Иван Петев

Ако се изхожда от съдържанието на понятието религия, в най-общ смисъл, като връзка между човека и Бога, можем с положителност да кажем, че идеята за съществуването на невидим свят, на безтелесни духовни същества, било те добри или зли – ангели или демони, е всеобща и еднакво присъща на всички религиозни учения и системи. Вярата в съществуването на ангели и демони идва от дълбока древност. В произведенията на езическите поети и в митологията, по свидетелството на св. Юстин Философ (II-ри век), се говори за ангели, които влизали в общение с човешките дъщери, от което се раждали демони – мнение споделяно и от някои църковни отци[1]. Според св. Юстин „когато Сократ се решил… да отклони хората от демоните, тогава сами демоните се възползвали от хората, живеещи в зло, и чрез тях Сократ бил осъден на смърт като безбожник и нечестивец, под предлог, че въвеждал нови божества[2]“. По констатацията на християнския апологет Минуций Феликс (II-ри век) Платон не само че не се съмнявал, но „без труд говорел за ангелите и демоните и се опитвал в своя диалог „Пир“ да определи природата на демоните: „той мисли, казва Минуций Феликс, че тя е нещо средно между смъртните и безсмъртните същества, тоест между тялото и душата, и се състои от съединение на земна тежест и небесна ефирност и че от нея произхожда в нас любовта, образува се човешките сърца, възбужда чувствата, вълнува нашите желания и възпламенява огъня на страстите[3]“. Според Минуций Феликс „тези нечисти духове, за които знаят магите, философите и самият Платон, се крият в статуите и идолите, които по тяхно внушение получават такова уважение, като че ли в тях присъства божество[4]“.

Докато обаче вярата в съществу­ването на безплътни същества в другите религиозни системи е ре­зултат, преди всичко, на естестве­ната предразположеност на човека, на вътрешната потребност на духов­ната същност на неговата приро­да – да изразява по някакъв начин външно онова, което душата прежи­вява, то в християнската религия, освен тази естествена нагласа на човека, вярата в съществуването на духовен, небесен свят се корени и в истините на самото Божествено От­кровение. Това особено ясно се виж­да в църковното учение общо и по- специално в творенията на църков­ните отци и писатели. Всеки един от тях, докосвайки се до въпросната тема, изгражда своето учение за невидимия духовен и небесен ангел­ски свят изключително върху биб­лейска основа, или, по-скоро, върху свидетелствата на Свещеното Писание за този невидим свят[5].

Бидейки наследница на предаде­ното ѝ чрез апостолите Христово учение по принцип, и това за духов­ния ангелски свят в частност, Църк­вата не само го пазела непокътнато и неподправено, но го разпростра­нявала и утвърждавала в съзнанието на вярващите и в бъдните поколения. Убеждението в съществуването на сътворен от Бога небесен ангел­ски свят, като съществен елемент в църковната вероизповед, е отразено във всички най-древни християнски символи на отделните поместни църк­ви; то намерило конкретен опреде­лен израз в първия член на Никейския символ на вярата още на Пър­вия вселенски събор през 325 година; неговото важно значение било пов­торено и потвърдено в решенията и на Седмия – последен, вселенски събор състоял се през 787 година в Никея; за ангели се споменава и в поч­ти цялата светоотеческа литература през нейния патрологически период[6].

Още от най-ранно християнско време в творенията на Апостол­ските мъже – преките наследници на апостолите, е засвидетелствана все­общата вяра в съществуването на създадения от Бога ангелски свят. Според приписването на св. апостол Варнава (I-ви век) послание ангели подпо­магат хората по пътя на доброто, а зли сили се опитват да ги отклонят[7].В„Пастира“ на Ерм (I-ви век) е показано отношението на ангелите към жи­вота на отделните хора и към цялото общество. Ангелът на покаянието съветва Ерм да поправи живота си чрез покаяние, а в строежа на Ку­лата, тоест Църквата, Ерм видял да участват множество ангели[8]. В посланието си към Тралийците св. Игнатий Богоносец (I-ви век) не само подчертава вярата си в съществу­ването на ангели, но говори и за тяхното степенуване[9].

Отхвърляйки обвинението на езич­ниците, че християните като не при­знавали техните божества, били без­божници, християнските апологети, освен вярата си в Бога, от­крито изповядвали както личната си, така и всеобщата на християните вя­ра в невидимия духовен свят. „Съз­наваме се, казва св. Юстин Философ, че ние сме безбожници по отношение на такива мними божества, но не по отношение на истинския Бог, Отеца на правдата и целомъдрието и на другите добродетели, и чистия от всякакво зло. Но както Него, така и дошлият от Него Син… заедно с войнствата на другите по­следващи и уподобяващи Му се благи ангели… почитаме и се по­кланяме… и открито преподаваме това на всеки, който пожелае да се научи тъй, както сами сме научени[10]“.Християнският апологет и философ Атинагор Атински (II-ри век) в полеми­ката си с езичниците ясно разграни­чава вярата в Бога, от тази в създа­дения от Него ангелски свят. Като разяснява важни догматически въп­роси в християнското вероучение той доуточнява: „Впрочем с това не се ограничава нашето богословско учение, но ние признаваме и много ангели и служители…[11]“ Св. Ириней Лионски (II-ри век) не отхвърля уче­нието на гностиците за съществу­ването на ангели, но обяснява, че те не са еманация от Божествената същност, както учели те, а са тво­рение на Самия Бог[12].

