се! (Иоан 19:30), това означавало, че истината на пророчествата за Него се е изпълнила, че са настъпили последните времена. Иоан Богослов постоянно повтарял: Деца, последно време е (1 Иоан 2:18). Сега някои казват, че той е сгрешил. Но твърдейки това, ние приписваме на първохристияните нашите мисли. Ако св. Иоан е сгрешил в този пункт, то значи е сбъркал във всичко останало. В онези времена Църквата живеела в есхатологично очакване, тоест в очакване на края (та έσχατα – гръцки, край). А ние? За какво си мислим ние, когато казваме: “Да дойде Твоето царство”? Краят вече е настъпил. Христос е Алфа и Омега, Начало и Край. В Него всичко е открито и всичко е дадено. Никаква нова истина няма да бъде дарена на хората, защото цялата ѝ пълнота вече е дадена. Това последно време може да продължи милиони години и Църквата е това необикновено общество от хора, в което всичко е обърнато към едно и също, към това, което вече е било. Църквата винаги е обърната към миналото и едновременно с това към бъдещето, към Деня велик и страшен, деня на Страшния съд, когато всеки ще признае, че Иисус е Христос. Църквата, това са младенците, които знаят всичко и на които е открито всичко (…прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята, задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци – Лука 10:21). Дните на ранната Църква са белязани от това Откровение, от това очакване, съдържащо се във факта, че Христос вече е дошъл. Цялата същност на първохристиянската и изобщо на християнската вяра може да се изрази с думите: “Господ дойде, Господ идва, Господ ще дойде!” (маран-ата – древноеврейски, Ей гряди!). Всичко, което сега виждаме смътно като през огледало (1 Коринтяни 13:12) ще стане явно в деня на Второто пришествие. И “последните времена” означават времето на Църквата, живееща с това очакване.

Но времето минавало и съобразяването с околния свят ставало неизбежно. Човекът не е tabula rasa. В него има някакви предпоставки; затова истината за Църквата била дадена на света, чрез езика, на който той бил способен да я възприеме. Апостолите не започнали веднага да записват спомените си за Христос; Евангелията не се появили веднага. Те представляват само малка част от онова, което се записвало или се предавало устно за Спасителя през онова време. Голяма част е останала в апокрифите, непопаднали сред каноническите книги.Евангелията са писани по различен повод и с различна цел. Евангелието според Иоан Богослов е написано на гръцки език и започва с думите: В начало беше Словото. “Слово” или на гръцки “Логос” е термин от гръцката философия (вж. съчинението на княз С. Трубецкой Учение о Логосе). С каква удивителна лекота апостол Иоан взема този термин от гръцката философия и го прилага по отношение на Спасителя, сякаш казвайки на гърците: “Ето, виждате ли, Логосът, за Който вие толкова сте слушали, е именно Христос!”. По-нататък апостол Иоан не употребява тази нова, въведена от него в християнската терминология дума, но неговият пролог е вече мостът, който християнската мисъл можела да ползва, когато искала да обясни на външния свят смисъла на християнството.

Много скоро се наложило Църквата да се сблъска с този свят и стълкновенията били двояки. От една страна, те били свързани с гоненията срещу християните, а от друга – с цялата негова култура, която по онова време съдържала в себе си отрова много по-коварна, от отровата на гоненията. Ернест Ренан нарича гръцкия свят от онази епоха le miracle grec. И днес ние се впечатляваме от красотата и завършеността на формите в този свят. До ден-днешен “гръцкото чудо” продължава да владее умовете на хората, а през XV век например Възраждането искало изцяло да се потопи в него. И ето, че обикновените галилейски рибари отправили предизвикателство именно към тази култура.

С какво живеел този свят? Каква била неговата философия, неговото разбиране за Бога? Тук няма да открием грубо езичество, което бихме могли като Перун да изхвърлим в Днепър. Никой през I век от нашата ера не вярвал в истуканите. Тук става дума за вяра в нещо много по-дълбоко, а именно: вяра в природната хармония. Гръцката мисъл винаги се стремяла да премине от случайното към хармоничното. За нея хармоничното било вечно. Гърците не се интересували от историята, не я обичали и не я ценели; те обичали това, което винаги съществува в света и се стремели зад отделния факт и зад отделната човешка личност да видят общ закон. Всичко в света е циклично, всичко постоянно се възвръща: пролет, лято, есен, зима; всичко е хармонично, всичко се повтаря. Гърците не понасяли конкретното и историческото. Колко различна била християнската проповед, която учела, че светът лежи в зло и че смъртта, позорната екзекуция на Христос, ще спаси света от това зло!

