Но не щеше да бъде толкова голямо злото, ако мнозина от враговете на религията не се криеха зад гърба на почитаната от всички ни наука. „Презирайте вярата, като суеверна слабост, недостойна за човека. Една-единствена е само науката, която води към истината. Осезавайте, разглеждайте, измервайте, претегляйте, не признавайте нищо, което не е изследвано от науката!” – се провикват в името на науката мнозина отрицатели на религията.Да, поклон, най-нисък поклон и почит пред науката! Християнската религия учи да изучаваме и познаваме природата, за да я завладеем, съгласно Божията заповед, съобщена ни още в първата страница на първата библейска книга Битие (Битиe 1:18). Тя осъжда както лукавите и лениви роби, така и всеки, който заравя в земята своите таланти (Матей 25:24-28). Християнската религия е приятелка на науката. Европа със своята деветнадесетвековна история е свидетелка на това. Наистина, има случаи, когато в името на християнската религия изгаряли на клада мъченици на науката, хора на свободата. Но да не се забравя, че Христос нийде нито с една дума не намеква за някакво мъчене, горене, обесване и прочие. Напротив, Неговото учение е учение преди всичко на любовта, на справедливостта и братството**. И ако взаимно са се избивали лошите християни, то е защото са били именно лоши християни или полухристияни – егоисти, тоест далеч не такива, каквито иска Иисус Христос да бъдат Неговите последователи, на които казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48); а така също: „Любете враговете си, добро им правете и молете се за тях” (Матей 5:44). Също така не бива да се обвинява и науката, тоя Божи дар, ако светът познава, че много чудовищни и най-префинени злодеяния се извършват от хора учени и задето често пъти сърцето на учения и неучения се вълнува от едни и същи страсти.

Но християнската религия е, която ви отваря очите и казва, а опитът потвърждава, че науката има своя област и само в тая област е нейната сила.Науката обяснява и методически класифицира всички научно обосновани факти и явления. Поле за работа на науката е всичко онова, което се поддава на изследване. И тя много досега е изследвала, но има и много още неизследвани пространства, в които никой още досега не се е опитвал да проникне. Те са обект за издирване на бъдещото поколение. Ние можем да допуснем дори, че съществуват такива пространства, за които ние сега и не подозираме! Но дори и в тия области, които са грижливо изследвани, по-настрана от прокараните вече пътища съществуват много неизвестни още кътчета, в които царува пълно съмнение, и там стоят големи въпросителни знакове. Въпреки това обаче, факт е, че завоюваното пространство от науката е много обширно. И ако го сравним с ограничените човешки сили, ние смело можем да кажем, че научните издирвания и открития наистина са достигнали гигантски размери. Ние много далеч сме отишли от нашите прадеди. Техният мироглед не е вече и наш мироглед. Науката е направила чудесен напредък. Както хубаво бележи Григорий Петров: „Тя е превърнала слънцето в печатна машина, оседлала е морските вълни, свързала буйните ветрове, впрегнала е парата, надянала пощенската чанта на мълнията; елмазените свърдели пробиват гърдите на планинските скали и изкарват вода в горещите пустини; телефонът, телеграфът и телескопът са унищожили пространството; хиляди фабрики с най-нищожна мускулна сила изпълняват такава работа, каквото не са и сънували даже митологичеките титани”. Ето това е то, главният и очевиден факт, от който не е възможно нищо да се отнеме.Обаче това високо положение на науката оправдава ли претенциите на някои нейни застъпници да я провъзгласят за един-единствен източник на нашата увереност? Научното изследване се добива посредством разума. Но нима разумът е едничкото прозорче, през което минава в нас истината? Нима разумът е, който говори например за нашите преживявания? Но да беше поне възможно науката да ни разкриеше всичко! За съжаление обаче, самата същност на предметите е неизвестна за науката. Така че това, което за простите смъртни е очевидно, за хората на науката е най-велика загадка и тежко мъчение. „Ние жадуваме да познаем, провиква се Гьоте във Фауст, що се заключава в самата същност на света, да видим самата основа на действующите в него сили”, ала всичко това за нас е недостъпно и тайна на битието.

И философия, и право, – казва той и медицина знам.
Уви! И геологията здраво изучих ази с плам.
И ето ме – безумец клет тъй умен, както по-напред!
Магистър, доктор ме зоват,
години десет за носа водя напред, назад,
насам, натам учениците си – знам,
че никой нищо няма да узнае.
Това сърцето с огън ми терзае.

Но, ако пък се поповдигнем към прага на живота, кой учен може да каже де е оня мост, който съединява неорганическата природа с органическия мир? Нека простият пример, наблюдаван при най-мощни средства, ни покаже как и защо се ражда растителната клетка? Специалистите в случая отговарят, че това те не знаят. Така че животът дори на най-нисшите растения не е постигнат. Нито един лъч на науката не е още проникнал в тая тайнствена лаборатория. А между това именно голямо неизвестно лежи в основата на всички естествени науки, като почнем с физиологията на растенията и завършим с физиологията на човека.Но тоя мрак е още нищо пред непроницаемата тъмнина при по-сложните явления в живота на човека. Какво нещо е растителна клетка, това е тайна. Но какво нещо пък е нервна клетка? – това е още по-голяма тайна. Ние знаем какви метали влизат в състава на слънцето, както и знаем за колко време дохожда светлината му до нас, но нашите научни средства не ни позволяват да наблюдаваме функциите на мозъка. Окото вижда. Ето един факт, който науката не може да обясни. Но ние знаем тоя факт непосредствено, по вътрешно наблюдение, както знаем, че съществуваме. Ала науката няма средство за такова познание.

Наистина, има мнозина, които с помощта на фотографията и микрографията са изучили географията на мозъка, локализацията на неговите функции с най-големи подробности; те знаят това така, както часовникарят познава частите на часовника. Но що от това? Целият мир от идеи, чувствата от художествените красоти си остават неизвестни за тях. Това е същото, както ако допуснем, че коя да е българска книга например попадне в ръцете на най-учения съвременен европеец, но който български език не знае. Тоя учен да предположим си казва: ,Да погледна, що ли има в тая книга.” И ето, преброява буквите, измерва ги, сравнява ги, и ги подхвърля на най-разнообразни химически изследвания и прави най-смели бележки и умозаключения. И след всичко това, ще ли може тоя учен да разбере не едно цяло изречение на тая книга, ами ако ще би значението само на нашия съюз „и”? Така е и с всеки учен, който държи само на своите наблюдения.Но да допуснем, че науката тържествено е завладяла от вселената всичко онова, което е достъпно на познанието. Тя владее вече всички достъпни познания. Нищо не е могло да ѝ избегне. Изчерпва ли с това тя всичко? Не и не. По-настрана от нея остават още много истини, към които човек всеки ден се приближава и с които той живее. Огромната област на моралното съзнание остава за науката завинаги закрита. Никой учен не е в състояние научно да обясни например една постъпка, извършена по внушение на съвестта. Или: добро, зло, привързаност, преданост, любов, самопожертвование, омраза, завист и прочие, що е всичко това? От гледище на положителната наука това е нищо. Чистата наука намира безсмислена нашата грижа за бедните, калеките, сирачетата, изхвърлените на улицата. В старо време безжалостно умъртвявали такива още в деня на тяхното раждане. В борбата за живот има място само за силните и могъщите! Те да царстват и да се веселят! Смърт за обидения от природата младенец! Смърт за всички, които са слаби и немощни! Това е логично, към това ни подбужда естествената наука. Така правят растенията, така постъпват и животните. Тъкмо така, както учи немският философ Ницше, който се убедил, че всичките злини и бедствия в съвременния живот произлизали от „любовта, кротостта и милосърдието”. И ето, какво той завещава на своите последователи: „Бъдете твърди, не се поддавайте на милостта, състраданието и любовта; тъпчете слабите, качвайте се по техните трупове все нагоре, по-високо; вие сте деца от висшата порода; вашият идеал е свръхчовекът.”

Страшна теория, не ли? Само като я слушаме, кръвта замръзва в жилите ни. Явно нашата душа в случая се намира в противоречие с науката. И което е още по-чудно, самите учени нарушават в живота си това, което на теория доказват, защото и те живеят не винаги по доводите на разума, а по ония на сърцето си. „Сърцето си има свои основания, казва великият Паскал, за които разумът нищо не знае”. Значи за човечеството съществува и по-друга увереност, нежели оная, която ни се приподнася на върха на силогизма или в качеството на квадратно уравнение. С неясната увереност на инстинкта, който никога не ни мами, нещо вътрешно ни казва, че трябва да се помага на нещастния и слабия и колкото някой е по-нещастен, толкова повече той ни трогва със своето нещастие. Той е плът от плътта ни и кост от костите ни! Солидарност се изтръгва из дълбочините на нашето сърце. Ние страдаме с неговите страдания. И затова всяко насилие над слабите, грубо обръщение с калеките, тежък удар на младенеца – всичко това за нас е престъпление над престъпленията.Но само тия ли въпроси вълнуват човека? Ами въпросът за вселената, за произхода на битието? Коя наука, кой учен може да отговори на въпроса за назначението и целите на света? Защо той съществува? Защо да не съществува безусловното нищо? Кой от вас не е чел химна на Пенчо Славейков, в който се казва как…

Човешкий разум бий се и терзае
от памтивека висшата си цел
поставил: да проникне и познае
незнайното зад знайния предел.
Началото на всичките начала,
на битието пръвния изход –
когато са живели в нераздяла
живот и смърт без смърт и без живот?

И като не намира нийде в света отговори, поетът завършва:

Един Твореца горе в небесата,
Той могъл би един да ни яви…

Да, и напразно другият наш поет, Вазов, се обръща към…
…пространното море, де нищо не цъфти, не мре
и пита:

„Море, вълни, стихия, вечност,
дълбоки бездни, безконечност
Кажете ми: що е живот?
Що е човек и кой го праща?
В света за мъки, скръб и пот?
Защо той мре, защо се ражда?
Къде е висшата му цел?
Дали в задгробния предел,
или в борбите на живота,
или на страстите в хомота?
Защо е той безсилен роб от люлката до самий  гроб, проклет за битка непрестайна?

И морето мълчаливо отговаря:

 „Тайна!… Тайна!“                                                                                                                                                                             Да, „тайна”, защото един само Творецът горе в небесата могъл би на това да отговори. И Той ни е отговорил в своето откровение и чрез Своя възлюбен Син. И третият наш поет, най-придирчивият може би от всички наши поети, Михайловски, не пита морето, а намира отговора на тия въпроси от Бога, Когото възпява във величава ода.

И така, какво ли заключение можем да направим от всичко това? Най-справедливото ще е да мислим, че мирът на съвестта, както и мирът на научното знание, ни пренасят зад своите предели… Единият и другият са само пътеки на големия друм, който води към религията, към вярата.

Стоял някога Христофор Колумб на брега на Атлантическия океан с поглед, устремен към неизмеримата ширина. Той чувствал, че там нейде, зад хоризонта, се намира още земя, нов свят. И наистина така е било. Също така и разумът спира при границата на познаваемото и предчувства, че на другата страна на неговия кръгозор, в недостъпната за неговия поглед област, има друг свят, висшето царство на истината. И ето, той навлиза в неизвестната област под ръководството на вярата, която му съобщава понятие за Бога, за света, за самия човек и за взаимните отношения на тия три обекта. И чак тогава човек намира смисъл и цел на живота си на земята.Науката и вярата, това са два близнака, или две подпорки на моста в живота. Това са два цвята, израснали из един корен. Откъснете единия, ще посърне и другият: знание без вяра ще бъде съмнение и отчаяние, а това е най-отровният червей в гърдите на неверующия. Вяра пък без знание ще се превърне в суеверие, в бред, в мечта. И не е чудно, задето най-великите учени математици, физици, естественици, астрономи, философи, поети са хора религиозни.

Затова и всички народи толкова крепко държат на хармонията между науката и религията. Тая хармония едничка те считат за залог на човешкото благоденствие.

Научното образование и религиозното възпитание имат за цел да дадат цялостен мироглед, задоволяващ духа човешки. Религиозното възпитание от своя страна има за задача да нарисува пред умствения взор на човека най-съвършения идеал, осъществен от Христа, и да подпали в сърцето му гореща любов към Него. А тоя идеал само е в сила да устреми ума към истината, волята – към свобода и добро, а чувството – към любов.

_______________________

*Източник – http://www.svet.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Принципът за свобода, братство и равенство е принцип основен на християнската религия.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4CO

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен)

В доклада си бих искал да разкажа православното разбиране за света (космоса) до грехопадението на човека: според Свещеното Писание и светоотеческите трудове. След това да разгледам значението на този догмат в светлината на православната сотириология и есхатология, тоест учението за спасението на човека и на света и тяхното състояние след всеобщото възкресение. В заключение, ще се постарая да обясня как светоотеческото учение за света до грехопадението може да повлияе нашето възприятие и разбиране за обкръжаващия ни свят и неговото настоящо състояние.

Според православната светоотеческа космология, цялата видима вселена е била сътворена за човека, човекът е бил създаден за единение с Бога чрез любовта. „Творецът при нашето създаване е дарувал някаква Божествена благодат” – така свидетелства св. Григорий Нисийски[1]. А св. Иоан Дамаскин пише, че в рая Адам е имал „жилище, обитавано от Бога и, обличайки се в Него, като в светла риза, се е покривал с Неговата благодат[2]”. Човекът е трябвало да участва в живота на Бога чрез благодатта и – напълно и изцяло проникнат от нея – да достигне до единение с Бога или обòжение (θέωσις). Св. Иоан Дамаскин учи, че Адам не е бил обòжен при сътворението, но е бил сътворен за обòжение „по силата на свойственото му тежнение към Бога” – създаден е бил „да се превърне в Бог по причастност към божественото озарение, но без да преминава вътре в божествената същност[3]”.

Като се опират и на Новия, и на Стария Завет, отците са единодушни в това, че до падението както човекът, така и целият видим тварен свят са физически нетленни (от гр. ἄφθαρτος – без тлен). Св. Симеон Нови Богослов пише: „Адам е бил създаден с нетленно тяло, но веществено, а не още духовно и е бил поставен от Бога Творец като безсмъртен цар над тленния мир – и не само над рая, но още и над цялото творение, съществуващо под небето… Цялата тази тварност в начало е била нетленна и създадена от Бога в рая[4]”.

В тези си думи св. Симеон повтаря Соломон, който някога е казал: Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, защото Той е създал всичко за битие, и всичко в света е спасително: няма пагубна отрова, няма и адово царство на земята (Премъдрост Соломонова 1:13-14).

По-късно ще се върнем на въпроса за първосъздадената чистота на целия свят, а сега ще обърнем внимание на първоначалното състояние на човека, който – по думите на св. Симеон – е сътворен „господар и цар на всички видими твари[5]”и който – както пише св. Иоан Златоуст – за Бога е „най-драгоценната от всички твари[6]”.

В книгата Премъдрост Соломонова се казва, че Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие (2:23). По единодушното твърдение на всички отци от Шестия и Седмия вселенски събори[7],Адам е бил сътворен потенциално безсмъртен, тоест без греха е можел да пребивава вечно в нетленно тяло, приобщавайки се с дървото на Живота в райската градина.

Първоначално телата на Адам и Ева – по думите на св. Григорий Богослов – не са имали „грубата, смъртна, противоборстваща плът[8]”, която имаме ние. За св. Григорий Синаит, те били без „влажност и грубост[9]”, а преподобни Максим Изповедник пише, че не са имали „темперамента, който прави плътта смъртна, по-плътна и груба[10]”.

От трудовете на много от отците като Иоан Златоуст, Иоан Дамаскин, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит еднозначно следва, че до падението Адам и Ева не са имали полови отношения и въобще полово влечение[11]. Били са свободни от телесни нужди, включително и от нуждата от подслон, дрехи и сън[12]. Нямало е нито еякулация[13], нито зачеване, нито раждане или кърмене[14], липсвали са естествените нужди[15]. От очите на праотците не са течели и сълзи[16]. Те не познавали страданието, болестите, трудовете и бедите, не познавали стареенето[17]. Не усещали студ и топлина или въздействието на стихиите[18], не можело да бъдат увредени физически. Затова св. Иоан Златоуст казва: „Дотогава хората живели в рая като ангели – не се осквернявали с похот, не се разпалвали от други страсти, не били обременени с телесни нужди, но поради това, че били създадени напълно нетленни и безсмъртни, не се нуждаели дори от покритието на дрехите[19]”.

От трудовете на преподобни Максим Изповедник и преподобни Григорий Синаит разбираме, че първият сътворен човек е имал божествена мъдрост и разумът му не е бил изложен на въображение, а паметта му не е била разсеяна, но изцяло насочена към Бога[20]. Чрез постоянното приближаване към Него в любов, чрез търсенето на духовните наслади в Бога, а не на физическите – в чувствата, човекът е бил предопределен да става създание все по-свято и духовно, все повече да се уподобява на Бога, все повече да се преобразява от Неговата благодат.

Св. Симеон Нови Богослов пише, че ако първите хора бяха достигнали до своето първоначално предназначение те „щяха да се издигнат до най-съвършена слава и, като се изменят, щяха да се приближат до Бога и душата на всекиго щеше да стане светло сияйна, поради сиянието, което би се изливало на нея от Божеството! И това чувствено и грубо веществено тяло щеше да бъде невеществено и духовно – по-висше от всяко чувство[21]”.

Вече приведохме кратка характеристика на първоначалния свят, дадена ни от св. Симеон. Светецът достатъчно ясно обяснява, че не само раят, но целият видим тварен свят до грехопадението се е намирал в състояние на нетление. Той пише така: „Бог не е сътворил – както мнозина смятат – рая нетленен в самото начало. Не!… Целият свят е бил въплътен от Бога като единно цяло, като подобие на рая – изначално нетленен, но материален и осезаем. Свят, даден – както вече бе казано – на Адам и неговите потомци за наслаждение. Струва ви се странно? Не трябва да се удивявате[22]”.

Като описва нетленното състояние на първоначалното творение, св. Симеон ни съобщава, че в него е нямало „тленни плодове и бодливи растения” (по Битие 3:18[23]) и че в рая Бог е дал на човека дървета „… с разни плодове, които никога не се разваляли и никога не свършвали, но винаги били свежи и сладки и доставяли на прародителите велико удоволствие и наслада. Защото трябвало да доставят и нетленно наслаждение на телата на първосъздадените, които били нетленни…[24]”. Казано с други думи, било закономерно да се даде на нетленния първосътворен човек съответстващата на неговото състояние среда за обитаване и храна.

Нататък св. Григорий Синаит продължава описанието на рая до греха на Адам: „Едем е мястото, в което от Бога са насадени всякакъв вид благоуханни растения. То нито е съвършено нетленно, нито е съвсем тленно. Ала, поставено между тлението и нетлението, то винаги е изобилствало с плодове и цъфтяло с цветя. Падащите дървета и узрели плодове се превръщали в благовонна земя, без мирис на тление… Това е от преизобилието на освещаваща благодат, която винаги се е разливала там[25]”.

От глава първа на книга Битие узнаваме, че в началото на творението Бог е определил животните да се хранят с растения, а не да се изяждат взаимно. Като изхождат от това, отците твърдят, че до грехопадението в света е нямало хищници. Св. Василий Велики свидетелства, че до грехопадението животните не умирали: „… не умирало, за да могат лешоядите да го изядат. Природата още не се била разделила, защото пребивавала в своята свежест; ловците не се занимавали с лов, защото това все още не било обичай у хората; животните, от своя страна, още не измъчвали плячката си, защото още не били плътоядни… Ала всички следвали живота на лебедите и всички похапвали трева по поляните[26]”.

Дотук отбелязахме основните положения на светоотеческото учение за човека и света до грехопадението. Такъв е бил тварният свят, когато Бог завършва Своя труд и казва: беше твърде добро (Битие 1:31). Отец Серафим (Роуз), който старателно е изучавал творенията на светите отци върху тази тема, твърди, че състоянието на творението до грехопадението е „непостижимо за нас, изцяло потопените в този изопачен свят”, че не можем да знаем „точно, как е било това (тогава)” и че за нас е „достатъчно да знаем това, че раят и състоянието на цялото творение до грехопадението на Адам силно се отличават от това, което ни е известно днес”. Природата на първосъздадения свят – казва отец Серафим – не трябва да се изследва без помощта на Божественото откровение, тъй като до грехопадението е съществувал друг различен „природен закон” (по думите на св. Симеон Нови Богослов), и е много възможно самата същност на материята да е била друга[27].

Но както и да наречем първосъздадения тварен свят – нетленен (както мнозина от отците) или съществуващ между тлението и нетлението (по израза на св. Григорий Синаит) – можем с увереност да твърдим, че първоначалният свят е бил твърде добър. От това, което ни е открито в Свещеното Писание и светоотеческите трудове, се вижда, че той е бил съвсем различен от този, за който свидетелстват изкопаемите останки – свят на страдание, насилие и кръвопролития, на изяждащи се едно-друго животни, болести, смърт и разложение на всички живи същества, включително и на човека.

Тъй като у човека има и душа, и тяло, той се превръща в свързващото звено на първоначално нетленния материален свят с духовния свят на ангелите. По степента на приближение към Бога, ставайки по-духовен и обòжен, човекът е трябвало да направи такъв и целия свят. По думите на преподобни Максим Изповедник, на човека предстояло „да обедини в любовта сътворената и несътворената природа[28]”, приближавайки всичко към обòжението. Такова е изначалното високо призвание на човека. Но както знаем – и както ежедневно чувстваме лично – първият човек отпада от това състояние и с това се привежда, а със себе си и цялото творение, към състоянието на разпад и смърт.