Изхождайки от общото положение, че всичко, което е извън Бога при­надлежи към сътвореното от Него, светите отци нямат различие в мне­нията си по въпроса за произхода на ангелския свят. Ангелите не са, като Бога, безначални същества. Те имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля. Атинагор Атински категорично твърди: „Бог сътворил ангелите…“[13].В духа на общоприетото светоотеческо разбиране, че ангелите са сътво­рени от Бога, е изказването и на св. Иоан Дамаскин (около 675-749). „Сам Той, казва светителят, е Създател и Творец на ангелите, като ги провеж­да от небитие в битие[14]“. В своите богословски разсъждения за ангел­ския свят св. Василий Велики (330-379) по-подробно разкрива Винов­ника за ангелското битие. Ангелите не са дело само на едно от Лицата на Света Троица, а на трите Лица, тоест на цялостната Троица. „В тяхното пък сътворяване, казва той, си пред­ставяй първоначалната причина на сътвореното – Отца; за съзидател­на причина – Сина; и за изпълни­телна причина – Духа; така че слу­жебните духове имат битие по волята на Отца, привеждат се в битие чрез действието на Сина, и се завършват в битие в присъствието на Духа[15]“.

По въпроса за времепроизхода на ангелския свят няма, според светите отци, точни и ясни свидетелства в Свещеното Писание. Според Тациан (II-ри век) „Словото преди сътворяването на човека създало ангелите[16]“, но това свидетелство на Тациан, пък и на други отци, не определя кога точно е станало това, защото човекът е последен етап от творческия процес. По мнението на повечето свети отци невидимият или духовният свят е създаден преди видимия или веще­ствения. Указание за това те виждат още в първите думи на Божественото Откровение: „В начало Бог сът­вори небето и земята“ (Битие 1:1), като под небе и земя разбират не­видимото небе, което било създадено малко по-късно, през втория ден, а безплътния духовен свят, и не зе­мята, в смисъл планетата Земя, а първовеществото, първоматерията, от която впоследствие била оформена красивата хармонична вселена. Във втората си книга до Автолик св. Теофил Антиохийски (II-ри век) разяс­нява на образования и влиятелен езичник двоякия смисъл на употре­бените от Моисей думи „небе и зе­мя“. В единия случай, според св. Теофил, под небе и земя се разбира невидимият духовен свят и първове­ществото, а в другия случай, при оформянето вече на първоматерията, небето се явява като свод, като покрив, наречено твърд, така, както то се представя на сетивното въз­приемане и където се съхранява част от водата, а земята се определя като тяло. „Нарича той (Моисей скоби мои), казва св. Теофил, земя това, което по някакъв начин служи за почва и основа; бездна – множество вода и тъма, тъй като създаденото от Бога небе подобно на покрив по­кривало водата заедно със земята… Небето подобно на покрив обгръща­ло, доуточнява св. Теофил, цялото вещество, приличащо тогава на го­лям отломък[17]“. Не в този смисъл обаче, според св. Теофил, трябва да се разбира думата „небе“, когато става въпрос за невидимия свят. „В самото начало, казва той, в раз­каза за сътворяването на света Свещеното Писание говори не за тази твърд, която ние виждаме, но за друго небе, за нас невидимо, заради което ви­димото за нас небе е наречено твърд и на което се съхранява половината от водата, за да служи на човечест­вото за дъждове, порои и роса[18]“.

В същия дух са разсъжденията и на св. Василий Велики. Той говори за начало преди началото, или по­-точно за начало на самото начало, в което Бог създава невидимия свят. „Понеже, казва той, началото, по естествен начин, предшества това, което е от начало, то разкриващият, за нещата получили битие във вре­мето, по необходимост на всеки пред­поставя този израз: „В началото сътвори[19]“. Свещeното Писание учи, че творческият процес започнал със сътворяването на света, но според св. Василий Велики „не е свидетелството на това, че светът, по своята първоначалност… го наричат про­излязъл в началото, но говори за началния произход на всички види­ми и сетивно възприемани неща след видимото и съзерцаваното[20]“. Съз­даването на това невидими и съзер­цавано, тоест на ангелския свят, ста­ва преди сътворяването на видимия. По мнението на св. Василий Велики „още преди битието на света имало някакво състояние, в което Творе­цът и Устроителят на всичко извър­шил създаването… на разумна и невидима природа[21]“, която останала неименувана. За да се разбере за какви сътворени в началото невидими същества става дума, които Битиеписателят не означил с имена, ве­ликият светител се позовава на ду­мите на св. апостол Павел. „Те, казва той, изпълват със същността си не­видимия свят, както ни учи Павел, казвайки: „Понеже чрез Него е съз­дадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – вси­чко чрез Него и за Него е създаде­но“ (Колосяни 1:16) и ангелските войн­ства и архангелските чиноначалия[22]“.С други думи, според св. Василий Велики премълчаното от Моисей се допълва от думите на св. апостол Павел. Като разсъждава върху сътвореното през първия и втория ден, св. Ва­силий ясно разграничава смисъла вложен в съдържанието на употре­бената и в двата творчески дни ду­ма „небе“. На някои преди нас, пише той, е казано, че това не е създава­нето на второто небе, но най-пълен разказ за първото небе, защото там (в първия ден скоби мои) се описва въоб­ще сътворяването на небето и земя­та, а тук (във втория ден скоби мои) Пи­санието ни представя как са произ­лезли небето и земята в окончателен вид. Но ние казваме, че понеже ни е предадено и друго име и особено предназначение на второто небе, то то е различно от сътвореното в нача­лото, има по-плътно естество и слу­жи във вселената за особена употре­ба[23]“.

Прочетете още „Светоотеческо разкритие на Богооткровеното учение за ангелския свят*“ →

Алексей Алексеевич Зайцев

Сред многобройните богословски въпроси, които остават неразрешени в системата на съвременното православно духовно образование е въпросът за състоянието на възприетата от Господ Иисус Христос човешка природа. Това е същностен въпрос, тъй като в зависимост от един или друг негов отговор се раждат и съвършено различни перспективи за християнската сотириология (учението за спасението), и то на първо място за обективната ѝ страна, чиято задача се състои в богословското осъзнаване на извършената от Христос Жертва.              