Християните вярвали, че спасението е извършено в историята, при Понтий Пилат. Това указание обединявало абстрактната теория за спасението и реалния живот в света. Така християнското богословие и гръцкият свят си противостоели, като взаимно не се разбирали. От една страна християнството искало да се предпази, а от друга – да взриви този свят на културата. Даденият период от християнската история може да се характеризира като християнизация на елинизма или елинизация на християнството.

Езикът на гръцката философия станал език на християнството. Чудото на древната Църква се заключавало в това, че елинизмът бил въцърковен. Парадоксално е, но цялото еврейско старозаветно наследство – с разказите за израилските колена, за битките, победите и пораженията на израилския народ, с повествованията за действията на Бога в него – всичко това е намерило своя израз на езика на елинската култура. И съединението на тези две разноприродни величини породило ранното християнско богословие.Но преди да стане това сливане, християнството трябвало да изпита периода на борба с гностицизма. Древният свят от I век след Рождество Христово в повечето случаи вече предпочитал ирационалната вяра в идеята за висше знание, давано от Бога само на посветени (сега тази идея срещаме в антропософията, теософията и прочее). Тайните секти с различни ритуали, които възниквали в гръцкия свят под влияние на източните култове, били много разпространени. Те давали храна на въображението и привличали с тайнствеността си. Християнството също носело в себе си тайна, но тази тайна била различна. Христос учел: …което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). Гностиците се интересували от християнството, защото в негово лице виждали нов съюзник (християните се събирали нощем, извършвали някакви тайнствени обреди) и се опитвали да го втъкат в своите учения. Християнството се разпространявало много бързо и често към него се присъединявали хора без особена, съответстваща подготовка. Затова гностиците успявали да внушат на някои от тях, че главното в християнството не е това, че Христос е донесъл спасение, а това, че е дарил тайни знания, на които човек може да се научи, ставайки посветен. Появили се митове, създадени въз основа на противопоставянето между началата на доброто и злото. Макар и да носели в себе си някакви отблясъци от християнското учение, тези митове в същото време коренно го извращавали. Гностиците учели, че Христос не е бил човек и че не е дошъл на земята, за да се всели в опетнената и грешна човешка плът, а за да съобщи на хората някаква тайна. Такова разбиране пораждало различни отклонения от християнството. Едно от тях бил и докетизма, който учел за призрачно явяване на Христос в света.

Чувствайки реалната опасност да се разтвори сред всички тези учения, Църквата решила да оформи точно канона на Свещеното Писание. От разпространения сред вярващите огромен, както вече казахме, християнски материал тя избрала четири книги, които нарекла евангелия (от ευαγγέλιον – гръцки, благовестие, добра вест). Протестантите смятат, че православието подчинява Еванге- лието на Църквата. Но ние вярваме, че ако Евангелието е благата вест за Христос, то Църквата никога не е била без Евангелие. В определен момент тя просто е почувствала необходимост да фиксира тази вест. И най-доброто доказателство за тази необходимост е, че имаме четири евангелия, а не едно, че във всички се съдържа една и съща вест за Христос, и че тази вест се предава според съобщението на дадения евангелист, тоест засвидетелствана е от него. Затова, когато се появили извращения на Евангелието, Църквата счела за необходимо да каже: “Ето Евангелието, ето засвидетелстваната истина”. След това към евангелията били прибавени Посланията, а към IV век бил фиксиран целия канонически свод на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. И така, 1) отначало Църквата разкрила основното ядро на своята вяра – Иисус е Христос – в изобразителни символи (катакомбните знаци), 2) после това ядро било разгърнато в евангелията и 3) в Символа на вярата. В Символа била фиксирана вярата в Бога: като Отец и Творец (реакция срещу неприемането от страна на гърците на идеята за творение от нищо), като Вседържител (отрицание на дуализма с неговата равнопоставеност между силите на доброто и злото); вярата в Единия Господ Иисус Христос, Сина Божи, Който станал човек (а не призрак) и в Светия Дух (този член от Символа никога не получил пълно развитие); веднага след това се говори за Църквата, с което се подчертава, че чрез Духа Свети Господ пребивава сред нас и живее в Църквата.

През II век, като реакция на гностическата отрова, Църквата определила и своята структура, градяща се върху апостолското приемство. Иерархията била още един пункт, чрез който Църквата определила своята вяра.

След това християнската доктрина се развила вече като наука, но фундамент не само на нейното учение, а и на нейния литургичен опит винаги оставали Символът, Евангелието и апостолската приемственост.