Влизането в света на греха, обусловено от свободния избор на Адам и Ева, прави човешката природа уязвима към разпада. „Грехът… се е потопил в самите дълбини на нашето естество[29]”, казва преподобни Максим. Потомците на Адам и Ева обаче наследяват не вината за греха на прародителите, а лична предразположеност, склонност да грешат[30].

Поради деформацията на своята природа човекът изгубва благодатта, в която е сътворен и се отделя от Бога. Благодатта става чужда на неговата природа и той вече не пребивава в нея както преди. Св. Иоан Дамаскин пише: „И така, с това нападение на виновника за злото – демона, човекът бил прелъстен, не спазил заповедите на Твореца, бил лишен от благодатта, загубил дръзновението към Бога и се предал на суровостта на бедствения живот[31]”.

В книга Битие Бог казва на Адам: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Битие 2:17). Наистина, Адам не умрял в деня, когато вкусил от дървото. Все пак обаче, според светоотеческото учение, тези слова на Бога били истинни и Адам умира в деня, в който вкусил от плода. Това, което той е претърпял, било духовна смърт – отделяне на душата от Бога – и тази духовна смърт, на свой ред, го подлага на физическа смърт, тоест отделяне на душата от тялото. По този повод св. Григорий Паламà пише следното: „Тогава е умряла душата Адамова, разделила се е чрез престъплението от Бога, телом той е преживял от това време до деветстотин и тридесет години. Тази смърт, която постигнала душата заради непослушанието, не само че направила душата непотребна, но още и разпространила проклятието над целия човек – самото тяло било подложено на много трудове, много страдания и тление[32]”.

С духовното падение човешкото тяло става грубо материално. Оттам и уязвимо на болка и смърт, на телесни нужди, физически разпад и разложение след смъртта. Св. Иоан Златоуст дори говори, че Бог е преправил (μετεσκεύασεν) човешкото тяло подир падението, за да може да се съчетае то с новите условия[33]. По думите пък на св. Иоан Дамаскин, „Човекът се облякъл в смъртност, тоест в смъртна и груба плът, – защото това означава обличането в кожени дрехи (Битие 3:21), по праведния съд на Бога бил изгонен от рая, осъден бил на смърт и станал подвластен на тлението[34]”.

Св. Максим Изповедник описва по какъв начин човешката природа в момента на падението става от нетленна тленна: „В Адам склонността на личната воля към злото е лишила (човешкото) естество от общата слава… Бог разсъдил, че човекът, безразсъдно насилил волята си, не е така благ, че да обладава безсмъртна природа… По този начин изменението на (човешкото) естество към страстите, тлението и смъртта е осъждане за доброволно избрания от Адам грях[35]”. Духовната повреда на човека става и причина за неспособността на душата да се приобщава към вечното единство с Бога след смъртта. Адам е изгонен от рая в продължение на целия си земен живот; извън рая той остава и след смъртта си.

Освен това, в грехопадението – заедно с човека – е низвергнато и цялото видимо творение: в света влезли смъртта и разрушението. Така човекът не само не достигнал до първоначалното си предназначение да издигне тварния свят към Бога, но дори увлякъл със себе си този свят и го поставил от нетленно състояние в тленно. В посланието си до римляните светият апостол казва, че тварите се покориха на суетата и робството на тлението (8:20-21). Св. Иоан Златоуст, в коментар към този стих, обяснява, че изразът тварите се покориха на суетата означава прехода на творението към тленно състояние и че това е станало, защото човекът е „получил смъртно и подложено на страдания тяло”. Като се обръща към всички хора, той казва: „… Тварта стана тленна, когато твоето тяло стана тленно[36]”. Същото учи и св. Симеон Нови Богослов: „И не прокле Бог рая, … а прокле цялата друга земя, която също беше нетленна[37]”.

Св. Иоан Златоуст обяснява, че това е закономерна последица от човешкия грях, защото целият видим тварен свят е бил създаден заради човека. В своите тълкувания на главите от Послание до римляни, той пише: „Той (апостолът) разсъждава за робството и показва, защо се е появило то, като смята, че причина за него сме самите ние. Какво е това? Нима тварта е подхвърлена на това заради вината на другиго? Не, ни най-малко, защото тя съществува заради мен. А ако тя съществува заради мен, то по какъв начин може да бъде подхвърлена на робство и да понесе това заради моето изправление? Да, и въобще, към неодушевеното и безчувственото не следва да се прилагат понятията за справедливост и несправедливост. Но апостол Павел не влиза в по-далечни разсъждения по повод на казаното, а бърза колкото се може повече да утеши слушателя с друга мисъл. Каква именно? Какво говориш? – разсъждава той. – Нали тварта чрез теб е претърпяла зло и е станала тленна? Но чрез това не ѝ е нанесена никаква обида, защото чрез теб тя пак ще стане нетленна[38]”.

Нека да си припомним и думите на св. Симеон, че в начало тварният свят е давал на нетленния човек нетленна храна. И на още едно място св. Симеон потвърждава, че закономерно следствие от грехопадението на човека става загубата на нетленност и от тварния свят – той продължава да предоставя, както и преди, храна на човека, защото заради това е сътворен, но сега вече храната е тленна, както и светът, който я дава[39].

Така, вземайки предвид Свещеното Писание и тълкуването му от отците, Православната църква вярва, че смъртта и тлението не възникват в началото като създадени от Бога, но влизат в света чрез човешкия грях. В посланието до римляни св. апостол Павел пише, че „… чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (5:12). А св. Иоан Дамаскин пише по същия повод: „Битието на всичко има своя източник в Бога, тлението е дошло вследствие от нашия грях, за наше наказание, и, заедно с това – за наша полза. Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Истината е, че смъртта и другите наказания с нея, са от човека, тоест следствие от престъплението на Адам[40]”.

Св. Максим Изповедник казва: „Чрез греха светът се превърна в място на смърт и тление[41]”. И продължава: „Чрез човека грехът носи смърт на всяка твар. Това е капан на дявола, който е изчадие на злото и баща на лъжата и който поради гордост низвергна себе си от лъчите на славата Божия и от завист към Бога и човека изкуси Адам в рая, за да разруши делото Божие и да разсече това, което… е бил самият живот[42]”.

Ние всички сме наследници на смъртта и тлението, които са влезли в човешката природа след падението. Св. Григорий Паламà казва, че чрез духовната смърт на Адам духовната и физическата смърт са преминали върху всички хора. Той добавя обаче, че именно посредством смъртта – смъртта на Христос – властта на смъртта е разрушена. Тъй като духовната и физическа смърт са влезли в света чрез духовната смърт на Адам, то и преодоляването на двата вида смърт е възможно само чрез физическата смърт на Христос и последващото Възкресение[43]. Св. апостол Павел пише: И затова Той е Ходатай на Нов завет, та след смъртта, станала за изкупване от престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство (Евреи 9:15).

Смъртта е последица от греха. Когато Христос умира на кръста, Той взима това последствие върху Себе си. Но тъй като Той е абсолютно без грях, то не е и заслужил смърт и – тъй като е Бог – то не е могло да бъде свързан с веригите на греха и ада. Така духовната и физическата смърт – влезли в света чрез първия грях – са унищожени чрез смъртта и Възкресението на Христос, а с това и човечеството получава възможността да се освободи от тях.

Първият Адам въвел себе си и целия тварен свят в състояние на тление. Новият Адам – Иисус Христос – дошъл, за да възстанови загубеното. Да възстанови единението на човека с Бога в нетлението, което било до грехопадението, възстановявайки заедно с това нетленното състояние на целия космос. Но Христос направил много повече. Както виждаме, Той направил възможно пълното и крайно обòжение на човека (и с тяло, и с душа), а заедно с човека станало възможно обòжението и на цялото видимо творение.

В Послание до римляни св. апостол Павел пише за бъдещата епоха на обновеното и нетленно творение, чието съществуване ще започне след всеобщото възкресение:

Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас. Па и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии (тоест на тези, които е изкупил Христос), защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова (Бога), Който ги покори, с надежда (тоест в надеждата за Всеобщото възкресение), че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Римляни 8:18-23).

А ето как св. Симеон Нови Богослов определя състоянието на човека и света след Всеобщото възкресение: „Но както в началото всяка твар е сътворена нетленна, а после от нея е взет и създаден човекът, така предстои отново всяка твар да стане нетленна, а след това да се обновят и да станат нетленни и тленните тела на хората, да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище… Както собствените наши тела, разлагащи се на елементи и превръщащи се в нищо, ще бъдат отново обновени чрез възкресението, така и небето и земята, с всичко, което е на нея, тоест всичките твари ще бъдат възобновени и освободени от робството на тлението и тези елементи заедно с нас ще станат причастни на светлостта, която произлиза от божествения огън… Виждате ли как цялото творение трябва да се обнови с огън[44]”.

„Целият свят ще стане по-съвършен от всяко слово. И, след като стане духовен и божествен, ще се съедини с умния свят и ще се яви като един мисловен рай – небесен Иерусалим, като неотменимо наследство на синовете на Бога[45]”.

Когато св. Симеон казва, че светът ще стане духовен и божествен, той има предвид именно неговото обòжение. Нека си припомним, че според преподобни Максим Изповедник, първоначалното предназначение на човека се състои не само в личното му обòжение, но и в привеждането на цялата тварна вселена към божествено състояние. Като развива това учение, руският богослов Владимир Лоски пише: „Тъй като Адам не е изпълнил мисията, дадена на човека, то ние можем да я прозрем в делото на Христос – Новия Адам[46]”.

Виждаме, как православното учение за първосъздадения свят е непосредствено свързано с православната сотириология и с есхатологията. Библейското светоотеческо учение за смъртта като следствие от греха дава основание за твърдението, че Христос приема върху Себе си този товар – да умре на кръста, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва… тъй и Христос, веднъж като принесе Себе си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина (Евреи 9:26, 28). Учението за първоначално нетление дава основание да вярваме, че Христос е дошъл, за да върне на човека това, което Адам е изгубил при грехопадението – както физически, така и духовно, че чрез смъртта и Възкресението на Христос става възможно възстановяването, усъвършенстването и одухотворяването на първосътворения нетленен свят. Накрая, това учение ни дава възможност да разберем думите на апостол Павел така, както са ги разбирали отците: Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:21-22, 26). Непосредствено свързаното с есхатологията и сотирологията православно учение за първоначалната нетленност на света е също така много важно за разбирането на днешния окръжаващ ни свят.

Възможно е някой да направи извод, че няма никаква необходимост от уважение към окръжаващия ни свят в неговия тленен сегашен вид, тъй като той така или иначе ще стане нетленен подир всеобщото възкресение. Това обаче би било много циничен извод от боговдъхновеното учение. Защото в действителност мнението на Църквата, изразено напълно понятно в делата и думите на светците, се състои точно в обратното. Както вече казахме, Църквата изповядва вярата не само в изкуплението на човешката душа, но и в изкуплението на тялото. Освен това изповядваме, че заедно с човешкото тяло ще бъде изкупен и целият видим тварен свят. Той е създаден не за разрушение, но както се казва в книгата Премъдрост Соломонова – „за съхранение” и във вечността той завинаги ще се съхрани в обòжено състояние. Поради вярата ни, че смъртта и тлението не са били част от Божието творение, което е било твърде добро, както и че Господ предполага възстановяването на света в първоначалното му състояние и последващото му обòжение, то нашето почитание и грижа за тварния свят са абсолютно необходими.

Нагледно потвърждение за това ние виждаме в отношението на Църквата към човешкото тяло след смъртта. Това че тялото подлежи на гниене след смъртта и един ден ще бъде възстановено до нетленно състояние съвсем не отрича необходимостта от внимателно отношение към него. Напротив, именно поради вярата си в последващото освобождение на телата, Църквата ни учи да ги уважаваме и да ги погребваме в земята, където те ще очакват всеобщото възкресение. Затова Църквата забранява кремацията, която се явява израз на презрителното отношение към тялото и отсъствие на вяра във възкресението. Разбира се, дори и тялото да бъде превърнато в пепел, Бог пак ще го възстанови в деня на Страшния съд. Независимо от това обаче, ние сме задължени да изразим своето почитание към тялото като го погребем.

Още едно доказателство на нашето уважение към даденото от Бога тяло и вярата в неговото възкресение е почитта към мощите на светците. Бог укрепва нашата вяра в освобождението на телата с това, че в някои случаи дарува на телата на светците относителна нетленност.

От всички видими твари, светците са достигнали до най-голямо приобщаване с Бога чрез Неговата благодат и поради това Църквата справедливо им въздава – на тях и на техните мощи – особено почитание. Но според учението на Църквата всички твари в различна степен са приобщени с Бога и по този начин всички те заслужават почит. И тук отново ни служат за пример светците, които са образец на състрадание, уважение и почит към Божиите твари, живеещи с тях в света – подобно на съвместния живот на праотците и тварите в рая до грехопадението.

В житието на един светец от нашето време – старецът Паисий Атонски – четем следното: „Когато вървим по пътечките в гората, протягаме ръце наляво и надясно, късаме листа от едно дърво, цветчета от друго, чупим клонки от равнодушие или по навик. Когато обаче старецът е виждал счупена клонка или дърво, той правел шина и внимателно ги превързвал. Там, където той е живеел и днес могат да се видят дървета с много такива превръзки[47]”.

И още нещо за това, как православното учение за първоначалното нетление на света може днес да повлияе отношението ни към околната среда. Когато разглеждаме своето обкръжение от гледна точка на православието, ръководейки се от Свещеното Писание и светоотеческите трудове, ние признаваме, че страданието, болестите, смъртта, гниенето и всички останали прояви на нарушение в тварния свят не са част от Божието създание, което е твърде добро. Те съществуват поради това, че човекът ги е принесъл в света чрез своя грях. И макар самите ние да не носим вина за падението на нашите първи предци, всички участваме в греха на адамовото семейство. Само това е достатъчно да ни застави да се спрем и със състрадание да погледнем към Божия свят в неговото неестествено състояние. Приведеният разказ за стареца Паисий разкрива примера на човек, който превързва дървета и храсти от състрадание към Божиите твари.

Един от основателите на нашия манастир, споменатият вече отец Серафим (Роуз), имал навика да се разхожда сутрин рано, преди началото на службата и да благославя и дори целува дърветата. Когато го питали, защо го прави, той с усмивка продължавал своя път. Приемаме това за проява на любовта и почитта на отец Серафим към Божието творение, както той го е съзерцавал – не само в настоящето му изкривено състояние, но и в неговия първосъздаден нетленен вид, а също и в крайното му нетленно и обòжено състояние. Неотдавна нашият манастир беше посетен от архиерея на Българската православна църква – митрополит Йосиф. Като говори в своето встъпление за отец Серафим, той предложи още едно обяснение за поведението му. Митрополит Йосиф бе съгласен, че отец Серафим действително се е стремял да види бъдещото преображение на дърветата, заедно с целия тварен свят, но добави, че е възможно и, благославяйки и целувайки дърветата, нашият игумен „да е търсил прошка за това, че те са длъжни да страдат за нашите грехове[48]”.

Тази мисъл е плод на дълбоко проникнато от отеческата традиция разбиране за света. Колкото по-дълбоко проникваме в светоотеческото съзнание, което е съзнанието на Църквата, съзнанието Христово, толкова повече ще се изпълва нашето възприемане на света с това откровение.

Друг старец – Варсануфий Оптински – говори за съществуването на частица от първосъздадения нетленен свят, повреден от греха на човека[49]. Една вечер, като стоял до прозореца, преподобни Варсануфий посочил луната и казал на своя ученик (бъдещия старец Никон): „Виж каква картина! Това ни е оставено за утешение. Трябва ли да се удивяваме тогава, че някога св. пророк и цар Давид е казал: Защото Ти ме развесели, Господи, с Твоите творения: възхищавам се от делата на Твоите ръце (Псалом 91:5). „Ти ме развесели”, казва той, а това е само намек за чудесната, непостижима за човешката мисъл първосъздадена красота. Ние не знаем, каква е била тогава Луната, какво е било Слънцето, какъв е бил светът… Всичко се е изменило след грехопадението[50]”.

Както казва св. Варсануфий, ние черпим възторг и утешение в съзерцаването на дори само частица от първоначалното Божие творение. В същото време, размисляйки за това, какво е било в началото и какво идва в бъдещия век, ние можем да осмислим и Божия промисъл за творението. Това осмисляне ще събуди в нас по-дълбоко чувство на уважение, повече почит към окръжаващата ни природа, по-дълбоко покаяние за участието в греха и повече надежда за обновление на творението, което ще дойде един ден с нашия Господ Иисус Христос.

Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Иером. Дамаскин (Христенсен) „Светоотеческое учение о космосе до грехопадения” – В: Православное осмысление творения мира и современная наука, Выпуск 4, Москва 2008, с. 74-88. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. St. Gregory of Nyssa, On the Creation of Man 30, 34 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 427.

[2]. St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11 – In: Fathers of the Church, vol. 37, New York: “The Fathers of the Church, Inc.” 1958, p. 232.

[3]. Ibid., 2, 12, p. 235

[4]. St. Symeon the New Theologian, The First-Created Man, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1994, p. 90, 103.

[5]. Ibid., p. 87.

[6]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis 2, 1-2.

[7]. 109 правило от „Африканския кодекс”, прието на Картагенския събор от 419 г. Впоследствие правилото е потвърдено на Трулския събор, 692 г. (почитан от Православната църква като продължение на Шестия вселенски събор) и на Седмия вселенски събор от 787 г. The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2nd Series, vol. 14, p. 496. (В Пидалион на св. Никодим Светогорец това правило е посочено като Правило 120 на Картагенския събор).

[8]. St. Gregory the Theologian, Oration 38 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 7, p. 348.

[9]. St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 46.

[10]. Св. Максим Изповедник, Амбигва, 45.

[11]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis, 8, 4; St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4; St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11, p. 231.

[12]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 465.

[13]. St. Symeon the Theologian, Ethical Discourse, 13 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 167.

[14]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465; St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and
Dogmas, 8, 9.

[15]. Ibid.

[16]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 3 – PG 49, 122. Виж също: Nellas, P. Deification in Christ, p. 74. Друг превод – NPNF, 1st Series, vol. 9, p. 414.

[17]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465.

[18]. St. Maximus the Confessor, Ambigua 45 – PG 91, 1353B.

[19]. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4.

[20]. Fr. Seraphim (Rose) Genesis, Creation and Early Man, Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 485.

[21]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45.

[22]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, p. 21.

[23]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 90. Срв.: On the Mystical Life, vol. 1, p. 38. Eiusdem, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 103. Срв.: On the Mystical Life, p. 38.

[24]. Ibid., p. 90.

[25]. St.Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 10. Друг превод: The Philokalia, vol. 4, p. 213.

[26]. St. Basil the Great, On the Origin of Humanity, Discourse 2, 6 – In: On the Human Condition, Crestwood, N.Y.: “St.Vladimir’s Seminary Press” 2005, p. 53.

[27]. Op. cit., p. 415, 329; St. Symeon the New Theologian, Homily 38 – In: The First-Created Man, p. 82-83.

[28]. St. Maximus the Confessor, Ambigua, 41 – In: Nellas, P. Op. cit., p. 213.

[29]. St. Maximus, Ad Thalassium, 61 – In: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, p. 137.

[30]. St. Gregory Palamas, Homily, 16, 11 – In: Homilies, t. I, South Canaan, Pennsylvania: “St. Tikhon’s Seminary Press: 2002, p. 186.

[31]. St. John Damascene, Exact Exposition…, 3, 1, p. 267.

[32]. St. Gregory Palamas, To the Most Reverend Nun Xenia – In: The Philokalia, vol. 4, p. 296.

[33]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 4 – PG 49, 125. Виж също: Nellas, P. Op. cit., p. 74.

[34]. St. John Damascene, Exact Exposition, 3, 1, p. 267.

[35]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 42 – In: On the Cosmic Mystery, p. 120.

[36]. St. John Chrysostom, Homilies on Romans, Homily, 14, 5 – In: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 665.

[37]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 91.

[38]. Приведеният цитат е от книгата: St. Theophan the Recluse, Commentary on the Epistle of the Apostle Paul to the Romans, vol. 1 (вмъкнатите думи принадлежат на св. Теофан Затворник). Друг превод в: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 444.

[39]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 102-103.

[40]. St. John Damascene, Exact Exposition… 2, 28, p. 259.

[41]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium 65 – PG 90, 740B. Виж също: Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Communio” 2003, p. 185.

[42]. St. Maximus the Confessor, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 4, 47 – In: The Philokalia, vol. 2, London: “Faber and Faber” 1981, p. 248.

[43]. St. Gregory Palamas, Homily 16, 1, 25 – In: Homilies, vol. 1, p. 180, 196.

[44]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse, 1 – In: On the Mystical Life, vol. 1, p. 35-36.

[45]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 104.

[46]. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1997, p. 110. Виж също: St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 2 – In: On the Cosmic Mystery, p. 100.

[47]. Hieromonk Christodoulos (Ageloglou) of the Holy Mountain Elder Paisios Eznepides, The Holy Mountain 1994.

[48]. Реч, произнесена на 3.9.2007 година в манастира „Св. Герман”, Платина, Калифорния на празненството по случай 25-годишнината от смъртта на отец Серафим (Роуз). Текстът се печата според предисловието на митрополит Йосиф към българското издание на книгата: Father Seraphim Rose: His Life and Works.

[49]. Afanasiev, V. Elder Barsanuphius of Optina, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 468.

[50]. Ibid., p. 280.