Христологическите ереси вълнуват Църквата още в първите столетия от историята на християнството, но светоотеческата мисъл винаги намира пределно точен и убедителен православен отговор на всяка една от тях. Така много бързо и решително е преодолян гностическия докетизъм, който признава не реална, а само призрачна плът в Христос. След това, през IV-ти век е отречен аполинаризмът, който отхвърля пълнотата на Неговата човешка природа, считайки, че висшата ѝ част – умът – е “заменена” в Иисус от втората Ипостас на Пресвета Троица – Бог Слово. На Третия Вселенски Събор Църквата отхвърля несторианството, разделящо ипостасното единство на Христос на два личностни центъра, два субекта – Син Божи и станалия Негов “храм” Иисус от Назарет. Следващият Четвърти Вселенски Събор със своето точно определение за двете природи в Христос нанася богословско поражение на монофизитската ерес, утвърждаваща, че в Боговъплъщението човешката природа на Спасителя е напълно “погълната” от Божествената, така че реалността на човешката Му страна става само умозрителна. И накрая, Църквата не приема опита за компромис между православието и монофизитството, направен в монотелитската ерес, отричаща наличието на природна (естествена) човешка воля в Христос.

Изглежда че всички най-същностни проблеми на христологията са окончателно решени и никакви недоразумения в тази област вече не могат да възникнат. Но във връзка с това, че на нито един от Вселенските Събори въпросът за самото състояние на  възприетата от Христос човешка природа (тоест нетленна ли е тя като първоначалната или е повредена) не е поставен пряко, а следователно Църквата няма точна догматическа формулировка за това, то се запазва вероятността да се загърби или неправилно изтълкува светоотеческото учение по този въпрос.

Още през VI-ти век в един от монофизитските разколи се заражда учението, което в историята на християнството е известно като ереста на афтартодокетите или “нетленниците”. На фона на тази ерес учението на Църквата за човешката природа на Христос е изразено достатъчно пълно и определено, но за съжаление както възгледите на еретиците, така и православните възражения срещу тях и досега са осветени много слабо в богословската литература.                                                                           

В общи линии същината на афтартодокетизма и православната полемика срещу него се свеждала до следното. Опирайки се на отделни твърде нееднозначни изказвания на някои древни отци, афтартодокетите утвърждават, че Христос възприема природата на първосъздадения Адам и тялото Му е свободно от всяко тление още при Въплъщението. Всички така наречени “невинни” страсти на Господа (глад, жажда, страх от смъртта, мъките на Кръста и прочее), според мнението на учителя на афтартодокетите Юлиан Халикарнаски, са за човешкото в Христос особени актове на свръхестествено снизхождане, своего рода назидателни “измами”.

Продължавайки напред, трябва да отбележим, че според учението на православните отци, понятието “снизхождане” “понизяване” (кеносис) трябва да се отнесе към Личността на Христос, тоест към Бог Слово, и в никакъв случай не към възприетата от Него тварна природа. Затова, както учил, например, св. Атанасий Велики, за човешката природа на Спасителя свръхестествени съвсем не са актовете на свързаното със страдания “снизхождане”, а напротив – проявленията на първосъздадената нетленност (нетленно Раждане, ходене по водите, Преображение и  прочее), която до Възкресението била само потенциална, тоест възможна изключително по силата на ипостасното единство с Божеството. И едва след Възкресението тази нетленност, така да се каже, се актуализира, става неотменно качество на човешката природа на Христа. “Така станало и със смъртта – пише св. Атанасий – тялото я приело по естество, а Словото я претърпяло по произволение, и свободно предало на смърт собственото Свое тяло, та да пострада за нас естествено, и да възкръсне заради нас Божествено”[1]. 

За обосноваване на своето мнение афтартодокетите използват два основни довода. Първо, те смятат, че тлението в съединеното със Словото тяло просто не може да не бъде премахнато. И второ, новият и небесен Адам е длъжен да бъде свободен от тление, което не е присъщо и на стария Адам до неговото грехопадение. Преподобни Анастасий Синаит (VII-ми век), възразявайки срещу първото съображение на еретиците, справедливо отбелязва, че “…божественото Слово – небесният и изтребващ огън – не по друга причина е приело човешкото естество, а за да съедини нашите страсти със Своето естество на духовния огън, тоест с Божеството, да очисти човека, като в топилна пещ, и да го възстанови в състоянието на безстрастие, безсмъртие.., с което той бил украсен при първото си раждане”. Опровержението на втория довод може да се види в полемическия “Диалог против афтартодокетите” на Леонтий Византийски (VI-ти век): “Господ дошъл не за това, да направи здрав невинния Адам, но по-скоро да оздрави виновния в грях и вече паднал Адам, та пострадвайки заедно с него, заедно със Себе Си да го и въздигне” [2].                                                                                                

По-късно заблужденията на афтартодокетите опровергава св. Иоан Дамаскин (VIII-ми век), който в основни линии следва хода на мисли на Леонтий Византийски. В главата “За тлението и гибелта (изтлението)” от “Точно изложение на православната вяра” той говори за две различни значения на понятието тление. Първото – несвързаните с произволение, а поради това и безгрешни проявления на падналата човешка природа, тоест така наречените невинни човешки страсти (глад, жажда, умора, смърт и прочее). Второто значение на тлението, което св. Иоан нарича гибел и изтление – това е посмъртното разложение на човешкото тяло на съставните елементи. Тялото на Господа е тленно в първото значение и затова по закона на природата, на който Бог Слово свободно Се подчинява, трябва да умре[3]. Но по силата на ипостасното съединение с Божеството, тялото на Христос не могло да изтлее, тоест да се разложи. То възкръсва в обновление и слава, напълно освободено от действията на невинните страсти – следствия на Адамовото падение. “И така – пише св. Иоан Дамаскин, – да се говори подобно на безумния Юлиан и Гайан, че тялото на Господа, съобразно с първото значение на тлението, било нетленно преди възкресението, е нечестиво. Защото, ако е било нетленно, то не би било една и съща същност с нас, а така и призрачно ще е станало това, което – както казва Евангелието – се е случило: гладът, жаждата, гвоздеите, пробождането на ребрата, смъртта. Ако това се е случило само призрачно, то и тайнството на домостроителството е било лъжа и измама и Той само видимо, а не истински станал човек, и призрачно, а не истински ние сме спасени; но – не! и тези, които говорят това, да се лишат от участие в спасението!”[4].                                       