Някога Църквата е живяла без писано Евангелие и без оформена иерархия, но тя никога не е оставала без Евхаристия. Това Тайнство с главна буква дарява на Църквата в жив опит усещане за вечното присъствие, за вечното повторение на това, което съставя самата ѝ същност: Христос е Бог, Той живял на земята, пострадал, умрял и възкръснал. В този мистически опит присъства и творението на света, и падението, и спасението му. В Литургията ние се приобщаваме към самия Извор на живата вяра, Който е живото Евангелие. Църквата е преживяла много тежки моменти, но съхранявайки Литургията, тя съхранила и своя обективен опит. Основание и критерий за този опит са не някакви отвлечени данни, а самият живот на Църквата. И драмата на нашето време е тази, че миряните са престанали да разбират какво представлява богослужението. Единствено чрез Литургията може да се възроди и богословието, и църковното благочестие. Вътрешното единство между Символа, Евангелието и иерархията ни е дадено в тайнството Евхаристия, което се извършва непрестанно и в пълнотата на което можем да участваме според силите си.

По такъв начин извори на богословието и негова основа са: Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението за иерархията, така както са определени те от Вселенските събори и от св. отци. Спомагателното предназначение на богословието се състои в разкриване и защита на онова, което вече съществува в цялата си пълнота в Църквата. Викентий Лерински определя Свещеното Предание и богословието като приемано винаги, от всички и навсякъде. Богословието е свидетелство не от моя талант, а от пълнотата, в която съм кръстен. Затова всеки християнин в известна степен е богослов, свидетел на Иисуса Христа пред Бога и света, изповядващ, че Христос е Син Божи. Ние сме изпратени в света като апостоли и в този план неговото спасение зависи и от нас, защото ни е дадено това, което сме длъжни да предаваме и на другите – Преданието. В този смисъл, Църквата е общество, което е длъжно да продължи делото Божие на земята.Нека обозначим кръга от извори на църковното богословие, който остава неизменен. Той се състои от Свещеното Писание, Свещеното Предание и литургическия опит на Църквата. Ако присъединяваме и последния, то това не означава, че богослужебният чин, в смисъла на обред, остава един и същ. Неизменен е източникът на литургическия църковен опит. По отношение на това неизменно ядро, всичко останало в богословието е обработка или разкриване с една или друга цел на едни или други факти и идеи, които съставят предмета на богословието. Но, преди да разгледаме неизменните извори на богословието, нека кажем още няколко думи за историческата съдба на самото богословие.

Към края на ранния период на Църквата, когато се съставяли и оформяли самите извори на богословието, тоест приблизително към средата на III век, ние забелязваме стремеж систематически да се излага онова, което Църквата притежавала в своя опит. Родината на това първоначално систематическо богословие била Александрия, в която кипял интензивен богословски живот и където през онази епоха вече съществувал неоплатонизма. Там, под покрива на блестящото александрийско училище или Музей, както тогава го наричали, се родила школата на Климент Александрийски и Ориген (с учението на тези богослови ще се запознаете подробно в курса по Патрология, а сега само ще отбележим отделните течения на богословската мисъл).

И така, счита се, че Климент Александрийски и Ориген са родоначалниците на систематическото богословие. Потребността от богословстване се родила първо в Александрия – не само от желание да се защити вярата от нейните врагове, но и от някаква вътрешна необходимост, от някакъв богословски ерос. В наше време богословието често бива противопоставяно на светостта, но със своя пример ранните отци ни показват, че това не са разнородни величини, нямащи отношение помежду си; през онова време самото богословие водело към святост, а светостта – към богословие. Сам Ориген бил фанатик на аскезата, а не кабинетен учен. Още от детска възраст, бидейки син на мъченик, той се опитвал да се удостои с мъченически венец. Писмото до баща му, който бил хвърлен в затвора заради вярата, е характерно свидетелство за неговата религиозност.

Ориген бил “прикован” към Свещеното Писание. За него то било единственият извор както на всякакви умозрения, така и на самата святост. Той твърдял, че има два начина за причастяване към Христос; единият – чрез вкусване Тялото и Кръвта на Спасителя, а другият – чрез словото Божие. И тази любов към словото Божие превърнала богословието на Ориген преди всичко в екзегеза (тоест тълкувание).

Като смятал, че тълкуването на Свещеното Писание е основа, както на богословието, така и на християнския живот изобщо, Ориген съзнавал че е необходимо научно изучаване на текстовете. И ако Ориген е признат за баща на систематиче¬ското богословие, то той може да се смята също и за основоположник на изследователския подход към Свещеното Писание. Той изследвал еврейските и гръцките текстове на Библията, сравнил различните преводи на Стария и Новия Завет, като използвал шест колони с преводи и събрал в Александрия голямо количество ръкописи и версии на текстове от целия Стар Завет. Ориген оставил на идните поколения богослови множество тълкувания на Свещеното Писание. Така той поставил задачата за по-нататъшно изучаване на Писанието и задал самия характер на богословието.