Изображение – авторът на статията иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация –

СВЕТООТЕЧЕСКОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ДО ГРЕХОПАДЕНИЕТО*

Клара Тонева

Съществува ли единствено определение или общо разбиране за него? Категорично не. Още през 1920 година основоположникът на психоанализата Зигмунд Фройд (1856-1939) заявява следното: „Загадката на хомосексуалността не е толкова проста, колкото си я представят повечето хора, тоест феминизиран мъж, изпитващ непреодолимо влечение към мъжете и същевременно нещастно свързан с мъжко тяло[1]“. Определенията, мненията и разработките по този въпрос са много – те са противоречиви, умишлено пренебрегвани, а в някои от случаите – крайни[2].

Настоящият очерк не цели да излага задълбочени философски, биологични или медицински постановки по темата, а е опит за най-общо разглеждане на този въпрос предимно от историческа, социологическа и богословска гледна точка. Като утвърждаваме необходимостта от зачитане на човешките права, е необходимо да насочим вниманието си към сексуалната етика на отделната личност. Разбирането за нея е напълно ясно за онези от хората, които оделотворяват в живота си християнските ценности, а не ги приемат като остарели, отвлечени или ненужни наставления.

Терминът `хомосексуалист` е създаден през 1869 година от унгарския лекар Кертбени (анаграма на Бенкерт), а осемдесет години по-късно Арънт Ван Зантхорст го заменя с `хомофил`, като премахва чисто сексуалното му звучене. През 1969 година американските хомосексуалисти изразяват своя протест срещу социалните и медицинските ограничения спрямо тях чрез възприемането на думата `гей` – жаргон на английските хомосексуалисти, който няколко години по-късно е възприет и от лесбийките. Крайните `хомофоби` остро осъждат хомосексуалистите, а `хомофилите` им отвръщат с обвинения за патриархална хетеросексуалност.

Съществуват ли ограничения днес? Налице е крайна противоречивост на мненията, обуславяна и от активните настоявания на хомосексуалистите, свързани с позволяването на хомосексуални бракове и осиновяването на деца, предоставянето на неограничени възможности за жилища и работни места, свободен достъп до свещеническо служение и други.

Според изследователя на хомосексуализма Ж. Кораз най-точно спецификата му може да бъде разбрана чрез първоначалното, макар и най-общо разглеждане на следните четири понятия: биологичен пол, сексуална ориентация, сексуална роля и сексуална идентичност[3].

Във връзка с биологичния пол основания за размисъл предизвикват разсъжденията на философа С. Агасински: „Човек се ражда момче или момиче, но как става мъж или жена?… В традиционните общества най-често това става чрез брачния съюз и появата на децата… Но дали точно тук не се крие една женска специфика? Понякога ме обзема съмнение – ами ако различието между половете… ни завежда до разкритието, че мъжът и жената не говорят за едно и също нещо, когато говорят за полове?“ По-нататък авторът изказва мнение за връзката между материалната зависимост и брака (при племето Бороро например се приема, че един ерген е само наполовина човешко същество), за правото на индивида да удовлетворява сексуалните си потребности и накрая цитира Аристотел, според когото мъжът и жената са „две същества, неспособни да съществуват едното без другото[4]“. Тук С. Агасински отстоява позицията на взаимна зависимост между двата пола и определя интереса, проявяван към същия пол, като случаен. От друга страна обаче, научните изследвания сочат определящата специфика на хромозомните, хормоналните и анатомичните (първични и вторични полови белези) предпоставки по отношение на хомосексуалността[5].

Като хомосексуална се обозначава тази сексуална ориентация, която е насочена към обект от същия пол. От тази гледна точка е и определението на Кинси, според което „хомосексуалистът е индивид, който е имал физически контакт, довел до оргазъм, с представител на собствения си пол[6].“

Изследователите възприемат това определение като нееднозначно, тъй като пропорциите между хетеросексуалното и хомосексуалното поведение не са еднакви и между тях няма категорично разделение, а плавен преход. Налице е и сексуално поведение с двойна ориентация. Според определението, давано от Зигмунд Фройд, „Съществуват… индивиди, способни да избират сексуален обект, без да правят разлика между собствения и другия пол… и именно тях наричаме бисексуални[7].“ Изборът на обекта, към който се насочва либидото, става резултат от „сложно и несигурно приключение[8]“… Следователно, хомосексуалността е по-скоро човешка възможност, отколкото противоречие в природата.Според други изследователи обаче, ако под бисексуалност се разбира еднакво предпочитание към двата пола, то това предпочитание е рядкост, тъй като безспорно има определен превес, който е породен от индивидуалната насоченост и поведение. Проблемът, поставен от бисексуалността, може да бъде разгледан в светлината на изводите, направени от Ж. Кораз[9]:

Сексуалната ориентация е по-категорична при хетеросексуалните индивиди, а лесбийките са по-хетеросексуални от хомосексуалистите.

При хетеросексуалните мъже хомосексуалният избор е направен най-вече в периода на юношеството.

Хетеросексуалността на хомосексуалните притежава съществена специфика – почти половината от тях са имали поне един завършен хетеросексуален акт през живота си.

През 1991 година невробиологът С. Льовей открива, че размерът на един от нервните центрове на хипоталамуса[10] в мозъка на хомосексуалистите е от една трета до половината от този на хетеросексуалните мъже и приблизително със същия размер, както при хетеросексуалните жени. Тъй като мъжете се привличат еротично както от мъже-хомосексуалисти, така и от хетеросексуални жени, е възможно според С. Льовей този размер на нервния център да има отношение към сексуалната ориентация[11].

Хомосексуалното поведение е особено подчертано при така наречената ситуационна, случайна или придобита хомосексуалност. Говорим за поведение, което е породено от обстоятелствата и насочено към външни за сексуалността цели: „облага, покровителство, запазване на дадена връзка, доминиране, подчинение и прочее, като това поведение бива изоставено веднага щом обстоятелствата се променят… следва да изключим промяната на обичайното сексуално поведение под влияние на наркотици или алкохол, чиито механизми са още по-сложни[12].“

Тук наречената от някои „принудителна“ хомосексуалност се приписва на липсата на партньор от другия пол при живот в затворени общности, например в интернати, казарми, кораби, затвори. Според някои изследователи обаче този довод не е убедителен, тъй като подобна среда най-често тласка към други прояви (например ръкоблудство), поради което те наричат този тип хомосексуалност „вариантен“, а останалите – „ситуационни“.

Едно от възможните определения, давани за сексуалната роля, звучи така: „Сбор от физическите и психическите характеристики, които различават половете в дадена културна рамка… Според един широко разпространен в Запада стереотип, хомосексуалистът е феминизиран мъж, а лесбийката е жена с мъжки маниери“ – тоест говорим за така наречената разменена сексуална роля[13].

Отговорът на въпроса, кога хората стават хомосексуални, следва да бъде търсен в проявите още от ранното детство. Като цяло в игрите момчетата и момичетата се изолират помежду си, сякаш е в сила допълнителен биологичен елемент, предопределящ мъжкото и съответно женското поведение[14]. Някои момчета обаче се обличат като момичета, гримират се, играят на момичешки игри или пък се усамотяват. Според изследователите с настъпването на зрялата възраст у повечето хора се наблюдава така наречен процес на дефеминизация, тоест изчезва промяната, обръщането в сексуалната роля[15]. Колебанията у момичетата са по-продължителни – те изпитват неприязън към свойствените за пола им занимания, предпочитат да другаруват с момчета и частично се дистанцират от майката. Според някои съвременни проучвания три процента от хетеросексуалните жени и седемдесет процента от лесбийките имат спомени за подобно поведение.

Съзнанието на субекта за неговата принадлежност към един от двата пола се изразява чрез неговата сексуална идентичност[16]. Учените твърдят, че идентичността е налична още през втората година от човешкия живот. Според Бийбър например тридесет и осем процента от анкетираните хомосексуалисти са имали желание да бъдат жени срещу осем процента от хетеросексуалните, а шестнадесет процента срещу един процент са се идентифицирали с майката[17].

Тук е необходимо да се спомене и явлението травестизъм – удоволствие от носенето на дрехи, които са специфични за другия пол. Почти във всички случаи обаче става въпрос за хетеросексуални индивиди, за разлика от транссексуалистите, които дълбоко се идентифицират с другия пол с цената дори на взимане на хормони или подлагане на хирургическа операция. Така субектът се разграничава от определянето му като хомосексуалист и претендира, че е представител на другия пол. Транссексуалистът е изразител на крайната степен на хомосексуалност – желанията му са насочени към лица от същия пол, но той отхвърля хомосексуалността както по отношение на себе си, така и по отношение на своя партньор.

Съществува класификация на хомосексуалистите и според предпочитания партньор. В голямото си мнозинство те са определяни като андрофили[18] – универсална проява на психическата двуполовост, формирана под влияние на културните стереотипи[19]. Според Ж. Кораз геронтофилията – предпочитания към възрастни, е по-скоро израз на любопитство, педофилията – към деца – е изключение, а педерастията – към юноши – рядкост[20].Изхождайки от посочените рамки, се правят опити за откриване в семейната среда на факторите, които пораждат хомосексуалността. Тук се има предвид психологическото равновесие в семейството, отношенията между родителите и между самите деца – загуба на единия родител, развод, насилия, свади, алкохолизъм и други. Повечето от хомосексуалистите изразяват определено предпочитание за близост с майката и страх и враждебност спрямо бащата. Бийбър предлага така наречената класическа триъгълна хомосексуална схема, според която „майката е властна и натрапчива натура, особено привързана към детето, проявява агресия и явно подценява съпруга, който от своя страна е безучастен към сина си, и то по един подчертано враждебен начин… При тази схема съществува доста голяма опасност едно такова момче, подложено на този вид родителски отношения, да се превърне в хомосексуалист или да развие сериозни проблеми от подобен характер[21].“ Този модел обаче е подложен на сериозни критики, тъй като последните изследвания не доказват особени различия в отношенията между семействата на хомо- и хетеросексуалните. Не е задължително и да съществува противопоставяне между майката и бащата, въпреки че хомосексуалистите по-често описват бащата в отрицателна светлина. Ето защо, към разкриването на ролята на семейната среда би трябвало да се подхожда с предпазливост[22]. Като семейни характеристики, свързани с хомосексуалността, се посочват например поредността на раждане и възрастта на майката (хомосексуалистите в повечето случаи са най-малките деца на по-възрастни майки); броят на децата в семейството (наличие на повече братя, отколкото сестри); хомосексуалистите по-често се оказват единствени деца и други.

Хомосексуализмът – болестно състояние или противоестествено поведение?

В повечето съвременни разработки се изразява мнението, че съществува хомосексуалност, която е изолирана от психопатологична симптоматика. Изследователите се обединяват около извода на американския психиатър Брил, направен още през 1913 година, според който „не съществува никакво съмнение, че хомосексуалността е съвместима с пълното психическо и умствено здраве[23].“ Необходимо е обаче да се отбележат някои патологични прояви – невротично страдание и загуба на себеуважение, както и реакция срещу осъдителните присъди на обществото, изразяваща се в повишена чувствителност (характерна за малцинствените групи), която предразполага към крайни реакции. Според някои учени хомосексуалните прояви са израз на несъзнателен конфликт, чието разрешение се явяват именно те. Остава неразрешен обаче въпросът, доколко от същата гледна точка може да се съди и за хетеросексуалността. Тези проблеми са обект на психоанализата – за Зигмунд Фройд например съществува нормална сексуалност, чрез която се възпроизвежда видът, а при хомосексуалистите не се достига този краен резултат поради три фактора:

Първият е свързан със сексуалното развитие на личността, тоест не е преодолян стадият, при който либидото се оттегля от тялото на субекта като любовен обект, за да се насочи към друго тяло, което е сходно с неговото (избор на хомосексуален обект[24]).

Вторият фактор се изразява чрез така наречените две фиксации – аналната връзка със свойствената ѝ характеристика `пасивност-активност`, и фалическият стадий, тоест наличието на пенис: у момчето съществува страх от кастрация, а момичето отказва да приеме липсата му.

Третият фактор е погрешното разрешение на Едиповия комплекс. Страхът от кастрация у момчето може да доведе до идентификация с майката и желание да се има дете от бащата, а момичето може да се самоопределя чрез бащата и да иска дете от майката. Такова поведение Зигмунд Фройд нарича „преобърната“ Едипова форма[25].

Тези три фактора водят до конфликт, разрешен от хомосексуалността, която, според психоанализата, влиза в категорията на патологичните явления.

Според Зигмунд Фройд поляризацията между пасивност и активност, както и наличието у всеки хомосексуалист на известен хетеросексуален избор, се дължи на бисексуалността. Тя е тази, която поражда конфликти, стоящи в основата на някои неврози – хистерията, или психози – параноята[26]. И според Ж. Кораз бисексуалността е „причина за мъжките претенции у мъжа, компенсиращи женската природа в него, а при жената – за завистта към пениса[27]“. П. Бурдийо също обръща внимание на мъжкия (проникващ) над женския (проникнат) принцип на сексуална практика, който предполага табуто на вписаното в хомосексуалните отношения „феминизиране на мъжкото, тоест на мъжкия принцип[28]“.

От разбирането за бисексуалността произтича и това за латентната хомосексуалност – при някои индивиди откритото хетеросексуално поведение води до потискане и сублимиране на някои хомосексуални избори и желания. Според Зигмунд Фройд например „извън проявената хетеросексуалност при нормалните хора може да се открие и голяма доза латентна или неосъзната хомосексуалност[29]“. Тя се изразява в приятелските или братските отношения между жените или между мъжете в армията, клубовете и други. Специалисти твърдят, че поне десет процента от населението практикува хомосексуализма под някаква форма (или желае да го практикува) и че три-четири процента от човечеството имат изключително хомосексуална насока на поведение[30].Съвременните изследователи обаче подлагат на критика фройдистката теория за хомосексуалността. Според тях (например Харлоу, Боулбай, Салцман, Бийбър) разбирането за скрита, непроявена хомосексуалност на практика води до извода, че всички ние сме завършени хомосексуалисти. А що се отнася до твърдението, че е възможно човек да стане хомосексуален под влияние на някои обстоятелства, Дж. Брек с чувство за хумор посочва, че „не научаваме нещо кой знае какво ново от твърдението, че всички ние сме потенциални сифилитици или туберкулозно болни[31]“.

Тъй като хомосексуалността е проява на човешката природа, логично ли е да я представяме като противоестествено явление и ако е така, в кой етап от природата се появява тя? Ако се приеме мнението, характерно за нерелигиозното съзнание, че хомосексуалността е крайна фаза на дълга еволюция, то би трябвало да я поставим (хомосексуалността) в биологични рамки. Доказано е обаче, че във всички предхождащи човека животински видове тя отсъства и това е контрапункт на оцеляването им. Зб. Лев-Старович с основание посочва, че „спецификата на човешката сексуалност се състои в това, че както жената, така и мъжът след достигане на полова зрялост са способни на непрекъсвано полово съжителство. Това е една от разликите в сравнение с животинския свят, в който доминира възпроизводителният секс… При човека контактите, които носят удоволствие, доминират над възпроизводителните[32].“ Нека отбележим и характерното за съвремието ни смущаващо разногласие между секса и любовта, тоест стремежът към сексуално общуване се превръща в самоцел.

„Обикновеното представяне на мъжката хомосексуалност – обяснява М. Фуко, – това е две момчета, които се срещат на улицата, съблазняват се чрез поглед…, разделяйки се след четвърт час… Това е чистичката картина на хомосексуалността.“ За философа това не е смущаващ сексуален акт, който е несъобразен със закона или с природата. Това, което го безпокои, е, че „индивидите започват да се обичат[33]“. Тогава логично ли е допускането, че хомосексуалността има социална роля и трябва ли да я приемем като израз на генетична обремененост[34]?

Хомосексуалността в политически и генетически аспект

В политически аспект възгледите за сексуалната ориентация са два и те са противоположни: тя е дадена на човека по рождение или тя е въпрос на индивидуален избор.

Според „левите“ разбирания съществува „ген на гея“, който освобождава човека от морална отговорност за поведението, „десницата“ пък защитава тезата за индивидуалния избор на начин на живот[35].

Две са и стратегиите за социално движение на хомосексуалистите: първата се изразява в отстояване правото на сексуална свобода и на двата пола, тоест толерантност по отношение на сексуалните практики. Втората („американска“) включва признаване на различни модели за живот и изграждането на нова, така наречена гей-култура[36].

От християнска гледна точка и двете стратегии са неприемливи и дълго може да се спори за относителната тежест на генетичните или на социалните причини. Дали съществуването на генетичен фактор предполага ограничаване на моралната воля и на човешкия потенциал? Наистина през 1992 година психологът Дж. Бейли и психиатърът Р. Пилар привеждат доказателства, че има генетични фактори, които влияят върху сексуалната ориентация. Почти всички изследователи се обединяват и около мнението, че трябва да се отчитат социалните и психологическите фактори[37]. Политологът Фр. Фукуяма например защитава тезата, че хомо генът би отпаднал по силата на естествения подбор, а унаследяването на хомосексуалността се установява по същия начин, както и унаследяването на интелигентността или престъпността. Според автора една от най-съкровените надежди на науката е елиминирането на биологията като фактор в човешкото поведение. Тази наука обаче „все още играе значителна роля за обяснение на различията между индивидите в рамките на различни популации“, а нейните обяснения заплашват равенството на човешкото достойнство[38].

Дали вече не заменяме `мъжко–женско` с `хомо–хетеро`? И не се ли превърна хомосексуалността в една равностойна форма на сексуалността, а при протести срещу нея се определя като присъща на `малцинство`, комуто са отнели правата? Интересен е и фактът, че въпреки преобладаващото мнение за еднаквост между лесбийки и феминистки, последните заявяват, че жените не могат да се възприемат като малцинства[39]. Напоследък обаче се налага определението „лесбийски феминизъм“, чиито привърженички определят хетеросексуалността като потисническа, тъй като ограничавала „свободата да конструираш нови типове бъдеще и свободата да мечтаеш[40]“.

Една кратка разходка в историята

Арабистът Цветан Теофанов нарича хомоеротиката в арабския свят `секс, вино, безсмъртие`. „Олимпийските богове, пише авторът, поклонниците на Бакхус, бедуинското пиршество, спасената душа на истинския вярващ мюсюлманин – всички те според автора изразяват обща тенденция към употреба на едни и същи символи: виното, благоуханието, птицата, виночерпеца, певицата… Райските удоволствия са незрелите и безгрижни наслади на младостта – ненаситният секс, опиянението, обилието, волността на душата птица. Вечността обезсмисля възпроизвеждането, затова в рая не се раждат деца[41]“.

По отношение на хомосексуалните прояви в класическата арабска литература в известна степен можем да говорим за „западно“ неразбиране – алюзиите се използват за политически и сатирически внушения и се възприемат като показател за сексуалната извратеност на арабите. От друга страна обаче, гей-обществата използват класическите арабски текстове за свои цели. Всъщност, класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм – и това означава ли, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като `сексуален маниак`. Според Дж. Манроу например „в предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти“, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура[42]“.

В средновековния ислям сексуалността на човека е зависела от ролята му в половото общуване. Активно да проникваш означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията `мъж–жена`, `завоевател–завоюван`, `мюсюлманин–немюсюлманин`. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение[43]. Дори раят, според Корана, е вечност на плътското блаженство на мъжа. В него обаче няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и в блаженство… Облегнати на подредени престоли… И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи[44]“. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени[45].Ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, особено между мъж и юноша, да се породи съблазън[46]. За ислямското законодателство обаче редом с най-големите грехове като консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и отдаването на разврат, е и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, което гласи: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: …мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличават на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже[47].“

Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния. Те не се вслушали в наставленията му и продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите. А народът му бил погубен от пороен дъжд и земетресение[48]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи“[49].

Прочутият арабски поет Абу Нуас (починал 813-815) има следния стих:

„О, недей да ме кориш, че твоят укор е съблазън.
Мойта болест излечи с туй, от което съм болен.
Жълто [вино], което не познава скръбта.
Ако докосне камък, и него ще стори щастлив.
От ръката на момиче в одеждите на момче,
Което има две любими неща: мъжеложството и разврата[50].“

Неслучайно Цветан Теофанов отделя значимо място на виното в хомоеротиката, имайки предвид образа на виночерпеца. Ако проследим митологията на различните езически религии, няма да открием ясни доказателства за сексуални връзки между виночерпец и „господар“, но ще видим някои намеци. В хетската митология например се разказва за първия цар на боговете Алалу, свален от своя виночерпец Ану, който след други девет години бил низвергнат от виночерпеца си Кумарби. Той отхапал тестисите му и глътнал част от семето, забременял и родил трима богове, единият от които е Тешуб, богът на бурята и наследник на Кумарби. Явно е, че тук откриваме намек за сексуален контакт[51].

Показателен е и гръцкият мит за младия пастир Ганимед. Върховният бог Зевс се влюбил в него и изпратил своя орел да го отвлече. „Най-красивият от смъртните“ станал виночерпец на Олимп и бил дарен с безсмъртие[52]. Той бил „момчето“ на Зевс в пълния смисъл на думата и поднасял безсмъртието в течната му форма. По същия начин и според Корана „увековечените, вечно млади юноши“ едновременно и притежават, и поднасят вечна младост[53].

Отношението на християнството към еднополовото общуване

„Не лягай с мъж като с жена: това е мръсотия“ (Левит 18:22). Според християнството човек се стреми към противоположния пол, за да „възпълни“ битието си. При еднополовите контакти това не само е невъзможно, но те нарушават природния и личностния ред, потъпквайки справедливостта спрямо Твореца.

Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, и ни заръча да възхождаме в своята богообразност: „докле всинца достигнем… до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Хомосексуалните прояви са нравствено греховни, защото от една страна те са насочени против естественото предназначение и функциониране на нашите телесни органи, а от друга нямат детеродна ценност и представляват погазване на библейските думи: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“ (Ефесяни 5:31[54]).Редица библейски стихове остро осъждат хомосексуалните действия: „Затова Бог ги предаде на срамотни страсти: жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже…“ (Римляни 1:26-27). Най-обобщено за блудството на мъжете се говори в 3 Царства 14:24: „В тая земя имаше и блудници, които вършеха всички гнусотии на ония народи, които Господ бе прогонил от лицето на Израилевите синове“ (срв. също 22:46).

Църковните канони от времето на св. апостол Павел не разграничават блудните грехове на „естествени“ и „противоестествени“. В първото си послание до коринтяни светият апостол казва за блудниците същото, каквото говори и за мъжеложците: „Или не знаете, че неправедници няма да наследят царството Божие? Не се лъжете: нито блудници, ни идолослужители, ни прелюбодейци, нито малакийци, ни мъжеложници, нито крадци, ни користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят царството Божие“ (1 Коринтяни 6:9-10).

Правилата на светите отци също приравняват единия грях с другия. В правила 6, 7 и 62 на св. Василий Велики се казва следното: „Блудството на лица, посветени на Бога, да се не приема за брак, а по всеки начин да се унищожи връзката им, понеже това е полезно и за утвърждение на Църквата, и на еретиците не ще се даде случай да ни укоряват, че привличаме към себе си чрез допущането на греха… Мъжеложци, скотоложци, убийци, отровители, прелюбодейци и идолопоклонци са достойни за еднаква осъда. За това следвай и относно тях правилото, което имаш за другите… На мъжеложник времето на покаяние да се определи според времето, предвидено за паднал в прелюбодеяние[55].“

Еднакво по смисъл е и четвъртото Правило на св. Григорий Нисийски, в което се казва: „Греховете, които произхождат от похотливост и от сладострастие, се разделят на прелюбодеяние и блудство… блудство се нарича задоволяване на телесна наслада, извършено с някого без обида за другиго, а прелюбодеяние – нападане и обида на чужд съюз. Към това отнасят скотоложството и мъжеложството, защото и то е прелюбодеяние против природата, понеже се оскърбява чужд род, а при това въпреки естеството. При такова разпределение на видовете, общото лекуване и на тоя грях се състои в това, да се направи човек чрез покаяние чист от страстния бяс към такова плътоугодничество. А защото у осквернилите се чрез блудодеяние тоя грях не е съпроводен с обида, за това двойно време за покаяние е определено за онези, които са се осквернили чрез прелюбодеяние, или с други срамни деяния, като смесване с добитък, или беснуване с мъжки пол, понеже в такъв случай, както казах, грехът става двоен: единият се състои в непозволено сластолюбие, а другият в обиждане на другиго…[56]“.

Трябва да подчертаем, че хомосексуалистите са вменяеми пред Бога и хората по силата на съзнанието си за свободата на избора между доброто и злото. В Беседа 17 от Тълкувание на първото послание до коринтяните св. Иоан Златоуст много ясно разглежда този въпрос. „Искаш ли да узнаеш, пита светителят, как смъртното тяло не само не вреди, но доставя още и полза? Чуй, колко добро ти можеш да получиш от него, ако бъдеш бдителен. То те отклонява и отвлича от злото чрез болестите, скърбите, трудовете и чрез подобни на това неща. Но, ще кажеш, то влече и към прелюбодеяние? Не, не тялото, а разпуснатостта… Невъзможно е за човека, встъпил в този живот, да не търпи болести, скърби и печали; а да не блудства, е възможно. Затова, ако пороците бяха зависели от природата на тялото, тогава те биха били общи на всички: всичко, което е естествено е такова; а прелюбодеянието не е такова; болестите произлизат оттука, а прелюбодеянието – от пожеланието… Ако ние пожелаеме, тялото може да бъде прекрасна юзда… ние често виждаме, как и конете се носят по стръмнините, като хвърлят кочияша заедно с юздите, но не виним за това юздите… Точно така разсъждавай и тука. Ако видиш млад човек, който живее невъздържано и се предава на пороци, обвинявай тогава не тялото, а влачения кочияш, тоест разума… И тъй, нека никой да не обвинява юздите, но самия себе си и своята развратена воля[57]…“

Интересен е и въпросът дали хомосексуализмът сам по себе си е лош? Според християнството обстоятелствата частично могат да „оправдаят“ злото или греховността (например убийство при война, извънматочна бременност), но трябва ли да се оневинява и еднополовото общуване? Разумно ли е да се приеме, че обстоятелствата променят не само отношението на човека към дадено действие, но и самата природа на действието? Несъмнено е тъкмо обратното, защото делата имат нравствена ценност, без оглед на обстоятелствата. Според християнските нравствени принципи, които обхващат цялата антропология, единствената цел на човешкия живот е богоуподобяването: „Бъдете съвършени, както е съвършен Небесният Ваш Отец“ (Матей 5:48).

Сексуални отношения трябва да съществуват само в брака, който по думите на гръцкия богослов Христос Янарас е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови отношения в кръст, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот[58] “.

От нравствена гледна точка няма разлика между хората, които са приели да живеят целомъдрено, но също и всеки човек може по собствена воля и съзнателно да приеме нравствената си поквара.

В заключение може би най-точно отношението на православното християнство към хомосексуализма може да бъде изразено така: Като членове на Църквата Христова ние не можем просто да осъждаме хомосексуалиста и заедно с това неговото (нейното) поведение. Следва да имаме предвид разликата между двете – а именно да уважаваме личността на грешника и същевременно да изобличаваме греха: духовният и физически увреждащият характер на хомосексуалните отношения. Ако човек, забелязвайки у себе си такива прояви, се разграничи от тях, оцени ги отрицателно, противопостави им се и не допуска да стигне до съответни деяния, то това от християнска гледна точка е по-скоро аскеза. Защото мисълта, макар и не докрай изкоренена, е победена. А въобще коя греховна мисъл може да се премахне изцяло, още повече като имаме предвид, че самата сексуалност на човека таи в себе си възможността за падение.

Трябва да помним, че добри са само онези удоволствия, които, по думите на св. Иоан Дамаскин, не ни опечаляват, не ни вредят с нищо, не надхвърлят допустимите мерки и не ни заробват[59].
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кораз, Ж., Хомосексуалността, С., 2000, с. 11.

[2]. В българските енциклопедии през седемдесетте години на ХХ век отсъства термин за хомосексуалността (вж. Енциклопедия А-Я, С., 1974). В Советский энциклопедический словарь (М., 1987, с. 321) хомосексуализмът се определя като `полово извращение`; Речникът на чуждите думи в българския език (Второ фототипно издание. С., 1993, с. 969) го нарича `извратен полов нагон`, а лесбийството –`страдание` (пак там, с. 480). В съвременната енциклопедия „Труд“ определението е „Сексуално влечение и полово удовлетворение чрез сношение с лица от собствения пол – педерастия (между мъже) и лесбийство (между жени), и с лица от двата пола (бисексуализъм)“.

[3]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[4]. Агасински, С., Политика на пола, С., 2001, с. 64.

[5]. Интересно е да се отбележи, че Аристотел е бил определян като един от най-големите женомразци, тъй като при него половете са били най-силно иерархизирани. С. Агасински (пос. съч., с. 86–87) противопоставя разбирането на Платон за неутрализиране на половете, с известното му презрение към възпроизводството и апология на влечението към юноши (педерастията).

[6]. Цит. по Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[7]. Пак там, с. 13.

[8]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[9]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 16.

[10]. Хипоталамус – мозъчен дял, в който са разположени центровете на вегетативната нервна система. Тясно е свързан с хипофизата и осъществява връзката на нервната и еднокринната система (б. а.).

[11]. Брек, Дж., Хомосексуализмът, списание Мирна, 15/2001, с. 63.

[12]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 17.

[13]. Пак там, с. 11. Хомосексуалистът К. Х. Улрихс например се самоопределя като женска душа в мъжко тяло и предлага идеята за „третия пол“. В индуизма също съществува понятието `трети пол`, което е поделено на четири категории – мъжки кастриран евнух, неутрален, хермафродит и женски евнух (срв. Лев-Старович, Зб., Сексът в световната култура, С., 1993, с. 27)

[14]. Фукуяма, Фр., Нашето постчовешко бъдеще, С., 2002, с. 60.

[15]. Кораз, Ж., пос. съч, с. 72.

[16]. Пак там, с. 12.

[17]. Пак там, с. 73.

[18]. За разлика от андрогините (андрогиния – проява на вторични полови признаци от мъжки или женски организъм – б.а.).

[19]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 161.

[20]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[21]. Пак там, с. 86.

[22]. Изследователите Уайтъм и Зент например съпоставят хомо- и хетеросексуалисти от САЩ, Бразилия, Гватемала и Филипините и стигат до извода, че единствено в САЩ се открива влияние на семейните фактори. Според тях в случая става въпрос за зависимост от културен характер, която се проявява в страната, където хомосексуалността поражда най-много отрицателни реакции (пак там, с. 90).

[23]. Пак там, с. 32.

[24]. Пак там, с. 36 сл.

[25]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[26]. Интересни разсъждения върху Зигмунд Фройд и неговата сексуална етиология на неврозите от православна гледна точка прави професор протоиерей Радован Бигович (Срв. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 199-200).

[27]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[28]. Бурдийо, П., Мъжкото господство, С., 2002, с.142.

[29]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 39.

[30]. Брек, Дж., пос. съч., с. .

[31]. Пак там, с. 40-41.

[32]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 11.

[33]. Агасински, С., пос. съч, с. 74.

[34]. Повече у Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 48.

[35]. Според С. Агасински гей- и лесбийското движение в САЩ от средата на седемдесетте години на ХХ век се опитва да докаже, че родовете са в резултат на културна конструкция, тоест аналогична е и разликата между хомосексуалността и хетеросексуалността (Агасински, С., пос. съч., с. 70).

[36]. Пак там, с.71.

[37]. Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[38]. Фукуяма, Фр., пос. съч., с. 62-64. Авторът предлага следния мисловен експеримент: ако бъде изнамерен начин родителите да намалят вероятността за бебе с хомонаклонности просто чрез хапче при евтино и ефикасно лечение и с толерантни норми на обществеността, колко родилки биха избрали поемането на такова хапче?

[39]. Агасински, С., пос. съч., с. 70.

[40]. Според Сюзън Грифин „когато мечтаеш за нов свят, този свят веднага става възможен“. Цит. по Хоторн, С., В защита на сепаратизма, Феминисткото знание, С., 2002, с. 297-298.

[41]. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, т. 2, Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 123 сл.

[42]. Пак там, с. 128.

[43]. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия“.

[44]. Коран, 52:20.

[45]. Необходимо е да се посочи и отрицателното отношение към оралния и аналния секс. В исляма практикуващият го се заклеймява като отклоняващ се от правия път на мъжествеността. В християнския свят обаче fellacio е определяно като деяние, което е забранено, неморално и противно (Теофанов, Цв., пос. съч., с. 129). „Аллах не поглежда мъж, съвъкуплил се с мъж или с жена отзад“, пише Ибн Хиббан (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 131). Като се има предвид, че традиционното законодателство различава два вида анален секс (liwat) – голям (между двама зрели мъже), и малък (между мъж и жена), логично е да предположим, че това не е пълен еквивалент на хомосексуализма. Някои изследователи посочват за твърде неясно и спорно кораничното послание (Коран 2:223): „Вашите жени са като нива за вас. И отивайте при нивата си, както пожелаете…“ (Вж. повече у Павлович, П., Zinā и Liwāt: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. к.ф.н. Пенка Самсарева. Т.2. С., 2003, с. 396).

[46]. Ибн ал-Джаузи (починал 597/1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам“(имат се предвид мюсюлманите – б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание“ (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 130).

[47]. Павлович, П., пос. съч, с. 395.

[48]. Срв. Коран 26:160-173.

[49]. Пак там, 7:80-81, срв. също 27:54-59.

[50]. Павлович, П., пос. съч, с. 394.

[51]. Срв. Елиаде, М., Й. Кулиано, Речник на религиите, С., 1999, с. 161.

[52]. Повече у Кун, Н. А., Старогръцки легенди и митове, С., 1967.

[53]. Повече у Теофанов, Цв., пос. съч., с. 136.

[54]. Повече у Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[55]. Правила на Кесарийския архиепископ свети Василий Велики. – В: Правила на св. Православна църква, В. Т., 1998, с. 412-413, 429.

[56]. Правила на св. Григория, епископ Нисийски. – В: Правила на…, с. 466–467.

[57]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на първото послание на св. апостола Павла до Коринтяните (Беседи 6–34), С., 1939, с. 131-132.

[58]. Jannaras, Ch., Freedom of Morality, SVS Press, New York, 1984, p. 172.

[59]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 106.

Изображения – авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4nG

Иван Спасов Марковски

Една от най-разпространените характеристики на съвременната епоха може да се смята тази: нашият век е лишен от строго определена и целна система в нравствените възгледи; у него няма един научно изработен мироглед, няма вяра в смисъла на общочовешкия прогрес. Ние преживяваме времена на сътресения, на разрушителна дейност, времена без идейни доктрини: изгубили сме надежда в смелия размах на идеите[1]. У най-впечатлителните души у поетите, предизвестяването на този век бе съпроводено с тъжни и даже мрачни мотиви на разочарование, на сарказъм и отчаяние. Леопарди, байроновският Чайлд Харолд пяха за увехналия вече живот, за опустелия свят, за безнадеждно изстиналите сърца. С най-гръмка слава са се удостоявали онези поети, които са умеели с особено силни краски да нарисуват безплодното минало на човечеството и неговото несветло бъдеще.Обаче, човечеството почна да се чувства изморено и преситено от това безнадежно лутане из тъмния лес на живота. То потърси изход, лек за тъгите, за отчаянието и безнадежността, които само увеличават и без това тъй многото сълзи в тази долина на плача. И наистина, безпринципността, липсата на идеали, с една дума, липсата на един здрав мироглед, който да задоволява ума и сърцето, се отрази твърде гибелно за развоя на общочовешката история. Оскудяха творческите сили, гениалните личности; ние трябва да предъвкваме творенията на миналото, а това е признак на декаданс, или на една преходна епоха. Това твърде добре осъзнаха мнозина доброжелатели на човечеството и сериозно се замислиха над това положение.

И в утренния разсвет на XX век се забелязва един отраден проблясък, един радостен лъч, който почва да действа благотворно на човешкото сърце. Едно интересно и приятно явление, което се развива с трескавичност в западния културен свят, е борбата за изработване на един задоволителен мироглед. Никога въпросите: с Бога или без Бога, теизъм или атеизъм, идеализъм или материализъм не са изисквали така наложително своето разрешение както днес. И важното е, че тази борба не е между църковници и антицърковници, между вярващи и невярващи, между християни и езичници, не, бойното поле е пренесено сега в кръга на учения свят между хората на науката, които неуморно търсят истината. И на учени, и на философи и политици е ясно, че успехът, културният напредък на един народ, на едно общество е в голяма зависимост от господстващия мироглед. Какви са обществените и политически идеали, или какви са идеите на всеки човек като отделен член на обществото? Към какво се стреми, какво иска да постигне? Тези въпроси са като отделни клончета на едно общо стъбло – обществения мироглед и вярата в него. Истинският и здрав мироглед е котвата в бушуващото море на живота, чиито вълни от ден на ден стават все по-бурни и по-бурни. И онзи народен кораб, който бива привлечен от сиренската песен на разни лъжеучители, може лесно да бъде откъснат от тази спасителна котва, да бъде понесен в океанските бездни и тук да изчезне. Страшно и отговорно време преживяваме. Великата всесветска война разби много от кумирите на днешния човек. Горко на този, който живее в пустота, който няма в душата си никакви трайни идеали, никакви вечни ценности, който се задоволява само с това, което ежедневната вълна на живота изкарва на повърхността. Още в началото на този век на Запад изникнаха десетки съюзи все измежду интелигентните среди, които си поставиха за цел да потърсят един истински, непоколебим мироглед и след това чрез ред списания, брошури, сказки и прочее да го популяризират между широката маса. От тези сдружавания за съвместна дейност в това направление най-характерни и забележителни са: съюзът на монистите (Monistenbund) и Кеплеровият съюз (Keplerbund). Макар целта да е една, но пътищата са съвсем противоположни. Немският съюз на монистите работи за един-единен, самостоятелен мироглед, който да се основава на природознанието и въобще на позитивните науки. В това се състои позитивният характер на съюза, но той има и една негативна страна, която също трябва да се има предвид, когато искаме да разберем неговата културна задача във всичката ѝ пълнота.Който иска да говори нещо ново, изхожда обикновено от нещо старо или заварва старото. Това може да се каже и за монистическия съюз, който претендира за един нов мироглед и следователно ще трябва да се постави в известно отношение към съществуващите вече разбирания. Тук преди всичко се има предвид християнството, което по своите дуалистични представи, по своите спиритуалистични схващания коренно се различава от монизма, който е чужд на всякакъв личен Бог, Откровение и прочее.Кеплеровият съюз пък се основава на християнската система, само че той, макар и да излиза от християнската религия, при изработването на своя мироглед, прибягва до естествознанието и философията, като възприема и техния метод на изследване. Кеплеровият съюз застъпва гледището, че естествознанието и вярата в Бога съвсем не се изключават взаимно. Един мироглед основан само на естествените науки без оглед към духовните науки и религиозно-етическите ценности си остава всякога едностранчив и незадоволителен. В редовете на Кеплеровия съюз личат видни естествоизпитатели и философи, като: Денерт, Грюцмахер, Карл Бет, Валас (Wallace), Дриш, Райнке и други.

И така, ние живеем в един век на усилено търсене на задоволителен мироглед. Разбира се в широката маса не може и да става дума за едно самостоятелно мислене, нито пък за някакъв собствен мироглед. Тя следва сляпо онзи, който е обаятелен, сладкодумен. Щом се появи някой нов „пророк“, който уверява, че е в състояние да разреши всички загадки и при това леко, без много другите да си разбиват главите, който обещава златни планини на бедните и гладните; такъв „пророк” лесно може да поведе след себе си тълпата, която неособено обича да философства и да се задълбочава в световните проблеми. Последната умее само да венцеслави своя обаятел като многоучен, който се е издигнал над старата вяра и морал. Но такъв повърхностен фабрикант на нови теории съвсем малко може да задоволи дълбокомислещите натури. Нашето време се отличава с един неустрашим критицизъм и свобода на схващанията. Днес, сравнително, разполагаме с повече средства за разпознаване на истината. Освен това, сега се забелязва един силен стремеж към умиротворяване на неспокойния човешки дух с един удовлетворителен мироглед. Като се вземе всичко това впредвид, лесно ще разберем, защо днес имаме толкова много схващания за света и живота, и все нови и нови теории се предлагат във философската литература. Ала повечето от тях са като плява: от най-слабо духване на здравия разум се разпиляват. И важното е, че почти всички философи изхождат, може би, от една права мисъл, имат една обща цел, но скоро техните учения се разбиват и унищожават ο скалата на едностранчивостта и крайностите. Действително, интересна е тази игра в човешката история на това раждане и умиране, идване и отминаване на разните философски системи. Особено интересно е да направим един бегъл преглед на бързото изменение в мирогледите, което стана в последните две столетия. Най-първо започна френското просветително движение през XVIII век, което премина през Хегел-Шелинговата натурфилософия и достигна до пълно развитие на рационализма; след това се разви натурализмът, който премина през дарвинизъма и монизма на Хекел и свърши с най-модерното учение на Освалд за енергетиката, което е последната от най-новите монистически системи[2]. Тази смяна може да отива в бъдеще безспир и човечеството неудовлетворено все така ще се скита по безбрежния океан на философската мисъл, ако не се намерят пътищата, по които се стига до един траен и удовлетворителен мироглед.

В тези страници имаме за цел, именно, да посочим на онези фактори, с помощта на които можем да си изработим един относително задоволителен мироглед. И ако философстващите умове след толкова века още не са се добрали до едно правилно светоразбиране, причината е там, че те вървят по крайни и едностранчиви пътища. Всяко философско учение гледа, обикновено, да прокара строга системност и логическа последователност без толкова да се взима човека като едно цяло, с неговите потребности, неговите слабости и стихии.

Сложна и разнообразна е човешката психика. Човек не е само един теоретически мислещ ум, но и практически действащо същество, той има своите желания, чувства, радости и скърби. И само онзи мироглед, който може да удовлетвори тези разнообразни потребности, може да се счита за задоволителен. Наистина, било е време, когато религията е претендирала да обладава в себе си такъв всеобемащ мироглед. Но това е било, когато човечеството е преживявало своя младежки период, когато другите културни прояви на човешкия дух: философия, наука, изкуство и прочее са били в своето зачатъчно състояние. Всичко е изхождало от религията и се е свеждало към религиозното разбиране. Така е било за христианския свят до края на средните векове, до XV век, след това почва епохата на възраждането във философията, науката и изкуството. Започна се нова ера, ново схващане за света, за човека и човешкия живот – започна се, така наречената, ера на възраждането, на ренесанса. В широк смисъл, това означава възраждане на човешката личност. Човекът поискал да се освободи от всякакъв авторитет и почнал свободно и самостоятелно със своя ум да решава всички въпроси.Средните векове са гледали на устройството на света, на историческото развитие и на всичко, което го заобикаляло през погледа на църковното учение, което е било за него неопровержима и неизменна истина. Средновековният човек не знаел, що е съмнение в религиозните догми, той нямал понятие за това, че идеалите, с които той живеел, имат само относителен и временен характер. Епохата на възраждането е внесла принципа на научно-критическото изследване. Именно тази епоха съвпада с великите астрономически открития, последствията от които се оказаха твърде важни за бъдещите векове. До Коперник земята се е считала за център на вселената. Коперник (1473-1543) доказал, обаче, че земята заедно с другите планети се върти около слънцето. От голяма важност са били откритията на Кеплер, Галилей, Нютон и други. Тези открития имали не само специално астрономическо, но и културно-историческо значение. Човек разбрал, че земята е нищожна частица от безкрайната вселена, а не главна част на мирозданието. Тези победи на човешката мисъл съществено са изменили предишните представи за света, каквито са господствали дотогава. Умствените интереси на човека са се насочили към света на действителността, засилило се свободното изследване на природата и свободното мислене.