Както виждаме, в православната полемика с афтартодокетите достатъчно отчетливо се изказва известната още от първите векове светоотеческа мисъл, че човешката природа на Господ Иисус Христос е достъпна за действието на невинните страсти – тези следствия на Адамовото падение – именно по природа, а не в резултат на някакви особени актове на свръхестествено снизхождане, благодарение на което Той като че ли само допуска Своята човешка природа да преживява и изпитва онова, което в естествения порядък ѝ е несвойствено. Много преди тази полемика св. Григорий Богослов пише: “Той (Христос) се уморявал, и гладувал, и жадувал, и бил в борба, и плакал – по закона на телесната природа”[5]. Следователно и самата смърт е естествен завършек на земния живот на Спасителя. Опирайки се на направеното от светите отци строго разграничение на понятията “личност” и “природа” можем да кажем, че смъртта е доброволна за Личността на въплътилия Се Бог Слово, но независимо от това тя е естествена за свободно възприетото от Него смъртно човешко естество. В условията на нашия паднал свят да бъдеш по природа недостъпен на страданието, да бъдеш извън смъртта – означава, в собствен смисъл, да бъдеш извън човешкия род. Всяко страдание и още повече смъртта стават възможни само вследствие на грехопадението и сега са неотменимо свойство на падналата човешка природа, носители на която са всички наследници на съгрешилия Адам. Изключения не са нито Пресвета Богородица (“Мария е наша сестра, защото всички сме от Адам”)[6], нито Самият въплътил Се от нея Господ (“Владиката на рабите станал смъртен Син на собствения Си раб, тоест на Адам”)[7]. Кеносисът на Сина Божи се състои главно в това, че като Божествена Личност без да има в Себе Си каквито и да е действителни предпоставки за страдание и още по-малко за смърт, Той, действайки съвършено свободно, а не съгласно с природната необходимост, Се подчинява без изключение на всички условия на нашия паднал свят, на всички негови закони, включително закона на смъртта, тоест става Син Човешки в пълния смисъл на тази дума.               

Тази мисъл напълно определено се прокарва от светите отци – от св. Ириней Лионски (IІ-ри век) до св. Игнатий (Брянчанинов) (XIX-ти век). Възприетото в Ипостаста на Бог Слово човешко естество светите отци характеризират със следните, изключващи каквито и да е свободни тълкувания епитети: “погинало” (св. Ириней Лионски); “смъртно”, “виновно”, “разслабено от греха”, “подхвърлено на страдания” (св. Атанасий Велики); обзето от “гнилост” (св. Ефрем Сириец); “запустяло” (св. Макарий Египетски); “осъдено” (св. Григорий Богослов); “тленно”, “мъртво”, “осквернено” (св. Григорий Нисийски); “повредено”, “съгрешило” (св. Кирил Александрийски); “победено” (блажени Теодорит); “страдащо” (св. Лъв Велики); “страстно” (св. Максим Изповедник); “боледуващо” (св. Иоан Дамаскин); “бедно”, “разсечено от дявола” (св. Симеон Нови Богослов); “повредено”, “болезнено” (св. Григорий Палама); “подлежащо на борба” (св. Николай Кавасила) и така нататък. За класическо изражение на светоотеческото учение по този въпрос може да се приеме изповеданието на св. Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”: “…изповядваме, че Христос възприел всички естествени и непорочни страсти… които влезли в човешкия живот вследствие осъждането, произлязло заради престъплението”[8].                

По такъв начин, всички обусловени от ипостасното единство проявления на нетленност на тялото на Спасителя до Възкресението са, така да се каже, превишаване мярката на естеството, докато страданието и тленността са негова “норма”, негово реално състояние. “Чудесата са именно изключения в евангелската история на Въплътеното Слово, а не умалението, както го описвал Юлиан” – така отец Георги Флоровски[9] напълно справедливо резюмира изводите на Леонтий Византийски, който в основните си утвърждения е един от изразителите на православната истина по този въпрос.                                                  

Ако допуснем, че човешката природа се възстановява, получава първоначалната нетленност и окончателно се обожва още в самото Боговъплъщение, цялата християнска сотириология се оказва в задънена улица, тъй като в такъв случай по-нататъшната история на Христовите страдания изгубва своя онтологически смисъл. Такова основание може да доведе или към схоластическата “сатисфакция” (тоест към свеждане на цялото дело на нашето спасение до юридическо удовлетворение, което Христос принася на Бог Отец за греха на Адам), или към признаване само на нравствено-назидателното значение на Кръстната Жертва. Ясно е, че за православното учение и двете идеи по принцип са неприемливи.

________________________________________________

*Публикувано в https://vseh-svjatih.blogspot.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, Москва, 1994, с. 321.

[2]. Цит. по: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва., 1992, с. 433.

[3]. Срв. у св. Атанасий Велики: “Като смъртно, то не могло да не умре…” [Творения, т. 1, с. 231]; или: “Да замлъкнат утвърждаващите, че плътта Христова е недостъпна за смъртта, но е безсмъртна по естество” [Творения, т. 3, с. 298].