Основното твърдение на Ориген е, че цялото съдържание на Свещеното Писание – както на Новия, така и на Стария Завет – е Самият Христос. Даденият подход довел следващите тълкуватели до така наречения типологически метод на изучаване на Свещеното Писание (типологията не бива да се смесва с алегорията; целта на типологията е в намирането на предобрази, които са типични за едно или друго събитие и остават завинаги определени; алегорията от своя страна е продукт на времето, който не винаги съвпада с действителността и изчезва заедно с отминаването на породилата го епоха). Посредством типологическия метод, Ориген виждал предобразния смисъл на целия Стар Завет по отношение на Новия: старозаветната Пасха била предобраз на новозаветната, за която св. апостол Павел пише на Коринтяни: …защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас (1 Коринтяни 5:7); освобождаването на юдеите от египетския и от вавилонски плен било предобраз на спасението на човешкия род чрез Христа и така нататък.

Като говорим за типове и алегории, уместно е да отбележим, че в християнството присъстват още и символи. В това отношение цялата наша православна Литургия е открай докрай символична. Много често тези символи се разбират като алегории, тоест като алегорически изображения на живота на Христос. За такива обикновено се смятат Малкия вход, свещта, която се изнася пред Евангелието и така нататък. Но тези обичайни тълкувания имат по-късен произход. Автентичният символ има реално значение; той е не само знак, но е знак, изпълнен със смисъл. Така, само чрез символ ни е дадена възможността да се приобщаваме към Тялото и Кръвта Христови. В църковната практика, ако свещеникът вижда върху дискоса тяло вместо хляб-символ, то Църквата признава подобен род явления за състояние на прелест (изкушение). В този смисъл, алегорията е нещо повърхностно и преходно, а типологията разкрива вътрешния смисъл на едно или друго явление в неговото отношение към Христос, Църквата и човешката душа.В съчинението си За началата Ориген прави опит, използвайки типологическия метод, да обясни началата на християнската вяра. Той сам подчертава, че предлаганата от него система е нова и затова съвсем не я натрапва, а само я предлага. Учението му може да се разглежда като опит за философско обяснение на вярата. В За началата Ориген говори за сътворението на света и падението на човека. Това произведение е първият опит за догматическо богословие и като такова то има изключително значение.

Климент Александрийски, подобно на Ориген, също е имал огромно влияние при определяне на бъдещата структура на богословието.

2.„Златният век на православието“

От IV век започнала нова епоха в историята на християнството. Във външен план това била епоха на секуларизация, тоест на помирение на Църквата с държавата. Във вътрешен – това било началото на дълъг период богословски спорове, които довели до по-точното определяне на църковното учение. През тази епоха на църковния хоризонт се появили онези титани на богословието, които е прието да наричаме отци на Църквата. Живелите преди това Климент Римски, Игнатий Богоносец и другите почитани от Църквата учители не създали собствена школа. Отци на Църквата, според специфичното значение на думата, наричаме богословите, живели в периода IV-VII век, които са изковали нашата православна догматика. Техните произведения съставили златния капитал на Църквата, от който тя черпи и до днес.

Потребността от изработване и утвърждаване на точни формули на вярата се появила с началото на арианството. В основата му лежал спорът за божествеността на Иисус Христос, повдигнат от александрийския презвитер Арий не по-късно от 315 година. Обикновено в учебниците по богословие това учение донякъде се опростява: в тях по правило се казва, че Арий отричал божествеността на Иисус Христос. Всъщност, този спор е възникнал не поради съмнения във вярата, а поради своеобразното разминаване между акта на вярата и нейната философска интерпретация. Ставайки християнин, човек е длъжен сякаш да прекове своя ум, да го направи способен да възприеме истината за божествеността на Спасителя. Съществуващите стари способи не били подходящи за обясняване истините на християнската вяра. Църквата вярвала във фактите на раждането, живота, смъртта и възкресението Христови още преди да започне да ги осмисля. Тя живеела с радостта от вярата в реалността на тези събития през цялото време преди да започне формулирането на своята вяра. Необходимо било и умът да бъде въцърковен, и да бъде просветен от нея. Прековаването на ума, което се изразило в прековаване на античните мисловни форми в нови и намирането на нов език за новата истина е всъщност заслугата на отците. За св. Василий Велики, това означавало да се намерят “богоприлични думи”. За нас, с нашето прагматично отношение към живота, е трудно да разберем, защо хората тогава толкова са спорели заради някакви си думи. Трудно ни е да разберем, защото не си представяме, че тези думи (например “омоусиос”, тоест “единосъщен”) са били изповедание на онези неизречими истини, които е трябвало да бъдат облечени в дреха, ушита специално за тях.

_______________________

*Из книгата Въведение в богословието от протопрезвитер Александър Шмеман, превод Мая Иванова, издателство Праксис, Велико Търново, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът протопрезвитер Александър Дмитриевич Шмеман (1921-1983). На две от тях е заедно със Сурожски митрополит Антоний и Солженицин. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kR

Следва…