Не само науката и философията са се освободили от ролята на слугини при богословието, но и изкуството заживяло свободно и станало главен проводник на новите идеи. Красотата станала такова благо, такава ценност, каквато и знанието. Заедно със схващанията за живота и нравствеността са се изменили и политическите разбирания.

Като създала толкова нови възгледи и понятия, епохата на възраждането е трябвало да премине в стълкновение и борба със стария мироглед на тогавашната църква. От тази борба се вижда ясно, че тогавашната Католическа църква е била вече безсилна да държи в крепостничество човешката мисъл. Оттогава философията, науката и изкуството почват да се развиват самостоятелно и независимо от теологията и да се намират към нея в едно координирано отношение, а не в субординирано, както последната е искала. Средновековната теология е почти идентична със схоластическата философия. Тя се е борила да изработи един мироглед, който да има всеобщо значение и да удовлетворява всички потребности на човека. Обаче тя се оказала безсилна и изродила собствените си сили в безполезни умувания, които предизвикали и нейното пропадане. Наистина, схоластиката, с разработването на разни богословски въпроси и догми е допринесла в известна полза на теологията, но тя съвсем не е повдигнала религиозно-нравствения уровен на тогавашното общество. Тя не е могла да даде един траен и задоволителен мироглед на средновековния човек. А не е могла, защото пътят, по който е вървяла, е бил фалшив, средствата, които е поставила в свои услуги са били недостатъчни и слаби. Схоластическата философия е разширила твърде много областта на теологията, но е изсушила жизнените сокове на религията, която не се разбирала като живо, сърдечно отношение на човека към Бога, като зависимост от едно Висше Същество, а се свеждала към сухо спекулиране върху Бога. Средновековните богослови и философи, doctores scholastici – и оттук тяхното учение получило названието схоластика, – са търсели в Библията основания на всички науки: астрономия, геология, биология и други. Но когато науката се отделила от богословието и почнала свободно и самостоятелно да се развива, открили се съвсем нови хоризонти за човешкото знание и по такъв начин коренно се изменил мирогледът на средновековния човек. Трябвало да изминат няколко века, за да се направи тази грешка и да се разбере, че съвсем погрешно е да се търсят в Библията данни за естествознанието и основание на разните хипотези и теории, които отделните науки предлагат за обяснение на битието. Свещеното Писание и религията въобще имат съвсем други цели и интереси от тези на позитивните науки. Писателите на Библията съвсем не са имали за цел да разширят познанията по естествознание на своите съвременници и по разните отрасли на науката, нито пък са имали предвид разните теории и хипотези на бъдещето. Свещените книги съдържат божественото Откровение; те разкриват в себе си волята и същността на Бога, служат на религиозната потребност у човека и спомагат за неговото религиозно нравствено издигане.Религиозният живот е факт неоспорим. Идеята за Бога съществува в съзнанието на човека, като първоначална идея, макар тя понякога и да не получава ясна форма. Идеята за Бога е присъща на човешкото съзнание. Някои привеждат против това положение обстоятелството, че има народи или хора, които нямат идеята за Бога. Това възражение е неоснователно, защото отсъствието на ясно съзнание за известна идея, вследствие на недоразвитост или помрачение, още не доказва, че тази идея не е присъща на човешкия ум изобщо. В човека може също така да бъде притъпено и моралното чувство, но от това не следва, че човек въобще не е морално същество. Можем с положителност да твърдим, че съзнанието за съществуване на една трансцендентна причина на света е присъщо на всеки човешки ум, макар той и да го отрича. Освен това, ще трябва да признаем, че предметът на религиозната вяра си остава всякога непостижим, тайнствен, и тази непостижимост се явява характерна за нея. Тази мистична страна е и силата на религията[3]. Даже Кант, който отрича теологията като наука[4], признава действителността на религиозния живот. Изхождайки от практическия разум, той доказва вярата в Бога и безсмъртието на душата. А Лудвиг Фойербах, който е още по-радикален в своята критика на религията[5], твърди, че теологията е един вид астрономия; при все това, обаче, признава едно вътрешно чувство у човека, което му говори за неговата ограниченост и зависимост от едно по-висше Същество.

И така, щом религията се корени дълбоко в човешката природа, щом нейния предмет – Божеството – е безсъмнен, то и нейното право на съществуване е безспорно. Безспорна е и науката, която се занимава с историческия живот на религията, с нейния предмет – Бога, – тази наука е теологията. Да отричаме теологията, подобно на Кант, защото тя не могла уж да разреши удовлетворително за нашия разум трансцендентните въпроси, това е несправедливо: тогава би трябвало да зачеркнем и някои други науки, и самата философия, защото и тя не е в състояние да разреши вековечните, тъй наречените, проклети въпроси. Така щото теологията, доколкото е вярна на своя предмет и задача, е неоспорима като наука. За вярващия тя има и едно преимущество, понеже разрешава тези въпроси a priori по силата на Божествения авторитет, по силата на вярата. За вярващия няма проклети въпроси. Той е намерил тяхната разгадка в позитивното Откровение. Може би, човекът на разума да не е доволен от такова едно разрешаване на въпросите, но жалкото е, че, задоволителен отговор на тези въпроси, той не може да намери другаде. Нито в науката, нито във философията.

Може да ни се възрази, че не е справедливо да се изказва такава присъда над науката, особено днес, когато тя прави чудеса, когато надеждните погледи на човечеството са обърнати към нея. Наистина, науката е направила чудни открития, тя е увеличила твърде много познанията на човека за природата, тя е разпръснала много от предразсъдъците и заблужденията, но какво е допринесла тя за вътрешното щастие на човечеството? Хората отдавна знаят, че земята се върти около слънцето, но от това нито една капка не се е изляла от горчивата чаша на живота.

Намаляха ли сълзите и стенанията на бедните, нещастните? Както преди да бъде изнамерена парната машина, безжичния телеграф, аеропланът и прочее, така и сега човек си е все така безсилен и недоволен. И ще бъде несправедливо да виним за това науката. Не, тя вярна на своите принципи, неуморно крачи напред по своя път. Ние не трябва да искаме от науката повече от това, което може и трябва да ни даде, ако не искаме да преживеем онова разочарование, което облада човешкото общество в началото на XIX век и което така силно е изразено в лириката на Леопарди и Байрон. Причините на това разочарование трябва да се търсят в следните два основни мотива. Първо, от една страна обществото се разубеди в силата на човешкия разум и науката, която не успя да замени религията, не можа да даде отговор на вековечните въпроси, както това е правила на Запад „всезнаещата” Католическа църква. Храмът на разума и науката, който издигна просветителният XVIII век, се сгромоляса под силата на фактите. И второ, обществото изгуби вяра в своите деятелни сили, разочарова се в революцията, убеди се, че с един замах не може да се осъществи Царството Божие на земята, да се създаде съвършен строй, основан на началата на равенството и братството. По такъв начин се разпространи скептическото отнасяне към неумерените надежди, които енциклопедистите възлагаха на човешкия разум и науката[6].И странното е, че в лицето на съвремения монизъм се повтаря грешката на миналите векове. Стремежът на монистите да създадат нов мироглед само въз основа на естествените науки е погрешен в основата си. Това би значело естествознанието да се въвлече в безизходен кръговъртеж, да поеме работа не по силите си, да нагази чужда област, областта на философията и по-частно на метафизиката. Един бележит английски държавен мъж и философ справедливо препоръчва на естествоизпитателите, че те по-добре ще направят въобще да не философстват, а строго да се придържат в рамките на своята област[7]. Оливер Лодж, съвременен английски физик, привежда за пример Ернст Хекел, основателя на модерния монизъм, който като естественик се освобождава от строго научното мислене и преминава в областта на философията, където издига своите фантазии и предположения в степен на истина. Както е известно, Хекел иска на всяка цена да разреши световните загадки въз основа на позитивните науки. За да постигне тази цел, той омаловажава известен род факти, а от друга страна така разширява областта на някои теории, че те вземат лиричен и фантастичен характер[8]. От монистическата система на Хегел нито истинският философ, нито старият естествоизпитател може да бъде доволен. И единият, и другият ще я намерят за произволна, хипотетична и изобщо лишена от убедителна сила.

Още по-оригинален се показва естествeникът Хекел, когато иска да замени религията и частно християнската, със своята философия на естествознанието. Той издига нов палат на разума, където ще се обожава истинската троица на XIX век, именно тринитета на истинното, доброто и хубавото. Иконите на сегашните храмове ще се заменят с картини от животинското и растително царство и още други фантазии. Идеята за истина, добро и прекрасно не е негова нова рожба, нея я срещаме още у Гьоте, само че последният признава истинното, доброто и прекрасното за основни положения на религията и ги взема като понятия и идеи, а не издига самите тях в степен на божество, на религия; те са само атрибути на висшето Божество. Тази нова религия, която ни проповядват монистите може да задоволи само Хекел и неговия кръг хора, но не и човечеството въобще.

От несполучливия опит на Хекел можем да заключим, че естествознанието, ако иска да бъде вярно на себе си, не е в състояние само да ни даде един пълен и задоволителен мироглед. Естествените науки могат да претендират да ни дадат само един Weltbild, тоест един миров образ, една представа за света. Въз основа на данните от положителните науки, ние получаваме представа, познание за природните явления и устройството на света въобще, получаваме сума от факти за действителността. Когато пък в системата на един мироглед фактите на опита се преработват в метафизически понятия и така се запълват празнините на онази мирова представа (Weltbild), която сме получили от естествените науки. Така че, един истински мироглед трябва да притежава без друго и религиозно-философски елементи, да има един метафизически характер, едно метафизическо схващане на фактите от опита. Оттук и нуждата от запознаване както с теологията и естествознанието, така и с философията, за да можем да си съставим един верен мироглед.

Интересът към философско знание се усили твърде много, след като човечеството разбра, че теологията сама не е в състояние да му даде един всестранен и задоволителен мироглед, и от друга страна, когато остана измамено в надеждата си – науката, сама да разреши вековечните въпроси. В последните десетилетия на миналия век и в началото на настоящия се забелязва един широк интерес към философията. Ненавистта и омразата на Давид Юм и Август Конт към всякаква метафизическа философия днес значително се е смекчила. Това главно се дължи на обстоятелството, че философията напусна стария път на сухата теоретичност и априорност, на старата метафизичност. Днес философията или по-частно метафизиката се схваща като една практична и полезна наука, която има за задача, според Oswald Külpe[9] първо да изработи един научно обоснован мироглед, който да удовлетвори практическата потребност на човека за ориентировка сред околния свят. И втората задача на философията е да подложи на критическо изследване предположенията и хипотезите на науките. Така защото, онзи вик на тесногръдия позитивизъм против философията, като безполезна и безпредметна наука, е съвършено неоснователен. За да се убедим в това, ние трябва да си разясним следните въпроси: що е философия, що тя може и що не може?Най-правилното схващане за философията е онова, което я смята за наука, която има за цел да удовлетвори нашата вътрешна потребност посредством свободно изследване основните проблеми на битието, на човешкото познание и дейност. Щом тя е една вътрешна потребност и има своето основание в човешката природа, тя е следователно и равноправна с теологията, науката и изкуството, и тясно свързана с тях. Всяка една от тях удовлетворява известна потребност на човешкия дух. Макар всичките помежду си и да имат допирни точки, но се различават по своя метод, по своя начин на познание. Ние видяхме по-рано, че в религията главна роля играе вярата, че нейното знание е априорно, то се гради на Божествения авторитет. Науката пък се основава на опита; в своите изследвания тя си служи преимуществено с индуктивния метод. Нейната цел е да ни даде познание за отделните неща и явления в природата, без да минава границите на феноменалния мир. Съвсем друг е пътят на изследване във философията. Тя започва оттам, дето свършват позитивните науки; служи си с индуктивния и дедуктивен метод; нейното основание са опита и разума, философията не признава свръхестествен авторитет. Макар и да има общи въпроси за разрешаване с религията, тя ги разрешава посвоему, като се стреми да задоволи човешкия разум. От това съпоставяне на философията с другите прояви на човешкия дух се вижда, че тя идва да допълни празнините на теологията и на науката. Този важен принос за изработване на нашия мироглед философията върши чрез една от общите си дисциплини, именно метафизиката, тоест онази обща философска дисциплина, която ни дава един научен мироглед за смисъла и последните основания на нещата.

Как? Нима метафизиката не е вече мъртва? Нима има за нея още място в нашия практичен век? Каква полза от нейното изучаване, ще запитат, може би, мнозина. И изглежда, че метафизиката е дискредитирана както между учения, така и между неучения свят. Мнозина ще чуем да казват: Днес не можем вече да очакваме от метафизиката да разреши световните загадки, нашият поглед трябва да бъде обърнат към естествознанието. И наистина, в онова време, когато философските системи на Хегел и Херберт бяха напълно дискредитирани, мъчно би могло да се предскаже някакво светло бъдеще на метафизиката. Днес никой не спори, че една метафизика, каквато е Аристотелевата, е вече невъзможна. Също така малко може да ни послужи при изработване на своя мироглед и онтологията на Chr. Wolff. Специалната метафизика на Шелинг, която е едно свободно и даже фантастично конструиране на натурфилософията и философията на Хегел, която е развитие, висше откровение на някакво си абсолютно, са типични примери за една отблъсваща метафизика. И възгледът на Ернст Мах, че метафизиката е само една мнима наука, е дотолкова верен, доколкото се отнася до подобен род метафизики.

Отрадно е да се отбележи, че съвременната човешка мисъл е смогнала и в тази област на философията да си разчисти пътя и да открие нови насоки към истината. Днес метафизиката, според Külpe и Wundt, се смята като опит да се изгради един мироглед с помощта на научни средства, тоест мироглед, който съединява общите части на отделните специални науки. Така че една такава индуктивна метафизика има в основата си вече реалния свят, а не някакъв си априорен, изкуствено създаден, както споменахме у Хегел и Шелинг. Може да се говори против метода на метафизиката, може да се иска нейното реформиране, но нейното унищожаване е невъзможно. Особено сега, когато науката е разпокъсана на толкова много специални науки, една тясна специализация се забелязва навсякъде. Тази специализация макар и да си има своите преимущества, но тя от друга страна оскъдява духовното богатство на човечеството, тя ни прави твърде едностранчиви. Има нужда от една наука, която да смекчи тази крайност. Метафизиката, като има предвид само общите резултати на отделните науки: астрономия, теология, биология, психология и прочее, ще разшири нашия кръгозор за света и битието въобще, ще отстрани и тясната специализация. Само благодарение на тази философска дисциплина ние ще можем да си съставим едно всестранно понятие, една представа за света; само тя може да послужи като връзка между природните и духовни науки. Така че метафизиката има не само теоретическо, но и практическо значение, защото има за цел да удовлетвори не само ума, но и сърцето, нашата вътрешна потребност към висше знание. И в такъв случай, тя справедливо може да се нарече царица на науките.

Иска ли една метафизика вместо да допълни естествените науки, да ги замени; иска ли тя да измисля всичко онова, което те изследват; тогава тя справедливо може да се смята като мнима наука, справедливи са разрушителните стрели на позитивизма срещу такава метафизика. Само онази метафизика, която се стреми да достигне до един мироглед, в който отделните истини на нашето знание, са съединени в едно цяло, само такава наука може да задоволи стремежа на нашия разум към единство. Това е една естествена потребност, която не у всички хора и във всички времена е еднакво силна; при все това, както религиозната и морална потребности, никога няма да изчезне. Защото ние не сме познавателни машини, а хора, и имаме нужда в своя живот от един мироглед, за да можем да се ориентираме всред толкова много случайности и противоречия. Дали някога философстващият стремеж у човека ще достигне своята цел, в това можем да се съмняваме. Трансцендентните или отворени въпроси като: що е животът и за какво е нужен? Κакво е отношението между психическите и физическите явления? Има ли задгробен свят? Има ли напредък в историческото развитие, увеличава ли се щастието, мирът, спокойствието, хумаността и прочее? Всички тези въпроси за мнозина, може би, са излишни и следователно не заслужава да се измъчваме с тях. Такива хора с една гордост или равнодушна тъпост минават край тях. Мнозина пък се задоволяват с тяхното авторитетно разрешаване в позитивната религия. Но онзи, който иска наред с постепенното развитие на знанието, да има и едно напредничаво разбиране, отговарящо на времето, той непременно трябва да бъде до известна степен метафизик. Нека не ни смущава обстоятелството, че метафизиката не е постигнала своята цел и световните загадки си остават все така неразрешени. Ние ще кажем с Е. du Bois-Reymоnd: ignoramus et ignorabimus. Безспорно, че и метафизиката се подчинява на закона за еволюцията и в нея има известен напредък, както има и в другите науки и никоя от тях не може да се похвали, че е постигнала своя идеал. Не можем да мислим, че един ден ще достигнем етическия, социалния или познавателния идеали. Всичко се движи в безбрежния световен океан – това е животът. Покоят е равен на небитие, на неживот. Така че метафизиката няма да загине, тя и занапред ще продължава своите опити за разрешаване на световните загадки. И редицата от тези опити ще съставя, може би, най-важната част от историята на човешката мисъл, където повече отколкото всякъде другаде се отразява духовния характер на времето.Едно важно явление се забелязва напоследък във философската област, именно, че след като от всички страни бе прокламиран края на метафизичната мисъл, неочаквано настъпиха времена, които формално жадуват за метафизика. И характерното е, че този подем не идва вече от средата на философите, които в своите метафизически спекулации са твърде въздържани и предпазливи, а разни физици, физиолози и социолози почват смело и неуклонно да спекулират. Заслужават да се споменат трима видни представители на това най-ново философско направление – трима sui generi философи, те са: Ернст Хекел със съчинението си Welträtsel, Вилхелм Освалд със своите: „Vorlesungen über Naturphilosophie” и Ернст Мах с „Analyse der Empfindungen”.

И тримата са забележителни в науката и естествознанието, но не и във философията и при все това те се издават повече за метафизици, отколкото самите философи. Този факт говори за безпомощността на естествознанието само да ни даде един завършен мироглед, и в своята безпомощност то прибягва към философията.

Но от друга страна трябва да признаем, че макар философията да е един крупен фактор в историческия живот, обуславяйки мирогледа на отделния човек и цели народи, тя все пак в областта на така наречените висши въпроси е осъдена да ходи още в тъмнина. Неизвестното стои пред нас покрито от всички страни с безчислено много покривала, така че даже и да ни е дадена възможността постепенно да снемаме тези покривала, все пак никога не ще застанем лице срещу лице с непосредствената, безусловна истина. В това ни убеждава историята на философията, където виждаме как философската мисъл от век на век е отваряла постепенно завесата на тъмнината, обаче, вечния сфинкс стои все така хладен и неподвижен. А между това, увереността, че е възможно да се познае безусловното, не угасва. Тя се подклажда от вярата във висшето назначение на човека, като носител на безусловното, божественото, и следователно той трябва да бъде поставен по-горе от обикновения свят на нещата, той трябва някога и някъде да достигне адекватно познание. Но критическото мислене е дошло до убеждението, че на трансцендентните въпроси като битието Божие, произхода на света, безсмъртието на душата и други такива, по емпирически път не може да се отговори. Затова, който иска да изгради докрай зданието на своя мироглед, трябва да прибегне до религиозното съзнание, като висша опора на висшето знание, и съобразно с това да търси ключа за разрешаване на висшите въпроси не във философията, а в религията. Така че богословието започва там, където завършва философията, а последната започва там, където свършва естествознанието. Науката, философията и богословието не трябва да се разбират като науки подчинени една на друга, но като една до друга, координирани както казахме по-горе; те са трите стълба еднакво необходими за изграждане на нашия мироглед.

От казаното по-рано се вижда, че теологията нито има за цел, нито пък може да ни даде една завършена представа за света и живота въобще и че тя се нуждае от науката и философията. От друга страна, видяхме, че нито науката, нито философията са в състояние да заменят теологията.И сега е съвсем странно да се говори, че науката и философията унищожават религията и вярата. Това е привидно. Колкото човечеството напредва, толкова повече се убеждаваме, че вярата е най-могъщата историческа сила в живота. Нищо по-велико, по-трайно за човечеството не е имало от вярата в доброто, от вярата в Бога, в Провидението, от вярата в напредъка, в истината и справедливостта и вярата в тяхната победа. Без съмнение, вярата е, която през цялата досегашна история планини е премествала, планини от пречки и спънки при осъществяването на всеки свой идеал. Всички велики движения в живота на човечеството са били от религиозен произход. Вярата на великите импулсатори в историята, че те вършат Божие дело, че Бог е с тях, им е давала необорима сила. И ние нямаме никакво основание да мислим, че в бъдеще ще бъде иначе: пак вярата ще определя съдбините на човечеството в идните столетия, както е било в миналите; вярата на бъдещето в една по светла участ, написана може би там на звездите, ще движи духовете напред[10]. Целия практически идеализъм по своята същност е религиозен, той почива на вярата в това, което не може да се види. Неговият начин на заключение и съждение не е този на сухата логика, а този на вярата: трябва да бъде и ще бъде. Доброто дело, делото на истината и справедливостта трябва да възтържествува мимо всичко друго.