[4]. Св. Иоан Дамаскин. Пос. съч., с. 268.

[5]. Св. Григорий Богослов. Творения, т. 1, Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994, с. 679.

[6]. Св. Атанасий Велики. Творения, т. 3, с. 297.

[7]. Пак там, с. 257.

[8]. Св. Иоан Дамаскин. Пос.съч., с. 257.

[9]. Флоровский, Г. прот. Византийские отцы V-VІІІ века. Париж, 1931, с. 176.

Изображение: авторът Алексей Алексеевич Зайцев, преподавател по догматическо богословие в Московската духовна семинария и в Московската духовна академия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eFV

Илия К. Цоневски

Към края на Своята божествена мисия на земята Спасителят Иисус Христос близо до Кесария Филипова попитал веднъж учениците Си за кого Го мислят човеците, Него, Сина Човечески. Когато учениците отговорили, че едни Го смятат за Иоан Кръстител, други – за Илия, някои – за Иеремия или за някого от другите пророци, Той отправил към тях въпрос: «А вие за кого Me мислите»? Симон Петър отговорил: «Ти си Христос, Синът на Живия Бог». Тогава Иисус от­говори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата; и Аз ти казвам: ти си Петър (камък), и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на зе­мята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата (Матей 16:13-19; срв. Марк 8:27-29; Лука 9:18-20).

На тези думи на Спасителя предимно се опира учението на римокатолиците за върховно главенство на св. апостол Петър над другите апостоли, а оттук по-нататък се обосновава и тяхната догма за главенство на римския епископ над цялата Църква, като приемник на св. апостол Петър. Така, във вероопределението на първия Ватикански събор (от 18 юли 1870 година) между другото се казва: «Въз основа на светото Евангелие ние учим и определяме, че първенството по власт (приматство на юрисдикция) над цялата Църква е дадено само на блажения апостол Петър непосредствено от Господ Иисус Христос… Тия особени права и предимства, дадени на апостол Петър, непременно трябва да се запазват и продължават в Църквата до свършека на света. И, действително, те са се запазвали, запазват се и до днес и никога не ще се прекратят; в това никой никога не се съмнявал, защото св. апостол Петър, княз и глава на апостолите, стълб на вярата и крепило на Вселенската Църква, който е получил от Христа Спасителя и Изкупителя на човешкия род ключовете на царството небесно, и до днес живее, председателства и управлява Църквата чрез римските епископи…» (глава I и II)[1].

Въпреки очакванията, че на втория Ватикански събор Римокатолическата църква ще смекчи това учение и ще го съобрази със съборното начало в устройството и управлението на Църквата, в догматическото постановление за Църквата, прието на третата сесия на събора, още повече се затвърдява вероопределението на първия Ватикански събор. Така, в глава III на това постановление между другото се казва: «Свещеният събор, следвайки първия Ватикански събор, учи и провъзгласява, че Иисус Христос, предвечният Пастир, създал светата Църква, като изпратил апостолите, както Сам Той бил изпратен от Отца (Иоан 20:21), и поис­кал техните приемници, тоест епископите, да бъдат в Неговата Църква пастири до края на света. И за да бъде самият епископат един и неделим, Той поставил начело на другите апостоли блажения Петър и в него поставил постоянното и видимо начало и основа на единството на вярата и общението. Това учение за установяването, непрекъснатостта, значението и смисъла на свещеното първенство на римския първосвещеник и неговото безпогрешно учителство, свещеният събор отново предлага на всички верни твърдо да вярват и, продължавайки започналото, постановил пред всички да изповядват и провъзгласяват учението на епископите, приемници на апостолите, които с приемника на Петър, наместник на Христа и видим глава на цялата Църква, управляват дома на Живия Бог…[2]».

Във вероопределението на първия Ватикански събор се подчертава, че «това ясно учение на Свeщеното Писание (за главенството на св. апостол Петър над другите апо­столи – бележка моя) всякога така е било разбирано от цялата Вселенска църква; и проти­воречат на това учение всички, които твърдят, че право на юрисдикция е дадено не само на апостол Петър, но и на другите апостоли и че първенството по власт (приматството) е дадено не непосредствено на апостол Петър, а на Църквата и чрез нея на нейните служители».

Така ли е обаче в действителност? Така ли е разбирала тези думи на Спа­сителя, отправени към св. апостол Петър, древната Църква в лицето на своите най-видни представители – светите отци? Приемали ли са светите отци, че св. апостол Петър е мистическият крайъгълен камък, на който е съградена Църквата, този камък, който я прави непоколебима в истината? Ако сам св. апостол Петър не е разбирал в този смисъл думите на Спасителя, а твърдо изповядва и свидетелства, че «крайъгълният камък» е Сам Иисус Христос (1 Петр. 2:4-7); ако св. апостол Павел също свидетелства, че Църквата има за крайъгълен камък Самия Иисус Христос (Ефесяни 2:20; срв. 1 Коринтяни 3:11), което говори за Себе Си и Сам Спасителят (Матей 21:41; срв. Марк 12:10; Лука 20:17), светите отци и учители на Църквата, които са най-верните и най-точните тълкуватели на съдържащите се в Свещеното Писание основни истини на нашата вяра, като са изяснявали тези истини напълно в духа на Хри­стовото учение, и най-верните и най-точните пазители на Свещеното Предание и църковното учение, не са могли да влагат друг смисъл в тези думи на Спасителя и безспорно им дават най-авторитетното изяснение. Какво говорят те?

Мнозинството от светите отци под «камък» разбират не св. апостол Петър като лич­ност, а разбират вярата, съдържанието на вероизповедта на св. апостол Петър.