Оттук изниква една велика задача на философията: посредничество между знанието и вярата. Тя трябва да покаже, че вярата и знанието макар и да не са идентични и да не могат да се сведат към едно, все пак не са противоположни едно на друго и взаимно изключващи се. По такъв начин философията ще способства за създаването на онова вътрешно душевно спокойствие, на онова примирие между великите жизнени сили – между науката и религията.

Само при едно хармонично развитие на тези три прояви на нашия дух, само тогава човечеството ще може правилно да следва пътя на своя прогрес. То ще спести голяма част от своята енергия, харчена досега за безполезни прения и борби. Само в един единно хармонично построен мироглед ние ще можем да намерим въодушевление, ще почерпим сила и мощ за следване на високочовешките идеали. Човек тогава лесно ще може да намери себе си, своето назначение и смисъл в живота. Тогава песента на отчаянието по-рядко ще се зачува. Човек ще може по-отвисоко да осмисля живота и да намира вяра и упование в него.

Тук не става дума за една нова философска система, излязла от фабриката на критическия разум или от лабораторията на естествознанието, която по своята строга логическа последователност да заслепява нашия ум, а сърцето ни да остави студено. Каквато и нова философска система да се построи, тя само ще заеме ново место в историята на философията, и след това ще бъде сменена без да преобрази човечеството, без да възпламени духа на модерния човек към нов живот. Един истински мироглед трябва да прилича на слънчев лъч, който на широки вълни да обхваща и прониква всичко, лъч, който в същото време осветлява и стопля, и чрез това пробужда към нов живот.Тук изпъква въпроса: кой е именно този мироглед? На този въпрос е трудно да се отговори. Човек е твърде сложно същество, неговата индивидуалност се обуславя от ред фактори. Да се посочи един мироглед, който да е еднакво задоволителен за всички времена и народи и за всеки отделен индивид, е невъзможно. Ние забелязваме една вечна смяна и еволюиране във всички прояви на човешкия живот и в науката, и в изкуството, и във философията, и в религията. Безспорно е, че всеки човек си има свой мироглед, който се обуславя от духа на нацията към която той принадлежи, от неговата собствена индивидуалност, от неговия вътрешен дух, воля и фантазия, от епохата в която живее, професията която заема, най-после, от неговата възраст и пол. Всички тези условия указват известно влияние и един пълен и съвършен мироглед е само идеал, към който можем да се стремим. Обикновено у нас господства или разума или чувството и за¬това ние строим своето схващане за света, или под ръководството на едното, или под ръководството на другото. Онзи синтез, построен под ръководството на чувството е религиозният мироглед, а този под ръководството на разума е философското схващане за света. Религиозният мироглед удовлетворява тези, у които чувството е по-важно от рефлексията; философията е нужна повече за тези, у които е обратното: рефлексията играе по-важна роля от чувството. Но понеже душата е една неделима същност, следователно човек като индивид е едно цяло и единно същество, затова той се стреми към един-единен, пълен и целен мироглед, в който да намери удовлетворение на своите вътрешни потребности. Такова удовлетворение може да се достигне само в общия синтез на всички изисквания на нашия дух, тоест синтез на реалните и идеални елементи и този синтез да бъде продуктът на творческата ни дейност. При това, един мироглед е толкова по-задоволителен, колкото е повече подсказан от едно душевно равновесие и е чужд на всякакви едностранчивости.

Ние видяхме, че религията, философията и науката са източниците, откъдето могат да се почерпят елементите за едно правилно разбиране на света и живота, а поезията и изкуството въобще са един израз, едно отражение на господстващите идеи и схващания; те служат като проводник и разпространител на настроенията в дадена епоха. Така изграден един мироглед, действително, може да бъде един важен фактор в културния живот на човечеството.

Дотук посочихме какъв трябва да бъде истинския мироглед и какъв е вътрешния критерий за неговата достоверност. Ако вземем да приложим този критерий към всички онези мирогледи, които ни предлагат разните религии и отделните философски системи, ще се убедим, че най-задоволителен ще се окаже онзи мироглед, които ни предлага християнството, изложено в системата на Кеплеровия съюз, за който споменахме в началото. Този мироглед съдържа в себе си религиозен, философски и научен елемент и като такъв той може да задоволи най-пълно нашите вътрешни потребности и да ни бъде опора в живота. Християнският мироглед не е мироглед само на малцинството, на избраниците-философи, нито пък на специалистите на науката. Той е мироглед на човека и човечеството въобще. Християнството като религия и досега се намира на недосегаема висота и по своята същност, то нито е противонаучно, нито противофилософско, защото както философията, така и науката са се развили най-вече в християнските общества. Като религия християнството е най-подходящо за обнова на нашия живот и за удовлетворение нашата вътрешна мистична потребност, то е най-пригодно да способства за развитие на нашите философски и научни интереси и стремежи.За да имаме един хармонично развит индивид, при сформирането на неговия характер и интелект, не трябва да го запознаваме само с научни знания от обективния емпиричен свят, необходимо е да му дадем още и религиозни и философски знания. Това особено трябва да имат предвид онези, които определят училищната система и учебните предмети и посочват целта на обучението.

Бележитият френски философ Фулие като говори в една статия[11] за програмата на философския клас във френските колежи и лицеи, между другото казва: „Държавата не трябва да бъде равнодушна към философското, моралното и религиозно преподаване. В него се заключава настоящето и бъдещето на нацията. При усилената грижа да се фабрикуват колкото се може повече инженери, химици, адвокати и разни тесни специалисти и искатели на дипломи, държавата е забравила да възпита и създаде граждани. Ако един ден – възклицава той в заключителната тирада на своята статия, – Франция се покаже равнодушна към всички висши проблеми, които са вън от хоризонта на ограничената полезност, в този ден тя би престанала да бъде велика Франция. Да се убие, или което е все същото – да се унижи философското преподаване в нашата страна, при едно републиканско правителство, ни се струва, че е подобно на национално кощунство.“ Под влияние на религиозното и философско обучение умът получава такава идейна основа, за която Пол Жане се изразява със следните думи: „Такъв идеализъм ни е спасил в течение на тридесет години от грубия позитивизъм и безсмисления материализъм“.

Нека всеки работи върху се себе си и около себе си за възтържествуване на онзи мироглед, който възвишава и издига човека до царството на вътрешното спокойствие и външно блаженство. Настрана всичко, което убива вярата в съществуването на истинното, доброто и идеалното. Далеч от всяко учение, всяка философия, всеки мироглед, който слива човека с природата, който свежда величествения, с колосален размах човешки дух към една материална молекула, или пък съвсем отрича този дух. Това е унижение за човека, който има такава велика мисия на земята.
_________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1900, № 52, с. 214;

[2]. Wilhelm Oswald. Виж с. 18, № 7 на Glugschriften des Keplerbundes.

[3]. Введенiе въ философiи – Челпановъ, Отделъ: философiя и религiя, с. 510.

[4]. В съчинението „Die Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vornunlt”.

[5]. В съчинението „Das Wesen der Religion“.

[6]. П. Коган, Очерки по исторiи западно-европейской литературъ. Отделъ первiй. Разочарованiе и реакция.

[7]. Leben und Materie von Ο. Lodge, с. 11.

[8]. Ibid.

[9]. Einleltung in die Philosophie, с. 341.

[10]. Вж Systematische Philosophie. Отдел III Fr. Paulsen с. 415.

[11]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1899, с. 133.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Александър Мен

Христос е Божието откровение пред човека. Чрез Него Бог се открива на човека по най-съкровен начин, защото ние сме хора и можем да познаем Вечното само когато То се изразява в Крайното и преди всичко в човешката личност. Затова сме християни и в центъра за нас е личността на Иисус Христос, всичко останало се гради около нея.Когато става дума за Христос, трябва да кажем, че въплъщението не е единствената възможност Бог да се срещне с човека. Христос можеше да се яви като някакво видение или както се е явил на апостол Павел по пътя за Дамаск (мнозина от вас са чели Деяния на апостолите и помнят какво се е случило с апостола, когато е видял ярката светлина и е паднал потресен). Но Христос се ражда като всеки човек, живее, работи, поема върху Себе Си бремето на всички човешки тегоби. Той споделя всичко с нас!Всъщност няма нищо в този свят (освен злото и грехът), което Христос да не е поел върху Себе Си. Така Той освещава и преобразява живота ни, където вече няма дребнавост и нищожност. Когато хората започват да пренебрегват всекидневната си работа, всекидневните си задължения – както някои млади християни дори се хвалят, че работят лошо или учат зле, – аз мисля за Христос. Представям си Го в дома Му в Назарет, където с тежка работа изкарва хляба Си. Той се труди и едва ли някога е вършил зле работата, която е трябвало да върши.Разбира се, повечето от вас вероятно са ходили в Ермитажа в Санкт Петербург и са виждали картини по евангелски сюжети. Платната на италианските и испанските художници изразяват благоговението на авторите, възхищението им от величието на събитията, изобразени с особена тържественост и помпозност. На сватбата в Кана присъстват стотици хора. Навсякъде огромни колони, необикновени зали, маса зрители, на върха – ангели с разперени крила. Веднъж, когато бях млад, се връщах от Ермитажа и отидох в Третяковската галерия. Там открих няколко платна на художника Поленов, който има серия ескизни картини от живота на Иисус Христос. И сред тях се открояваше една – „Благославяне на децата“. Спомням си една картина от моето детство със същото название. Изрисувана е на стената в Николо-Кузнецката църква: деца, сияещи като херувимчета, до тях Христос, облечен в хламида – от изображението лъха нещо приказно, всичко е фантастично украсено, необикновено. А при Поленов – къщурка с плосък покрив, простряно пране, Христос е изморен, прегърбен, седнал е до къщата. Жени – плахи, свити – водят децата си за ръчичка при Него. Изведнъж разбирам, че е било точно така: без помпозност, без величие. Православните богослови използват дори специален термин, за да отразят характера на Христовото явяване – кенозис, което може да се преведе от старогръцки като умаляване. Кенозисът е като опушено стъкло, което стои между нашето око и слънцето. За да видим слънцето, трябва да гледаме през опушеното стъкло. Същото е, когато ни се явява Божията тайна. Тя трябва до такава степен да потуши (по-правилно е да приглуши) светлината Си, че ние да можем да я видим.Един човек ми каза: „Аз обичам Христос като човек. Той ми е близък и скъп. Чета Евангелието, но не мога да разбера това, което е нещо повече.“ Как можеш да обичаш или дори просто да уважаваш човека, ако смяташ за безумство и измишльотина най-съкровеното, което Той казва на хората?! А междувременно Христос никога не е казвал за Себе си, че е като другите учители, философи или пророци. Знаете, че има велики хора, чието име е свещено за милиони жители на планетата. Сега се пробужда мюсюлманският свят, наистина в такива болезнени форми, но се пробужда. Това са хора, за които са скъпи името и учението на Мохамед. Но какво казва Мохамед, който извежда хиляди араби от дълбините на пустинята? „Аз и моят живот пред вечността на Бога сме подобни на бръмченето на крило на комар.“ А Христос казва: „Аз и Отец сме едно.“ Старозаветните израилски пророци призовават: „Слушайте Божия Закон, той ви казва истината. Внимавайте в думите му.“ А Христос добавя към Закона Своите думи: „Това е казано в Закона, а Аз ви казвам…“ Той поставя Себе Си на едно ниво със Словото на Бога, на нивото на Писанието и дори по-високо. Така сред учителите на човечеството, стари и нови, Той единствен има такива претенции. Единствен казва на хората, че чрез Него им се открива Божеството. Нито Буда, чието име е свещено за милиони будисти, нито Конфуций, нито по-късните учители някога са твърдели, че те са Истината. Нито социалните мислители по-късно, които са търсили освобождението на човека чрез промяна на обществената структура, някога са казвали подобно нещо. Винаги са посочвали „светлото бъдеще“ като някакъв идеал, към който и те вървят заедно с другите.И така, когато четем единствения достоверен документ, с който разполагаме, наречен Евангелие, можем да вярваме на неговото свидетелство за Христос или изцяло да се разграничим – да постъпим както Лев Толстой, който не е вярвал, не е разбирал, не е обичал. Горки пише, че за Конфуций и Буда Толстой винаги е говорил с любов, а за Христос – студено. Дори Горки е забелязал това… Толстой е бил велик човек, велик правдолюбец и аз мисля, че за християнското съзнание е бил, да речем, пратен, за да събуди застиналия ни дух. Въпреки това си остава факт, че той… не е усетил Христос. И е решил просто да извади от Евангелието максими и афоризми, така да се каже, житейска мъдрост и онази религиозна мъдрост, която му се е видяла подходяща. И какво е излязло от това? Ако някой от вас някога е отварял „Евангелието“ на Толстой, може да види, че това е една угаснала книга. Колко е сива, безцветна и ѝ липсва най-главното. Ще ви кажа още нещо! Някои специалисти целенасочено са изследвали Евангелието и са открили, че там почти няма изречение с морален или доктринален характер, което не може да се намери в други велики, знаменити книги на човечеството – у мъдреца Сенека, у същия Буда или Сократ.Значи съвсем не учението е най-ценното в християнството за нас. Какво ни е оставил Мохамед? Вярата в единия Бог и в Корана. Какво ни е оставил Буда? Призива към освобождаване от света, практиката за съсредоточаването по пътя към просветлението. И своя орден. Какво са оставили Платон, Паскал, Маркс? Книги, доктрини, учения. Какво е оставил Христос? Оставил ни е не дело, не книга, не доктрини, не учение, а преди всичко – оставил ни е Себе Си. Когато се прощава с учениците Си, казва: „Аз съм с вас до свършека на света.“ Разбирате ли? „Аз съм с вас.“ И същността, и смисълът на християнството е в това, че ние, всеки от нас може вътрешно да влезе в общуване с Него, със самия Христос, реално живия, съществуващия. Той е жив не в някакви идеи, не в наследството и делото Си, а реално, за всеки от нас. Това е възможно в най-различни моменти от живота ни: в молитва, четене, просто съсредоточено размишление. И всеки християнин, който е изминал поне малък участък от пътя на общуването с Него, знае, че Христос не просто е бил някога, а съществува сега. В това е цялата тайна. В това е тайната и силата на християнството. Съвсем не в учителите му, не в организациите му, не в наследството му. По всичко това то може би не се различава от другите и носи върху себе си печата на слабостта и на историческите грехове – както всичко, което прави и създава човекът. Християнство първо, второ и трето е Христос, без Когото нищо не съществува.Сега можем да попитаме защо все пак се е осъществила тази среща? Защо божественият свят, който като цяло е непостижим за нас, става постижим чрез явяването на Христос Спасителя. В самото Евангелие ни се дава отговор: „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот“ (Иоан 3:16). Това е свидетелство за божествената любов. Разбира се, „любов“ е човешка дума, но е най-силната, макар и стъпкана от хората. Най-силната дума. В света върлува зло. Днес няма да говоря за това какво е злото, откъде идва, защо съществува. Светът е потънал в зло. И понякога ни се иска да унищожим това зло със зло, с насилие, но е безполезно. Само растежът на доброто у всеки човек ще изтласква злото. Значи този проблем е тясно свързан с всеки от нас. И всъщност Христос призовава всеки от нас отговорно да участва в Неговото служение. Божията любов ни дава доброто и ние трябва да го умножаваме, макар да е трудно. А е трудно, защото у човека се борят много противоречиви сили. И всеки от вас знае колко наивна е думата „самоусъвършенстване“, която толкова е обичал Толстой. Самоусъвършенстването е илюзия. Никой не може да извади себе си от блатото. Само при барон Мюнхаузен се е случвало. Човек трябва да има някакъв лост, за да се опре на нещо. И колкото повече живеете, толкова по-ясно ще ви става това.Втората тайна на християнството е, че ние можем да се усъвършенстваме, като навлизаме в общуването с Христос. Неговата сила ни вдига и ни кара да правим онова, което сами не можем да направим. Един от най-забележителните стихове в Писанието гласи: „Божията сила се показва в немощ“, тоест, когато човек е неспособен на каквото и да било. И първите проповедници на Евангелието са били хора слаби, не красноречиви, които не са се вписвали в античното общество. Как е станало това – и досега е чудо как са успели да разпространят Христовите думи из градове и села. В Деяния на апостолите пише, че Духът ги е водел. Духът е сила, Която ни се дава. Ние можем да я получим. Обещано ни е! Христос казва, че ще прати Духа на всеки. Това не е някакъв екстаз, не е просто да витаеш в облаците. Духът е силата, която дава възможност на човек да осъществи предназначението си на земята.И тъй като всеки, който тръгва по християнския път, има призвание, тук се открива третата тайна на Евангелието: хората не могат да осъществят призванието си поотделно. Замисълът на Христос е многоединство. Много в единство. Мисля, че този принцип – многоединството е универсален за цялата природа, за цялата вселена. Вижте, каквото и да вземем – молекула, атом, клетка, популация, група, организъм, – винаги е многоединство. Това ни въвежда в тайната на Божеството, Което според свидетелството на Христос е също многоединство. Тайната на Троицата. И Христос създава, постоянно създава, а не веднъж, там, някога, многоединство, което нарича Църква (на старогръцки – еклесия) – събрание от хора, общество от хора, общност, която върви заедно с Него, пред Неговото лице. По-нататък Той казва, че тази Църква ще бъде победителка до такава степен, че ще покорява природата. Христос казва: ще изцелявате болести, ще пиете отрова – и тя няма да ви навреди, ще настъпвате змии и скорпиони – и те няма да ви причинят зло (Лука 10:19). Тоест силата на Духа в бъдещето постоянно трябва да разцъфтява. А всъщност това не го виждаме. Защото вървим много бавно. Христос поставя Църквата Си на основата на свободата, никъде не забелязваме насилие от Негова страна. Дори това, че идва на земята в принизен, умален вид, е условие да Го приемем. Той призовава свободно всеки, у Него няма нищо от човешката тоталитарност, диктат, натрапчивост, но винаги има свобода. Именно затова Той запазва непокътната човешката природа. Докато самият човек не Го потърси. Ето защо историята на Църквата е постоянна борба между човешката закостенялост и светлината, която идва от Христос. Това продължава и сега. По силата на това обстоятелство трябва да кажем, че Евангелието, Църквата не са бягство от действителността, не са тихо пристанище. Напротив, те са изкачване по стръмни стъпала.Това е труден и отговорен път, макар да е радостен. Ето нашия знак – кръста. Често казват, че това е знак на скръб, на печал, някои се плашат от него. А всъщност е знак на радост. Защото Христос, когато отдава живота Си за хората, изпитва радост. Кръстът е знак на всеотдайна любов. Христос казва:“Давам ви нова заповед (за любов са говорили и много преди Него) – обичайте се един друг, както Аз ви обикнах.“ „Както Аз“ – всеотдайно. А какво значи това? Промяна на вътрешната ни същност. Какво стои на първо място в нас? Себичност!! Аз!! Егоцентризъм! В най-дълбокия смисъл на думата. Спомнете си разговори с вашите приятели. Повечето от тях, за каквото и да говорите – спорт, книги, кино, лични работи, – някак си автоматично пренасочват разговора към своите дела. И само тогава разцъфват. Не трябва да обвиняваме хората за това. Просто имаме такова стъбло – нашето Аз. Християнството учи да го преодоляваме, за да се открие истинският извор на личността ни, защото това е псевдоличност. Егоцентризмът е карикатура на личността. Когато хората стигат до вярата или се намират на първите ѝ стъпала, често този егоцентризъм пречи на отношението към Бога. Човекът стои пред Бог и мисли: „А какво ще ми даде Той? Какво очаквам от Него?“ И постоянно – Аз, това огромно Аз, а Бог остава като някакво прилагателно, като второ аз. Разбира се, никой не говори така съзнателно, но смисълът е такъв, интонацията, тонът на думите ни са такива.А всъщност, ако не е Той, ние наистина не съществуваме. Няма ни. Ние сме като пеперуди еднодневки. Какво е нашият живот на фона на… целия свят? Нищо. Но ако у нас се отразява Божията светлина, вместваме в себе си всичко. Има един хубав образ: разсипаното натрошено стъкло е просто боклук, но когато върху него падне слънчев лъч, то се превръща в дъга, елмази, красота. Когато върху нас пада светлината на Вечността, ставаме съпричастни на нея и съществуването ни придобива смисъл. Ние сме част от Неговия замисъл.

________________________________

*Източник – http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Бисер Божков

Достопочетни отци, уважаеми колеги, възлюблени в Господа, братя и сестри,

Ще започна с това, че в основата на всяка болест (физическа и душевна) лежи грехът. Във връзка с това депресиите като душевна болест и духовен проблем трябва да бъдат разглеждани през призмата на Православието. Затова всяка стъпка на християнина по пътя на духовния живот не е нищо друго освен покайно движение на сърцето, съзиращо греховете си. Чрез покаянието пред вярващия се отварят вратите на църковния свят, само чрез покаяние се отварят пред него и райските двери. Накратко казано – «началото на покаянието е начало на спасението на душата от грехов-ността». В наши дни твърде много хора, познали мрачните дълбини на неверието и безбожието, вкусили от пагубните плодове на най-тежките грехове, но избавени по Божия милост от този ад, призовани към светлина, пробуждане и живот – чрез разкаяние, чрез тайнството св. Кръщение, чрез изповядване на своите страшни грехове, чрез отхвърлянето им, чрез опрощението, получено в тайнството Покаяние, чрез придобиване благодатни сили в тайнството Причащение – се раждат за нов живот, съвършено различен, неприличащ по нищо на онзи, който са водели дотогава. Тоя нов живот обаче изисква унищожаването на много предишни понятия, ценности, пристрастия, знания, вкусове; често почти пълно забравяне на целия огромен греховен хаос останал там, назад, зачеркнат от началото на спасителното покаяние. Процесът на отказване от старото, на духовното възраждане, на възкресение на душата е твърде сложен, различен за различните хора, дори и тайнствен. Защото Бог по пътища известни само Нему, чрез Своя непостижим промисъл извежда човешката душа от греховния Содом, от египетския плен и го води през пустинята на пречистването към обетованата земя. (Този момент, началото на духовния живот, разглежда дълбоко и обстойно св. Теофан Затворник в книгата си «Пътят към спасение»). С оглед темата за депресиите като заболяване на психиката (душата), можем простичко да кажем, че лечението и лекарството са: покаяние, разкаяние, опрощение – духовни действия подпомогнати от пост, молитва, изповед и причастие. Но всъщност проблема с лечението на депресиите е доста сложен и личностен. Защото всеки има различен път към Бога. Как да се каем за сторените грехове, какви са тези грехове, колко тежки са те, как да се откажем от тях и да не ги повтаряме – за това има твърде много поучения, за това често говорят свещениците в храмовете, а и самите вярващи в една или друга степен знаят за тези духовни неща. За да говорим за лечението на депресиите[1]също съгласно православната психотерапия, трябва да отговорим на някои риторични въпроси, отговорите на които ще внесат повече яснота по темата. Какво всъщност означават понятията психиатрия[2],психология и психотерапия в секуларния (светския) свят? Защото това са духовни понятия с оглед двухотомността (двусъставността)[3]на психосоматичния статус на човешкия индивид. В медицината няма такава наука – психиатрия или психотерапия, съдбата на която да е сравнима със съдбата на психиатрията в православния свят. Защото във фокуса на теорията и практиката на психиатрите е разумната душа на човека – това, което ни отличава от целия  животински свят и което е създадено по Божи образ и подобие. Понятието болест в психиатрията е било и си остава неотделимо от мирогледа на лекарите и учените, от най-разнообразни социални, обществени  и политически  фактори и условия. Нашата страна е ярък и тъжен пример за това. Днес малцина от историците по медицина си спомнят, че първият етап от развитието на психиатрията се нарича манастирски. От целия православен свят – най вече във Византия и сателитите (федератите) ѝ  (в PAX ROMANA – PAX HRISTIANA)  докарвали в манастирите душевноболни и бесновати. Там духовниците с християнска любов, молитви, светена богоявленска „иорданска“ вода и с безропотни грижи облекчавали страданията им. Болният бил неизлишен и не чужд човек, а брат в Христа, който се нуждае от помощ. Процесът на частичното отделяне на психиатрията от Църквата започнал около от края на ХVІІІ век. За отбелязване е, че по същото време започнала секуларизацията (осветскостяването) на културата след т. нар. Реформация на Запад. Тогава именно психиатрията предпочела да стане „по-обективна“, а учените и практиците – да се опират само на факти и данни от клинични наблюдения и лабораторни изследвания. На именитите професори не им се удало да се въздържат от изкушението да намерят рационално обяснение за всичко във видимия свят. При което „случайността, известното стечение на обстоятелствата“, психичната реакция, нервите, отпуснатостта на разпуснатия, изнежен младеж, атавизмът и много други неща, еднакво слабо обясняващи, ще доведат „мъдреците” на този век до обяснение на психологията на дадения момент. Но психиатрите дори не са си направили труда да го обяснят – смисъла на психологията, генезиса на спасяването и от там на лекуването на човешката душа: за тях пътят не е истината, а усвоената от тях псевдонаучна гледна точка. Да се откажат от нея, означава да признаят своята несъстоятелност, а на кого от тях ще му стигне мъжество за това? В областта на аристократизма на мисълта, в която светските медици – психотерапевти са узурпирали за себе си първо място, на тях не им е до погиващото в създадените от тях заблуди човечество, а целта им е да бъде запазено тяхното първенство, тяхното ръководно влияние над лекомислената тълпа – над човеците които са и божии творения (твари)[4].Внезапното заболяване на здравия организъм се обяснявало със заразното начало, намиращо се извън организма и проникващо в него отвън, но микроба на духовната зараза – открит отдавна и известен на „духовните лекари”, великите молитвеници на Църквата – св. Отци, които всъщност са единствените духовни лечители на неспокойната човешка душа[5]. Това не е дадено на съвременните лъжелечители – да го открият отново чрез рационални парадигми, постулати и псевдонаучни доктрини, имащи понякога дори окултен характер. Защото духовните очи на тези псевдо лекари–лечители, наречени психиатри са затворени поради отстъпничеството, неверието и атеизма им (на което са обучавани в медицинските институти, факултети и университети).  И така гледайки психиатрите, не виждат духовно, и чувайки, не разбират духовните проблеми на човешката душа. А душата съгласно християнската антропология е безсмъртна и е призвана да копнее по Бога като общува с даровете на Светия Дух, а това става единствено и само в църковните тайнства и богослужения. Комунистическото учение през ХХ век по принцип, чийто крайъгълен камък е атеизмът[6],донесло известните на света драматични последствия в духовен аспект. А какво се е случило в медицината, респективно в психиатрията? Човекът бил сведен до плътска реалност (мозък, биологични течности, нервни възли, вътрешни органи, рефлекси, психични процеси и поведенчески реакции). Личността на човешкия индивид също започнала да се разглежда от позицията на физиологично ориентирани гледни точки. Духовното разбиране за всяка болест било окончателно отхвърлено!!! А в замяна на него дошло биологичното.Човекът започнал да се възприема като винтче от голямата машина (държавата). През времената на атеизъм изследователите и лекарите с голяма предпазливост произнасяли такива думи, като „душа“, „вътрешен свят“, „личност“, опасявайки се от преследвания. Било прогонвано и унищожавано всичко, което можело да попречи на атеистичната  власт на диктатурата на пролетариата. От ранна детска възраст на хората им се внушавало, че малкият отрязък от време с продължителност 60-70 години е единственото богатство на човека,  съответно кариерата, парите, властта станаха критерий за благополучие. От вътрешния живот и търсенето на Бога бил направен решителен поврат към външен живот, към пороци, грехове и користолюбие. Комунистическата философия – обективирана в научния атеизъм, провъзгласила за основна задача нарастването на материалното благосъстояние, попътно осакати съдбите на милиони хора. Ситуацията на чуждестранната психиатрия сякаш способствала за формирането на „обновленчески възгледи“. В Европа психиатрията се развивала върху основата на рационалистични идеи. Душевните проблеми и болести започнали да представляват изключително компетенция на психиатрията. Така свещеникът и църковните тайнства (чрез които се лекува ефикасно душата) се оказали сякаш ненужни.

Известни професори в надпревара се опитвали да изразят негативното си отношение към християнската религия. Ето ще дам само няколко примера: Шнайдер: „Проявите на религиозен живот са психично заболяване“; Рейн: „Религиозните идеи са натрапчиви идеи и мисли.“  За Фройд: „религията била масово безумие и опиум за народа”.

KAКВО Е ДЕПРЕСИЯТА СЪГЛАСНО СВЕТСКАТА ПСИХОТЕРАПИЯ И МЕДИЦИНАТА?

Депресията в общия случай е чувство на меланхолия, тъга, отчаяние, безпомощност и унилост, което може да трае от няколко часа до няколко дни. Ако това чувство трае повече от няколко седмици или се появява периодично, може да става въпрос за заболяване известно като клинична депресия. В кулминацията си депресията може да се превърне в маниакална, което според учените, занимаващи се с проблема – Зигмунд Фройд, Карл Густав Юнг, Алфред Адлер и други е основна предпоставка за развитието на шизофрения. Фройд и Юнг дори разглеждат маниакалната депресия като ранен, първоначален стадий на шизофренията. Депресията може да бъде провокирана от различни фактори – биологични, психични и социални (като раждане, загуба на близък човек, развод). Признаците са липса на енергия, липса на апетит, безсъние, апатия и мисли за самоубийство[7], но също повишена емоционалност, свръхактивност, раздразнителност, безпричинна еуфория. Когато лекарите говорят за депресия, те имат предвид състоянието тежка депресия. Тя се характеризира с комбинация от симптоми, включително лошо настроение, което е постоянно и съществено намалява способността за работа, сън, хранене и получаване на удоволствие от ежедневните дейности. Такива периоди на депресия могат да настъпят веднъж, два или повече пъти в живота. Ако не се лекуват, епизодите обикновено продължават между 6 месеца и година.  Жените боледуват два пъти по-често от мъжете и състоянието се наблюдава във всички възрастови групи. Всички расови, етнически и социално-икономически групи страдат от депресия. Около три четвърти от хората, които са имали един епизод на депресия изпитват поне още един до края на живота си.  Тежката депресия е само един от типовете депресивни разстройства. Други такива са дистимия (хронична, по-лека форма на депресия) и биполярна депресия (редуване на депресивни и манийни епизоди).

2. Какви са симптомите на депресията?

– загуба на интерес или удоволствие при заниманието с хобита

– чувство на тъга или емоционална празнота

– лесно или безпричинно плачене

– чувство на забавеност или на неспокойство

– усещане за безполезност или вина

– загуба или наддаване на тегло

– мисли за смъртта или самоубийство

– забавено мислене, затруднено спомняне или лоша концентрация

– затруднения при вземането на ежедневни решения

– проблеми в съня, особено рано сутрин или постоянна сънливост

– чувство на постоянна умора

– усещане за емоционална потиснатост, вероятно до степен на невъзможност за плач

Когато няколко от тези симптоми на депресивното разстройство се появят по едно и също време и продължат повече от 2 седмици, нарушавайки нормалното функциониране се налага професионално лечение според медицината, тоест светската психиатрия.

3. От какво се предизвиква депресията?

Няма единна причина за депресията според психиатрията[8]. Различни психологически, биологични и външни фактори могат да окажат влияние.  Депресията е свързана с неравновесие на три вида химични съединения в мозъка (норепинефрин, серотонин и допамин), които предават електрическите сигнали между клетките и това затруднява комуникацията между невроните. Освен това се установява и генетична връзка (предава се в семейството). Не всеки, който има генетична предразположеност развива депресия, но тези хора са по-уязвими към факторите, които водят до болестта.  Депресията може да е свързана с различни събития в живота като смърт на близък, развод или загуба на работа. Приемането на определени медикаменти или алкохол също може да отключи депресията. Трябва да се отбележи обаче, че това състояние не се предизвиква от слабост на характера, мързеливост или липса на воля и много често възниква спонтанно, без да е отключено от събитие или болест.

4. Как се лекува депресията?

Въпреки, че тежката депресия е изключително тежко заболяване, то много добре се поддава на лечение според светската психиатрия. Между 80 и 90 процента от пациентите с тежка депресия могат да бъдат лекувани ефективно и да се върнат към нормалните си дейности и активности. Има много типове терапия, и изборът зависи от индивидаулното протичане на болестта и нейната тежест. Според светската психиатрия има три основни метода на лечение на депресията:

– лекарства (медикаменти);

– психотерапия (главно психоанализа и други психоподходи);

– електроконвулсивна терапия;

За да говорим за методите на православната психотерапия, ще спомена няколко исторически факти и обстоятелства. През ХХ век: трийсетте-четиридесетте години в средата на руските психиатри, а и на учените от другите специалности с редки изключения се формирала послушна ориентация към безбожие и атеизъм. Това е валидно и за ситуацията в България. Но и през това трудно време сред големите учени медици имало истински сподвижници, съумели да пренесат дълбока вяра в Бога и християнското благочестие през целия си живот. Това са професорът психиатър Д. Е. Мелихов, хирургът С. С. Юдин, архиепископ Лука (Ф. В. Войно-Ясенецкий), терапевтът Н. К. Горяев и други. В този смисъл съвременният етап на психиатрията: духовно-ориентираната психотерапия и православна психология се създава днес и зависи от нас, от нашата вяра и духовност. Защото нашият Господ Иисус Христос ще ни пита: … за всеки ден, за всеки болен, който се обръща към нас…

За слава Божия ли работим днес или не? В този ход на мисли трябва да отбележим, че личността в християнската антропология се разглежда в единството на духовните,  душевните и телесните прояви. И това единство се постига само при условието на преобладаващо влияние на сферата на духа. По думите на св. Никодим Светогорец: „…Духът ти, търсещ Небесния Бог, да властва над душата и тялото, предназначението на които е да устроят временния живот.“ В това единство е здравето, нормата на човешкия живот. Според твърдението на св. епископ Теофан Затворник, духовната сфера в човека представляват благоговението и животът в страх Божи, съвестта, търсенето на Бога. „…Духът е преди всичко способността на човека да различава висшите ценности: добро и зло, истина и лъжа, красота и уродливост. Ако изборът в тази област е направен, то духът се стреми да подчини на своето решение душата и тялото. Чрез духа си човек общува с Бога. Без общуване с Бога духът на човека не е способен да намери истинския критерий за определяне на висшите ценности, тъй като само Бог, Който Сам е абсолютното добро, истина и красота, може вярно да посочи на човека решение„. („Православен катехизис“. Изд. МП, 1990 година). В тази връзка съответно на посочените духовни сфери на личността и всяка болест има на първо място духовна, а след това вече и психофизиологична природа. Духовният подход (а за мен това е православният подход към болния човек) не подменя медико-биологичния възглед, а обогатява, допълва и завършва представата за личността на човешкия индивид.

Важно е предвид темата за депресиите, които са болест на душата и причиняват сериозни страдания да отбележа: Какво са казали св. Отци  за смисъла на болестите и страданията?

1) Според св. Ефрем Сирин.

Всичко е от Бога – и доброто, и скръбното, но едно е по благоволение, друго – по домостроителство, трето – по допущение. По благоволение – когато живеем добродетелно; защото на Бога е угодно, живеещите добродетелно да се украсяват с венците на търпението; по домостроителство – когато, падайки в прегрешения, биваме вразумявани; а по допущение – когато, макар и вразумявани, не се обръщаме. Отново домостроително Бог наказва нас съгрешаващите, за да не бъдем осъдени със света, както казва Апостолът: а бидейки така съдени, от Господа се наказваме, за да не бъдем осъдени заедно със света (1 Кор. 11:32). В този смисъл – става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ (Ам. 3:6), такива са: гладът, епидемиите, болестите, природните бедствия, войните; защото всичко това служи за очистване от греховете. А Бог допуска и напълно изоставя тези, които или  не  искат да живеят без грях, или, бидейки вразумявани, не се обръщат, а пребивават в греха. Тогава Бог ги предава: …на извратен ум[9],тоест позволява им свобода …да вършат онова, що не прилича (Рим. 1:28).

2) Според св. Никодим Светогорец.

Когато например болният се настрои да понася благодушно болестта си и я понася, врагът (лукавия), знаейки, че по този начин той ще се утвърди в добродетелта на търпението, пристъпва крадешком, за да разстрои това благоразположение. За тази цел започва да му посочва в ума многото добри дела, които би могъл да извърши, ако се намираше в друго положение, и се старае да го убеди, че ако беше здрав,  как добре би послужил на Бога и колко полза би принесъл и на себе си, и на другите: би ходил на църква, би водил беседи, би чел и би писал за назидание на ближните и т. н. Като забележи, че тези мисли  биват приемани, врагът (дявола) по-често ги влага в ума, умножава ги и ги разкрасява, довежда ги до чувство, поражда желания и пориви към тези дела, представяйки във въображението му колко добре биха вървели при него едни или други дела и възбуждайки съжаление, че е с вързани ръце и нозе поради болестта. Малко по малко при чести повтаряния на такива мисли и движения в душата желанието преминава в недоволство и досада. По този начин предишното благодушно търпение се разстройва и болестта изглежда вече не като лекарство от Бога и като поприще за добродетелта на търпението, а като нещо неблагоприятно за делото на спасението, и желанието на човека да се освободи от нея става неудържимо, все още имайки предвид получаването чрез това на простор за добротворство и угаждане на Бога на всяка твар.

След като го доведе до тук, врагът открадва от ума и сърцето[10] му тази добра цел  на желанието за оздравяване и оставяйки само желанието за здраве като здраве (като самоцел), го заставя да гледа с досада на болестта, не като спънка към доброто, а като на нещо образно само по себе си. От това нетърпението, нелекувано с добри помисли, взема сили и преминава в ропот и влошава болния от предишния покой в благодушното търпение. А врагът (сатаната) се радва, че е успял да го разстрои. Точно по същия начин врагът разстройва бедния, търпеливо понасящ участта си, рисувайки му, с какви добри  дела би се украсил, ако би имал състояние.

От всички подобни изкушения се избавя лесно този, който имайки опитен ръководител, съветник и събеседник, със смирена покорност следва указанията му. А който е лишен поради някаква причина от такова благо, нека да внимава върху себе си и строго да се учи да различава доброто от злото според християнските начала, по които трябва да се устройва животът на всички нас. Ако случаите, пречещи, както ни се струва, на нашето добротворство да се разгърне по-нашироко, не зависят от нашата воля, а се изпращат от Бога, то ги приемай с покорност и не слушай никакви внушения, отклоняващи те от тази покорност. Като ти е изпратил такъв случай, Бог не очаква от теб нищо друго, освен това, да се държиш и да действаш така, както изисква и както дава възможност посетилият те случай.  Болен ли си или беден, търпи!!!

Нищо друго, освен търпение не изисква Бог от теб. Търпейки благодушно, ще се намираш непрестанно в добро дело. Когато и да погледне Бог към теб, ще вижда, че вършиш добро или пребиваваш в доброто, ако търпиш благодушно, докато при здравото тяло добрите дела следват през промеждутъци от време.

Защо, желаейки промяна на своето положение, желаеш да промениш по-доброто в по-лошо?

3) Според св. Иоан Крондщатски.

От всеблагия Бог произлиза само добро, а не зло; и самата ти болест е добро, а ти роптаеш, проявяваш малодушие, униваш; търпи, благодари: за волните сласти на младини – недоброволни болести на старини.

Страдащият по плът престава да греши (1 Петр. 4:1). Ето защо страданията, кръстът са необходими за християнина: без страдания, без изнуряване плътта ни оглупява, беснее, греши, гневи Бога, върши пакости на себе си и на душата си. О, окаяна, многострастна плът, заради която са всички беди в човечеството! О, многострастно, скверно сърце! Което излиза от човека, то осквернява човека. Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли помисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Ето къде е източникът на злото в човека – в сърцето!

4) Според Авва Пимен Велики

„Равни са следните трима човеци: 1) когато някой безмълвства[11] правилно; 2)когато е болен и благодари на Бога; 3) когато някой се намира в нелицемерно послушание. У тези тримата делото е едно.“

5)Преподобният  Григорий, който попитал за това блажения Нифонт (свети Нифонт, епископ Кипърски), като казал:

„И освен това, отче мой, виждам, че малките деца страдат в люти болести: какъв грях са извършили те? Как да разберем за какво ги поваля Бог?“

Блаженият отговорил: „Когато човешките грехове се увеличават и злобата на хората вече става неизцелима, тогава Господ грабва при себе си децата им и изпраща върху тях многобройни и тежки болести, та с това да направи целомъдрени техните родители. Виждайки мъченията на  децата си, които не са сторили грях, не ще ли се уплашат и не ще ли се обърнат сами към покаяние? Не ще ли възкликнат: „Горко на нас, грешните, че заради нашите беззакония се мъчат незлобивите младенци! А какво ли ще се случи с нас, окаяните, в страшния ден на второто Господне пришествие?“ И ако, след като видят това, родителите не се поправят, а останат в предишното (си) нечестие, ще бъдат подложени на още по-страшна мъка, защото са били наказани и не са разбрали. А на децата, които тук са пострадали и са били мъчени заради обръщането на родителите си към покаяние, ще им бъдат въздадени от Господа венци и почести във века на безконечния живот.“

„Но, отче свети! – казал преподобният Григорий на блажения Нифонт, – нали в Писанието е казано, че всеки ще приеме (въздаяние) според делата си, а не е казано: за греховете на другиго.“

Бл. Нифонт отговорил: „Милосърдният Господ вижда вкаменяването на човешкото сърце и неразумието, защото мнозина, живеещи в света, захващайки се с големи трудове поради тщеславие, роптаят против Бога и в скръбта си дори призовават смъртта, а за греховете си не се каят и за душите си нямат грижа. Та по тази причина Господ наказва както децата, така и самите родители с различни беди, та чрез болестта на децата да очисти родителските беззакония и да подбуди самите родители към принасяне на покаяние и с това да ги оправдае на Страшния си Съд.  И така, сине мой, знай, че младенците страдат без грях, та за напразната си смърт да получат нетленен живот, а родителите да се удостоят заради техните страдания с целомъдрието на истинското покаяние.“

6) Според св. Авва Доротей.

Угаждай на болните главно с цел да придобиеш чрез това милосърдие, както често съм казвал; а при това, когато и ти се разболееш, Бог ще въздигне човек, който да ти послужи; защото Той е казал: …с  каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери (Матей 7:2).

Друг служи на болния, но служи с цел да има награда; това също е разумно. И затова ако с него се случи нещо скръбно, то лесно го отделя от това добро дело и той не достига до края му, защото го извършва неразумно. „ …А разумно служещият се труди с цел да придобие милостиво сърце, да придобие чувство на състрадание: защото, който има такава цел, каквото и да се случи с него – скръб отвън или самият болен проявява малодушие против него, той без смущение понася всичко това, гледайки към своята цел и знаейки, че повече болният му прави добро, отколкото той на болния. Проверявайте, че който служи разумно на болните, той се освобождава и от страстите, и от бесовските нападения” Познавам брат, който търпеше нападения от нечисти помисли и се освободи от тях чрез това, че служеше разумно на болен, страдащ от водянка.