Св. Атанасий Велики (295-373) подчертава, че «когато апостол Пе­тър изповядал Христа като Син Божи, чул думите: «Блажен си ти, Симоне…» Тази именно вяра нищо не ще я надделее. По-общо, но очевидно с тия думи на Христа, на друго място св. Атанасий пише: «Нека погледнем на първоначалното предание, на учението и вярата на Вселенската църква, – на вярата, която е предал Господ, която са проповядвали светите апостоли и са съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата и който отпада от нея, той не може да бъде и дори не може да се именува християнин[3]».

Св. Иларий Поатески (починал 367 година) пише: «Това единствено е непоколебимата основа, това единствено е блаженият камък на вярата – вероизповедта на св. апостол Петър: «Ти си Христос, Синът на Живия Бог[4]». И другаде: «Върху камъка на това изповедание («Ти си Христос, Синът на Живия Бог») е съградена Църквата… Тази вяра е основата на Църквата. Чрез тази вяра адовите порти са безсилни срещу нея. Тази вяра притежава ключовете на небесното царство…»[5].

Св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) пояснява: «Вярата, която изповядал апостол Петър, е основата на Църквата; защото не за плътта на Петър, а за вярата е казано, че портите адови не ще ѝ надделеят; обаче изповяданото побеждава ада[6]». «Основата на Църквата е вярата. Ако една църква отхвърли вярата и не притежава основите на апостолската проповед, тя ще запустее[7]».

И според св. Иоан Златоуст (347-407) думите на Христа: «на този камък ще съградя Църквата Си» означават вярата, изповеданието на Петър[8]. «Като казал на Петър: «Блажен си ти, Симоне, син Ионин», Спасителят обещал върху неговото изповедание да положи основата на Църквата[9]». И наистина, подчертава св. Иоан Златоуст, «Иисус Христос съградил Църквата върху изповеда­нието на Петър и така я укрепил, че безбройните опасности и смъртта да не ѝ надделеят[10]».

Св. Епифаний Кипърски (315-403) пише: «Апостол Петър изповядал, че Христос е Син на Живия Бог и чул: на камъка на тази непоколе­бима вяра ще съградя Царквата Си[11]».

Св. Кирил Александрийски (починал 444 година) подчертава, че „камък“ Спасителят е нарекъл непоколебимата вяра на Петър, върху която е съградена Църквата, тъй че тя не може да падне и дори за портите адови остава непристъпна[12]». И на друго място: «Казано е от Христа на Петра, когато той мъдро и безукорно изповядал вярата си в Него: «Ти си Петър, и на тоя камък ще съг­радя Църквата Си», при което мисля, камък Той нарича не някой друг, а непоко­лебимата вяра на ученика, върху която твърдо е издигната Църквата Христова[13]».

Блажени Августин (354-430), един от най-авторитетните отци на Западната църква, пита: «Какво значи това: на тоя камък ще съградя Църквата Си» и отговаря: «Това означава: върху тази вяра, върху думите: Ти си Христос, Синът на Живия Бог[14]». И другаде: «Върху тоя камък ще съградя Църквата Си. Не върху Петър, който си ти, но върху тоя камък, Който ти изповяда[15]».

Св. Иоан Дамаскин (около 675-749) в беседата си на Преображе­ние Господне възкликва: «Не плът, не кръв и не човешка мисъл, Петре, а Моят Небесен Отец ти откри тази божествена и тайна мъдрост. Тази вяра, която ти из­повяда по призива на Христа, тази неполебима и твърда вяра е това, върху което е съградена Църквата като върху скала, камък, от който и ти с право си получил своето име. Портите адови, тоест ересите, не ще могат да надделеят Църквата»[16].

Прочетете още „Светоотеческо изяснение на Матей 16:18: „Ти си Петър, и на този камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят!“*“ →

Проф. д-р Иван Желев Димитров

Светата Православна църква е определила през месец януари в два последователни дни да се чества паметта на двама съвременници и сънародници. Това са египетските светци отшелникът Антоний и Александрийският архиепископ Атанасий. Най-напред е денят на св. Антоний който бил и по-стар от св. Атанасий.

Не се знае точно каква образованост е имал св. Антоний (251-17 януари 356 година) – в някои жития го определят като неграмотен. Той се подвизавал в тишината и усамотението на така наречената Източната пустиня. Заради примерния си живот по Бога и отеческата грижа за стотици монаси и хиляди миряни, които били негови духовни чеда, той пръв е заслужил определението Велики.

С такова определение е удостоен и неговият биограф, много потрудилият се за защитата на православната вяра богослов св. Атанасий (298-373 година). Това показва, че в преценката на Църквата, която е движена от Божия Дух, за светостта като плод на същия Свети Дух външните и условни особености не съставят пречка. Защото, както пише св. апостол Павел, „има различни дабри (и различни служби), ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4-5)[1].

При това Църквата е установила двукратно честване на св. Атанасий Велики: в деня на смъртта му, 2 май, и на 18 януари, когато го почитаме съвместно с друг богослов и Александрийски архиепископ, св. Кирил, заради изключителната заслуга на двамата александрийски светители за опазването на православното учение от арианската и после от несторианската ерес.

Началото на клирическото служение на св. Атанасий съвпаднало с първите организирани усилия на православието против арианството като опасна и бързо разпространяваща се ерес. Ученият александрийски презвитер и убедителен проповедник Арий (256-336 година) много скоро намерил фанатични привърженици сред епископата и останалите клирици, а по-късно и в императорския двор. Все пак православно мислещите и учещите епископи и богослови се противопоставили на коварното и гибелно лъжеучение. Според свидетелството на църковния историк Сократ[2] още на Първия вселенски събор високата образованост и пламенната привързаност на младия клирик Атанасий към православното учение го направили най-силния борец срещу арианите, но и бързо си спечелил врагове. Преди събора той вече написал два важни богословски трактака, известни с определението „слова” (λόγοι): „Против езичниците“ и „За въплъщението на Логоса[3]“. Като човек с будна християнска съвест, с искрена вяра, с големи интелектуални дарования и с чувство за неотменен пастирски дълг той вложил цялата си творческа енергия в борбата срещу еретическите заблуди на Арий и неговите съидейници[4].