7) Така веднъж дори Авва Агатон намерил на улицата един странник; старецът, като продал ръкоделието си, наел квартира за болния и останал при него четири месеца до оздравяването на странника.

8) Според беседата на Св. Серафим Саровски с един монах.

…Усладих се от словото на моя Господ Иисус Христос, когато той казва: …В дома на Отца Ми има много жилища (тоест за тези, които Му служат и прославят Неговото име). „…Аз убогият, се спрях на тези думи на Христа Спасителя и пожелах да видя онези небесни жилища и молех моя Господ Иисус Христос да ми покаже тези жилища. И Господ не лиши мен, убогия, от Своята милост. Той изпълни желанието и просбата ми: ето, аз бях грабнат в тези небесни жилища; само не зная, с тяло или без тяло. Бог знае; това е непостижимо. А за тази радост и небесна сладост, която вкусих там, е невъзможно да ти разкажа“ При тези думи отец Серафим замълча..”. Той навел глава, поглаждайки лекичко с ръка сърдечната си област, лицето му започна постепенно да се изменя и накрая толкова се просветли, че беше невъзможно човек да го гледа. По време на тайнственото си мълчание[12] той сякаш съзерцаваше нещо с умиление. После отец Серафим отново заговорил: „Ах, ако ти би знаел – рекъл старецът на монаха – каква радост, каква сладост очаква душата на праведника на небесата, ти би се решил във временния живот да понасяш всякакви скърби, гонения и клетви с благодарност. Ако и самата тази наша килия (при това показа своята килия) би била пълна с червеи и ако тези червеи биха гризели плътта ни през целия временен живот, то с пълно желание би трябвало да се съгласим на това, стига само да не се лишим от онази небесна радост, която Бог е приготвил за любещите Го. Там няма ни болка, ни скръб, ни въздишка; там има неизказани сладост и радост. Там праведните ще светнат като слънце. Но ако и самият свети апостол Павел не е могъл да изясни онази небесна слава и радост (2 Кор. 12:2-4), то кой друг човешки език може да изясни красотата на горния град, в който ще се заселят душите на праведните?!“

КАКВО СА ГРЕХЪТ, БОЛЕСТТА И СТРАДАНИЕТО СПОРЕД ПРАВОСЛАВИЕТО?

Като вкусили забранения плод в Едемската градина, Адам и Ева извършили първия грях. „… Нарушаването на Божията заповед, дадена на хората с цел възпитаване в тях на послушание, толкова необходимо, за да се допълва винаги дарът на свободата от благодат свише, довело до изгонването на Адам и Ева от рая. Грехът на прародителите изменил онова високо положение, което Господ дал на хората в света, и вместо да упражнява царствено владичество над земята, човекът станал роб на природата, трябвало да се подчинява на нейните закони. Смъртта влязла в света“ (Протоиерей професор В. Зенковски, „Апологетика“, Киев, 1990). По такъв начин човешката природа била повредена от греха. Същността на греха, както справедливо посочва старецът Силуан, не е в нарушаването на етична норма, а в отстъплението на вечния божествен живот. Грехът се извършва най-напред в тайнствената дълбина на човешкия дух, но последствията му поразяват целия човек. Грехът се отразява и на физическото здраве на извършващия го, и на външния му облик. Грехът неизбежно излиза извън пределите на индивидуалния живот и обременява околните. Телесните, и особено душевните болести, са следствие от греха. Взаимоотношенията между греха и болестта са достатъчно сложни. В този ред на мисли ще засегна няколко аспекта в психотерапията чрез сравнителен анализ на лексиката на светската и духовно-ориентираната психотерапия съгласно учението на св. Отци на Православната църква.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ПСИХОСОМАТИКАТА

Терминът “психосоматика” е употребен за първи път от Р. Хайнрот през 1818 година и вече над сто и деветдесет години психосоматичното направление в медицината представлява арена на гореща полемика. В основата на идеята за психосоматичните заболявания е поставено твърдението, че  в произхода на редица соматични заболявания водещото място принадлежи на психоемоционалните фактори. По такъв начин психосоматичната патология е своеобразно телесно отражение на психичните процеси. Към числото на така наречените истински психосоматози се отнасят: исхемичната болест на сърцето, бронхиалната астма, хипертоничната болест, язвената болест на дванадесетопръстника, язвения колит, невродермит, неспецифичен хроничен полиартрит и други.

Така по-подробно например ще се спра на исхемичната болест на сърцето (ИБС). Възникването и развитието на ИБС е резултат от комплекс патогенни фактори. Ролята на някои (артериалната хипертония, хиперхолестеролемията, тютюнопушенето, захарния диабет) е посочена в научните изследвания достатъчно убедително. Ролята на други – психологични, психосоциални – също е установена и е отразена в работите от последните  60-65 години. Учените направиха паралели между “инфарктния” характер и възникването на исхемичната болест на сърцето. Резултат от тези изследвания са книгата на М. Фридман и Р. Розенман “Поведението от тип А и нашето сърце” и  редица други следващи публикации. Чертите на характера, отнесени към тип А (от англ. – амбициозност), са следните: вътрешно напрежение, нетърпимост, стремеж към постоянно лидерство, импулсивност, емоционална неустойчивост. “… Плаче умът, а сълзите са в сърцето”– така казвал образно известният учен Р. А. Лурия. Но само умът ли плаче? И какво лежи в основата на “болестното” поведение от тип А? Преди всичко грехът, извършен в дълбината на човешкия дух, който възбужда страстите[13],влияе върху характера,  лишава от душевен покой[14]!!! Което излиза от човека, то осквернява човека.  …Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли по-мисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Така следователно, произходът на психосоматичното заболяване може схематично да се представи като процес на соматизация на греха: грях – характер – болест (в случая с ИБС – болки зад гръдната кост и атеросклеротична облитерация на коронарното русло). Защото според светоотеческото разбиране за всяка една болест (физическа или душевна – духовна) причина е греха, тоест в основата на всяка една болест лежи греха (нарушението на Божия закон). При което установено е например, че възникването на бронхиалната астма е свързано с наличието в характера на изразени черти на напористост и нетърпимост. Заболяванията на щитовидната жлеза могат да бъдат инициирани от неумереност и други. При облитериращия ендартерит се забелязва боязливост. Разбира се, тази схема трябва да се възприема предпазливо и е приложима само при част от случаите. По Божия воля болести могат да бъдат давани на човека за изпитание на вярата и даже като награда за тези, които се радват на болестните теготи, понасяни заради Бога и вечния живот. Подобен пример в агиологията са нетленните мощи на такъв светия, на преподобния отец Пимен Многоболезнени,  в Киево-Печерската лавра. По такъв начин, в зависимост от това на каква духовна “почва” възникват болестите, се определя и техния смисъл.  Но във всички случаи Господ призовава към Себе Си и във всички случаи са необходими покаяние, молитва и ежедневна работа над себе си. Въпросите на духовността и нравствеността са неотделими от въпросите на болестта и здравето. Психотерапевтът, пренебрегващ духовните корени на заболяванията и признаващ само психосоматичните взаимоотношения, не ще може да окаже действена помощ, а неговите усилия ще се превърнат в “обикаляне в кръг”.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ДЕПРЕСИЯ.

Броят на депресиите расте в света с всяка изминала година през ХХI век. Около 15-35 % от населението на земното кълбо страда от депресивни разстройства. Повече от половината от общия брой на психичноболните хора са с различна изразеност на депресивен синдром. Милиони хора по целия свят приемат специални лекарства (антидепресанти, невролептици, транквилизатори)[15], за да намерят душевен комфорт и добро самочувствие. За депресия, унило настроение, тъга, потиснатост може да се чуят разговори навсякъде: в транспортните средства, на работа, сред познати. Днес мнозина считат, че депресията е болест на цивилизацията с нейните изисквания към живота, към човека[16].На науката са известни много неща за причините относно възникването на депресивните състояния, но сред учените не е прието да се говори за греха. А причината за много форми на болестна потиснатост и униние е именно той.

За това говорят светите отци. За това свидетелства целият аскетически опит на Православието и древната църква според Свещеното Предание.

Депресията е един вид сигнал на душата за неблагополучие, за бедственото ѝ положение. Казаното се отнася особено за така наречените извънситуационни депресии, чиито прояви не са свързани с хода на житейските събития. Измъчва се човекът от печал, тъга. Страда и душата му се измъчва. Лекарят-психотерапевт или свещеникът, разбира се, облекчава страданията на тези хора с медикаменти, беседи и задължително просто с човешко съчувствие.

Но удовлетворение при прегледа на болния настъпва едва тогава, когато започне разговор за душата, за вярата, за покаянието. Със съгласието на пациента или верния християнин (мирянин) и по негово желание свещеникът може да опита да оцени симптомите на заболяването от духовна позиция.

Господ не оставя тези пациенти, които намират пътя към православния храм, които се въцърковяват, които се каят от сърце  за греховете си (в това число – и за греха на унинието). Някои се изцеляват, други – с Божията помощ се учат да се борят със своите страсти и пороци и нерядко побеждават болестите (физическите и духовните).

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ПСИХОЗА.

Това е една обширна група заболявания, имащи непсихогенен (непсихологичен) произход и свързани с редица генетични, обменни и други нарушения. Сред основните заболявания от тази група се открояват: шизофренията, маниакално-депресивната психоза, епилептичните и старческите психози.

Болестта[17]може да протича непрекъснато или на пристъпи, вяло или изразено, тежко или умерено тежко.  Типичните симптоми на психозите са: налудни идеи, халюцинации, разстройства на емоционалната сфера, поведенчески реакции. Така с времето се разстройва интелектът, страда паметта. Променя се личността на човека. Психичното заболяване е тежък кръст. Не ще ни се удаде да познаем докрай тайната на възникването му и духовния му смисъл.  Разсъжденията на православните психотерапевти по този повод са следните:

1) в случай на психотични състояния смисълът на страданието се състои в изкупуването на грехове (на самия болен или на неговите родители или прародители);

2) при това, ако болестта се прояви в детството и протича достатъчно злокачествено, то болният получава шансове за спасение като невинна жертва;

3) спасителни в този случай ще се окажат старанието и търпението, проявени от близките, които понасят теготите заради Христа;

4) ако психозата възниква в по-късна възраст, то и тя се изпраща на човека за спасение.

Защото Господ е абсолютното добро. Господ допуска едни да паднат в немощта на лудостта, защото знае, че човек използва ума и волята си за свое зло,  а други предпазва чрез  това от тежки грехове.

В едно от Посланието на свети апостол Павел  до коринтяните четем: … Да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 5:5)!!!

Тоест страданията на душевноболните хора следва да бъдат облекчавани не само с таблетки и инжекции, но и с молитва за здравето на тези боледуващи Божии раби. Те много се нуждаят от молитва за тях, тъй като душевните им сили са разстроени, отслабени от тежестите на болестта. Кръстените болни трябва да бъдат призовавани с прикрита критика към покаяние. Най-добре е това да се прави в между пристъпния период или по време на ремисия. Добре е, ако в психиатричните клиники има повече вярващи лекари, медицински сестри, санитарки. В такъв случай ще се появи православна среда и същите лекарства, убеден съм, ще действат по-ефективно. По възможност в клиниките трябва да се канят свещеници  да отслужват водосвети, да разпространяват православна литература. Опит за подобна дейност вече има.

ЗА БОГОСЛОВИЕТО КАТО ПСИХОТЕРАПИЯ?

Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по-скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят с богословието, Свещеното Писание и Свещеното Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най- значимите за богословския исихастки метод текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите си. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно… Добротолюбието. Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието, движено от Бога: „…Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.

Православието като терапевтична наука

Трябва също да се подчертае, че според митрополит Иеротей Влахос:  …богословието, което не е резултат от пречистването (от деятелен живот), от праксис, е демонично[18].И според св. Максим Изповедник, “… познание без праксис е богословие на демоните”[19].И преподобни Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “ … достига до богословие, простиращо се  отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[20].Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорùя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорùя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[21].В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “…първо обдарява душата с най-великите дарове”[22].Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор.12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата.

Какво е православната психотерапия в църковен аспект ?

След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко психотерапията според св. Отци на Църквата.От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този  въпрос ще отговорим в следващите минути. Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума. По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е:

а) невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да  функционира правилно, или изобщо да функционира;

б) погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и

в) като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства.

Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила  в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[23].Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.  Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “…както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Рим. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски  обяснява стиха така: “.. След като Адам паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “.. мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[24]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[25]. Характерни са думите на св. Григорий Палама:  “…Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоестественото…”[26]. Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “…Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват  човешкия ум.  Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “… като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[27]. Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “…нашият ум, този яростен и сластолюбив пес …не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”. Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “…очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28). След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “…където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено  “…и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”. В заключение можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божи, възвръщане на ума (метаноята) в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.

Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?

Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина. Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение.

Затова сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”. За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “… е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си. Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие. Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” – великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме  и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”. Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник,  психотерапевта!!!, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи (псих. проблеми), или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. Вече казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “…лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да  помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “…Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44).

Свещеникът терапевт трябва да препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие.

Затова искам да отделя повече внимание на тази тема (която е свързана пряко с депресиите и борбата с помислите), като опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление. При лечението на депресиите искам да поставя основното ударение върху подвижничеството или аскезата(ασκησις). “…Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет:

1) бодърстване (бдение), 2) поучение, 3) молитва, 4) въздържание и 5)безмълвие (исихия).

Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “… той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”. Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божи, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата това личи ясно (Матей 5:1-12). С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “…блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него.  С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “… блажени са”, Той сякаш казва: “…Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда”. Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоест будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра”(Рим. 7:12). Евангелистът Иоан казва: “…Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3). Според св. Дионисий Ареопагит “ …целта на нашата иерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св.ГригорийПалама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите,  той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”. Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди. “…Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[28].Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “…в него се намира Бог”. А “…Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[29].Подчинението на Божиите заповеди “…е възкресение за мъртвите”[30].Преподобни Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”. Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “.. пост, бдение, молитва”. Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “…постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “…мекото на хляба разтапя тялото на монаха”… Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “…прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[31].Характерни са думите на преподобни Иоан Лествичник за поста: “…Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на  лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[32].Тези думи на преподобни Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието. Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[33],но без него е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преподобни Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “…Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от „мисления фараон”, нито да видиш горната (небесна) пасха (еврейски език изход), ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: …Когато враговете (бесовете) го нападнали, „…аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Псалом 34:13)[34]. Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “…И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Матей 14:23). В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преподобни Исаак пише в подвижническите си слова: “…Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.  И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “…Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата.  Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[35].Бдението бива съпровождано и от молитвата.Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека. Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”. Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откровение 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и други са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “…дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.  Докато има епископ и се служи Божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, светите Отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание. Много характерен е примерът на преподобни Иоан Лествичник. Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение[36] към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му  грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “…окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време. Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.  Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство. Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществува разнообразие от подвизи и възможности за приложението им в православната психотерапия. Някой попитал св. Антоний: “…Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “…Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”. Друг отец попитал авва Нистерон: “…Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “…Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; св. цар Давид бил смирен и Бог го обикнал; св. пророк Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”. Св. Иосиф Тивеец казва: “… Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “…Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”. Авва Пимен казал, че …ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”. От споменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие, божиите заповеди; всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец. Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме Божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “…Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот”(Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.  Затова еклесиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.  При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот. Следователно християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек (в т. ч. и депресията на хората), чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод. Спазването на православното Предание е всъщност пътя на спасението и лечението на душата от болести и страсти. Затова вярата трябва да се живее, тоест вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност  вярата за нас – човеците (потомци на Адам,  по природа ‘подобни’ на Новия Адам[37])?

Това е вярата в Бога[38], това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения (Из Никео-Цариградския Символ на вярата).

__________________________

*Лекция, произнесена на 7 февруари 2013 година в приемния салон на Центъра за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий”, при храм „Св. св. Кирил и Методий”, ул. Вашингтон № 47, София, от Бисер Божков, сътрудник на същия Център.  Материалът е предоставен от автора.

[1]. Депривацията е състояние на лишеност от определено благо. Лишаването от сън, от сънища или от сензорни стимулации е било предмет на много експерименти. При човека сензорната изолация в специално обзаведено за целта място в продължение на период от три до тридесет и шест часа предизвиква различни разстройства: сънливост, загубване на чувство за реалност, раздразнителност или тревожност, която може да стигне до паника, зрителни, слухови или кинестезични халюцинаторни явления. Сънната депривация или депривацията от сънуване, предизвиква прояви от същия тип.

[2]. Терапия на душата преди всичко означава лекуване и освобождаване на ума (nus). Защото природата на човека „се разболяла” след отпадането му от Бога. Тоест болестта на душата по същество е падение на ума.

[3]. Според православната християнска антропология, човекът е двусъставен, състои се от душа и тяло.

[4]. Човекът е венец на Божието творение.

[5]. Душата е трансцедентна (извънвремева и безсмъртна), тоест тя не може да бъде „гримирана” с медикаменти. Във връзка с това може да се спомене, че душата не може да бъде лекувана и чрез психотестове или светска психотерапия (психоанализи и пр.), тъй като при тях няма прошка на греховете (и умиване на душата), както в тайнството  Изповед, където действат даровете на благодатта на Светия Дух.

[6]. Атеизмът се обуславя в загубата на Божията благодат (отстъплението от Бога, Църквата и църковните тайнства), което умъртвило човешкия ум; така цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.

[7]. Суицид (лат. ез.) – Суицидно деяние.

[8]. Психиатрията не може да обясни източника на човешките помисли и духовната борба с тях.

[9]. Преди терапията според Патристиката умът е бил поробен, а сега ако се освободи ума, трябва да „ … се стреми към небесата, като към роден дом; освободил се от страстите, каквото и дело да извърши човек, той го принася с ума си, като пречист дар пред Бога”…

[10]. Ум се нарича и същността на душата, тоест сърцето. Това отъждествяване на ум и сърце се среща в много текстове на Свещеното Писание и св.Отци, в които термините сърце и ум са взаимозаменяеми. Господ облажава чистите по сърце: „… Блаженни са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8).

[11]. Св. Отци, които познават богатството на православното предание, подчертават изключителното значение на безмълвието. Св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала прозвището Богослов, смята, че: … безмълвието е необходимо, за да може човек да достигне до несмущаващо общение с Бога, чрез молитва, съзерцание, богомислие (което също е форма на молитва).

[12]. Телесното безмълвие представлява обуздаване на тялото, а началото на безмълвието е загърбване на всичко земно. Така при озарението: „…просветителната сила и съзерцанието; а най-висшата степен е екстазът или възторгът на ума в неговото възкачване към Бога” (Преподобни Иоан Лествичник).

[13]. „…Страстите са ад. Страстната душа винаги се изкушава „от своя порочен навик, тормози се от горчивия спомен и болезнения шепот на страстите, които постоянно я изгарят и поглъщат” (Авва Доротей).

[14]. При тежко състояние на греховност (извършена съвкупност от грехове), душата страда (изпада като начало в депресия) на подсъзнателно ниво и хората не могат да осъзнаят, какво се случва с тях, започват да прибягват до употреба на псиохоактивни вещества (алкохол, наркотици, транквиланти и други), започват да търсят помощ от психотерапевти, окултисти, чрез окултни практики като така не осъзнават, че още повече влошават психосоматичното си положение. Вследствие на което започват тежките медицински заболявания. Психотерапевтите са безсилни пред тежките форми на шизофренни и параноидни прояви.

[15]. Човешката душа е трансцедентна, тя не може да бъде „гримирана”, тоест лекувана с медикаменти.

[16]. За да може обаче човек открие духовните си рани – греховете пред духовния лекар, е необходимо голямо духовно мъжество: „…Понеже дяволът знае стойността на изповедта, за това прави всичко възможно, за да ни препъне – или да не се изповядаме така, като че ли това са чужди грехове, или да прехвърляме отговорността на някой друг…” (Св. Иоан Лествичник)

[17]. При духовните болести (каквито са всички човешки болести, в т. ч. и физическите) възраждането на човека не може да се постигне, ако той не се подчини на духовния си отец, който е способен да го излекуват в Христа: „…Да не се подчини на духовния си отец”, под подражение на Христос, Който се подчинил до кръстната смърт на Своя Отец, е равносилно на това, „да не се родиш свише” (Св. Никита Ститат)

[18]. Виж Митрополит Иеротей Влахос, Православна психотерапия, ВТ., 2009, с. 31.

[19]. PG 91, 601 С.

[20]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.

[21]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.

[22]. Пак там, с. 49, § 67.

[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ.23.

[24]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970,σ. 154.

[25]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ. Ένθάνωτ., σ. 148, σημ. І.

[26]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα.  Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ.114-115

[27]. Лествица, 15, 82.

[28]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т.3, с. 216, § 56.

[29]. Кн. Таласий//Добротолюбие, т.3, с. 292, § 25.

[30]. Пак там, с.307, § 48.

[31]. Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т.3, с. 170, § 79

[32]. Лествица, 14, 33

[33]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т.3, с. 36, § 47.

[34]. Лествица, 14, 32.

[35]. Пак там, 20, 3-6.

[36]. Пак там, 26-27.

[37]. Новия Адам: Богочовекът-Спасителя на човешкия род от смъртта, която е проникнала в хората с греха.

[38]. Библейската и църковната история е потвърдила истината, че когато хората отстъпят от Бога (от Неговите заповеди и норми) и от Църквата, това води до тежки страдания, болести (физически и психически), природни катаклизми, епидемии и всякакви други бедствия.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.