В научната си подготовка младият още Атанасий включил не само задължителното за всеки интелектуалец от епохата изучаване на древната философия и безусловното запознаване със съчиненията на светите отци и на църковните писатели, творили през 2 и 3 век. Но, както подчертава св. Григорий Богослов, от всичко най-добре Атанасий познавал Свещеното Писание: „Изучил всички книги на Стария и Новия Завет така, както друг не е изучил поне една от тях[5].“ Дълбокото му проникновение в истините на вярата и умението да използва винаги и успешно Свещеното Писание го издигнали над другите църковни писатели. Затова колкото впечатляващи, толкова и истинни са и следните думи на св. Кирил Александрийски († 444 година) за св. Атанасий: „Нашият отец със славна памет Атанасий украси престола на Александрийската църква за цели четиридесет и шест години и, като противопостави на измислиците на нечестивите еретици една необорима и апостолска мъдрост, той силно радваше цялата земя[6] със своите писания като с някакво най-благоуханно миро, признаван от всички заради правилността и благочестието на учението си,… заслужаващ доверие мъж, на когото можеш да се позовеш, защото не е казал нищо, което не е в съгласие със Свещените Словеса[7]“.

Ползването на свещения текст на Библията и особено на Новия Завет е conditio sine qua non за всяка християнска богословска дейност. В най-голяма степен това е в сила при заниманията с основоположните въпроси на християнската вяра от самото начало на тези занимания – като се започне от самите свети апостоли и се мине през различните исторически етапи на развитие на християнското богословие в Църквата, та се стигне до наши дни. Защото само Иисус Христос, въплътеният Божи Син, е могъл да каже за Себе Си „Аз съм това, което ви и говоря отначало“ (Йоан 8:25). Всички други имаме нужда при богословските си разсъждения да се опрем на нещо, което е безспорен авторитет в Църквата за нейната, съответно за нашата вяра. Дори Иисус Христос, за да бъдат Неговите доводи приети от юдеите като безспорни, посочва авторитета на Свещеното Писание (тогава все още само на Стария Завет), макар Той лично да няма нужда от такъв авторитет, защото Писанието, бидейки Божие слово, е тъкмо Негово слово, слово на Словото, на въплътения Божи Син. След това и апостолите, авторите на новозаветните книги, се позовават преди всичко на Неговотослово – на живото Му слово, изречено пред тях самите по време на живота и проповедта Му на земята, но също и на записаното в старозаветните Писания Божие слово. От самите новозаветни книги се вижда също, че апостолите дори започват да се позовават и на записаното в новозаветните текстове, които вече са били „публикувани[8]“ до момента на тяхната жива или писмена проповед[9]. Но в следващото поколение християнски автори, това на апостолските мъже, става правило позоваването и на новозаветните текстове. Защото освен думите на Иисус Христос основен авторитет за целите на богословските съждения, твърдения и формулирани учения става именно Свещеното Писание –  еднакво и на Стария, и на Новия Завет.

Така и св. Атанасий Александрийски през 4 век твори своите богословски трудове, здраво стъпил преди всичко на Свещеното Писание. Всеки, който се зачете в неговите съчинения, лесно установява, че вярата у него стои по-високо от всичко и е по-важна от всичко. Но по неговото убеждение между истините на вярата, дадени в Откровението, и резултатите от собствените изследвания, които прави човешкият ум, съществува единство: вярата не противоречи на знанието, а също и знанието не може да противоречи на вярата. Това е главната причина, поради която св. Атанасий настоява на тъждеството на философското понятие за Логоса с богооткровената истина за Христос. Съдържанието на първото е резултат от човешкото умозрение, а съдържанието на второто е дадено в Откровението. В съчетаването на двете се заключава връзката на умозрението с Откровението, на философията с богословието, макар първите (умозрението и конкретно философията) винаги да са подчинени на вторите (Откровението и богословието)[10].

Достиженията в развитието на християнската богословска мисъл до времето на Първия вселенски събор (325 година) дали възможност на св. Атанасий да направи голяма крачка напред и да внесе нов елемент в доникейското богословие на Църквата [11]. Необходимостта от противопоставяне на лъжеучението на Арий, известен като отличен познавач на Свещеното Писание[12], е станала причина св. Атанасий да се задълбочи в изучаването на библейските книги на Стария и Новия Завет, така че да остане в историята на Църквата като първия богослов, който е успял да изработи ясни догматически формулировки за библейското учение. Той наистина става най-представителният църковен отец, достигнал високи триадологични и христологични понятия, тълкувайки Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий е признат днес като един от най-значителните богослови, повлияли решително върху формирането на библейското тълкуване и богословие на църковните отци след него и особено на кападокийците[14].

Той пръв съчетал в неразривна връзка идеята за Логоса като Творец с идеята за Него като Изкупител. При все това огромното значение и ценният принос на светителя в развитието на богословската мисъл се състоят, според изследователите на историята на догматическото учение на Църквата, не толкова в неговата теоретична постановка на христологическия въпрос, колкото в постоянно прокарваната от него идея, че въплътилият се Логос е истински Син Божи, истински Бог[15].

Като разкрива целта на боговъплъщението, св. Атанасий продължава по-нататък и разкрива смисъла на кръстните страдания, смъртта, възкресението и възнесението на Иисус Христос. Той изтъква, че кръстните страдания и смърт, наред с боговъплъщението, са необходима предпоставка в делото на изкуплението. Чрез кръстните страдания на Христос ние се избавяме от страданията, причинени ни от греха, а чрез кръстната Му смърт получаваме безсмъртие, защото чрез кръста е унищожен грехът, победена е смъртта, тялото е избавено от тление, а духът е възведен към Бога. Чрез кръста са помирени всички хора – както юдеите, така и елините, тоест езичниците[16]. Така те всички заедно се съграждат в жилище Божие чрез Духа, както пише св. апостол Павел (Ефес. 2:22).

Св. Атанасий умеел да оборва доводите на арианите с превъзходната си аргументация, забележителна по проницателност и сила. А където спорът се свеждал до областта на Свещеното Писание и Свещеното Предание, там той още по-лесно удържал победа над противниците на православното учение, като ги „лишавал от всякаква опора, ограждайки църковното учение от всички страни с твърдата защита, произтичаща от авторитета на Библията [17]“. Защото сред своите съвременници св. Атанасий бил неподражаем по подготвеност познавач на Свещеното Писание. Същото може да се каже и за познанията му в областта на Свещеното Предание[18].

Трябва да се обърне внимание и на един важен факт, който изследователите на творчеството на св. Атанасий отдавна са установили. А той е следният: при цялата му начетеност в Свещеното Писание и при безспорно богатото му и много умело ползване на библейски текстове, съвсем очевидно е, че самото тълкуване на свещения текст (като специфично занимание) не е било основно направление в неговото богословие[19]. При това всеки опит за анализ на тълкувателните трудове (техните предмет, методи, достойнства и прочее) се сблъсква с дискусията за автентичността на съчиненията, дошли до нас под негово име. В наше време сякаш все повече намира почва гледището, че на св. Атанасий не принадлежи нито едно от известните под негово име тълкувателни съчинения. Ето един пример в тази насока.

Най-известното от тези съчинения е озаглавено „Тълкувания на псалмите[20]“ и съдържа кратки коментари върху всеки псалом. То видимо е изградено в характерния за представителите на александрийското тълкувателно направление алегорически метод на тълкуване. Но все пак в неговия текст изследователи са установили наличието на интерполации от Дидим Слепец и св. Кирил Александрийски (следователно, то може да се датира не по-рано от 5 век), както и някои разминавания с характерната за св. Атанасий терминология[21].

Сред беседите с всепризнато негово авторство за най-значима се смята беседата върху думите на Иисус Христос „Всичко Ми е предадено от Моя Отец[22]“ (Матей 11:27), насочена срещу арианското тълкуване на това място. В тази беседа светителят доказва единството по същност между Бог Отец и Бог Син на основата на Христовите думи „Всичко, що има Отец, е Мое[23]“ (Йоан 16:15). Освен това са запазени кратки тълкувателни фрагменти от творения на св. Атанасий, съхранили се в катени (върху цитати от книгите Йов, Исайя, Варух, Даниил, Песен на песните, Матей, Марк, Лука, Йоан, Деяния апостолски, Първо послание до коринтяни). Но тези откъслечни свидетелства за тълкуване на определени стихове или само на изрази не са доказателство за системно тълкуване на библейския текст от светителя, защото те са извлечени от други (обикновено догматически или апологетически) негови съчинения.

Заслужава да се отбележи начинът на цитиране на библейския текст. Поради добрата начетеност на църковните писатели, която те предполагат и у своите читатели[24], много често авторите не посочват изрично книгата, от която цитират една дума, един израз, изречение или по-голям откъс. А дори и да посочат книгата, съответно автора ѝ, не уточняват повече, защото по онова време още не е било направено разделението на текста на глави и стихове[25], както днес е прието да се цитира. Тъкмо затова прави впечатление, че св. Атанасий, когато цитира текст от Псалтира, с последователност посочва номера на съответния псалом, тоест сочи онова деление на книга Псалтир, което е съществувало изначално. Ето някои примери: ἐν ἑβδομηκοστῷ πρώτῳ ψαλμῷ[26], ἐν τῷ ὀγδοηκοστῷ ἑβδόμῳ ψαλμῷ[27], ἐν τῷ ἑκατοστῷ τριακοστῷ ἑβδόμῳ (ψαλμῷ)[28] и други.

При цитиране от книгите на Стария Завет авторът по обичая си сочи книгата кратко: ἐν Παροιμίαις λέγει[29] или λέγει Ἰερεμίας[30]. Но авторът винаги подхожда отговорно и при посочването на текст от пророк Йеремия, например, понякога има уточнение по кой гръцки превод е цитатът: κατὰ τὴν τῶν Ἑβδομήκοντα ἑρμηνευτῶν ἔκδοσιν[31] или съответно κατὰ δὲ τὸν Ἀκύλαν[32]. Св. Атанасий работи с гръцкия превод на старозаветните книги и не ползва оригиналния еврейски. А по негово време преводът на Седемдесетте не е бил единственият ползван старозаветен гръцки текст, особено в Александрия, където е бил на почит и текстът на Исихиевата или Александрийска рецензия на превода на Седемдесетте[33]. Затова ученият светител сверява текстовете, които използва за своите богословски трудове, и добросъвестно сочи варианта на старозаветния гръцки текст, който тълкува. Защото е известно, че има значителна разликата между по-свободния и на места тълкувателен превод на Седемдесетте и близкия до еврейския оригинал гръцки превод на Акила[34].

Когато цитира от някое от посланията на св. апостол Павел, св. Атанасий изписва само името на апостола, но не посочва посланието, например: ὡς φησὶν ὁ Παῦλος[35].

Ако цитира от евангелията думи на Иисус Христос, св. Атанасий отбелязва кратко: λέγει (или φησὶν, или εἶπεν) ὁ Κύριος[36] без да уточнява евангелието. Но много често посочва името на евангелиста, например: ὁ Μαθθαῖός φησι[37].

Прочетете още „Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*“ →