Мариян Стоядинов

В богословието на Източната църква различието на енер­гията, тоест благодатта, от същността и ипостасите в Света Троица, е една от основните богос­ловски постановки. Тя е утвърдена в църковната догматика през XIV-ти век на съборите в Константинопол 1341 и 1351 година, на които Църквата защитава учени­ето на св. Григорий Паламà за нетварните енергии. Православното богосло­вие различава същността от личността и отделя енергията както от същност­та, така и от личността.

Тук няма да се спираме на различи­ето между същност и ипостас, тъй като това е тема на друго изследване.

По-важно в случая е да изясним ос­новните различия между СЪЩНОСТ И ЕНЕРГИЯ и между ИПОСТАС и ЕНЕР­ГИЯ в богословието на Православната църква. Тези различия можем да назо­вем и различия между източника и су­бекта на действието, и самото дейст­вие. Изяснявайки това, ние ще си отго­ворим на следните въпроси: Познаваем ли е Бог и ако не, то какъв е характе­рът на причинните връзки между Тво­реца и стремящото се към познание тво­рение? Има ли разлика между Бога и Неговите проявления в света и ако да, в каква степен на битийност се изразява тази разлика? Какво е мястото, отно­шението и ролята на проявленията на Божията същност – Таворската светли­на, благодатта и изобщо енергиите:

1) в божествената икономѝя, и

2) във вът­решни различия в сферата на божестве­ното – същността Божия и ипостасите, тоест как се съвместява учението за нетварните енергии с теологията в собст­вен смисъл като богословие за Света Троица и с учението на Църквата за Бо­жествената икономѝя?

Паламити и варлаамити

Четиринадесети век е белязан с осо­бен трагизъм в историята на народите от Югоизточна Европа. Една след друга губят своята независимост държави­те от православния свят. И това е ло­гично – Византия вече не е многонаци­оналната империя от времето на св. цар Константин и Юстиниан; България па­зи само спомени за славното време на Симеон и Иван Асен II; Сърбия е твър­де слаба, за да спре нашествениците от Азия, а Русия от близо век е под татар­ско иго. Европа сякаш окончателно е разделена на „Източна“ и „Западна“ и неуспехите на безбройните опити за пре­одоляване на Великата схизма от 1054 година свидетелстват за непреодолимостта на натрупаните различия. Богословски­те и мирогледни постановки на правос­лавния Изток и латинския Запад все по­вече се отдалечават едни от други в предпоставките и изводите. На Запад ла­тинската схоластика вече губи позици­ите си. Като алтернатива започва Въз­раждането – периодът на хуманизма и неизбежно свързаната с него секуларизация на културата. На Изток – полити­ческата криза, довела до падането на Ви­зантия, България и Сърбия, е съпоста­вима по мащаб единствено с духовното възраждане, което свързваме с поняти­ето „исихазъм“ и така наречения Паламитски синтез в богословието. И докато в за­падното богословие Бог е „изолиран“на небесата, а обществото се захваща с човешките проблеми – без Него, то на Изток в същото време светоотеческата мисъл преживява своето възраждане, ос­нована на синтеза между божественото и човешкото. Източният хуманизъм ос­тава тео-хуманизъм, поставяйки Богочовека като център на богословието.

В един такъв период се заражда спо­рът между св. Григорий Паламà и дош­лия от Калабрия монах Варлаам. Започ­вайки първоначално по въпросите за богопознанието, той след време се разп­рострял и към самата основа на учени­ето за Бога и човешката съдба. Варла­ам донесъл от Запада не (както поняко­га предполагат) влияние на католициз­ма като такъв, а основните принципи на секуларизираната култура, свързана с италианското Възраждане.

Всъщност Варлаам защитавал раз­бирането, че човек може да има само символична представа за Бога, но не и реално общение с Него. Разсъжденията му били близки до номинализма на Вилхелм Окам – реално богопознание ня­ма; има само рационални изводи от се­тивния опит или недоказауми и несъобщими мистически „озарения“.

Но за св. Григорий знанието на Бо­га „в Христа“ не е нито „сетивен опит“, нито субективно „озарение“, а цялост­но възприятие[1], тоест реално общение и съединение на човека с Бога (при което Бог и човек са причастни на общия жи­вот) обективно е възможно, тъй като основа на това съединение е ипостасното единство на човешката и божестве­ната природа в Христос. Бого-вѝдението и съответно бого-ведението са въз­можни чрез божествената енергия. Тя се дава на човека в тайнствата и от чо­века зависи дали ще я усвои. В това се състои същността на спасението. То е колкото морално, толкова и онтологично преображение.

За Варлаам Бог бил повече от свет­лината. Светлината, която учениците на Спасителя видели на Тавор, според не­го била само сътворен символ на Бо­жественото присъствие, от което Хрис­тос се възползвал, за да „направи впе­чатление“ на апостолите. За Паламà обаче светлината, с която Христос сия­ел на Тавор, била несътворената енер­гия, действие на Божията същност. По­добен символизъм, за който говорел Варлаам, би бил естествен във времето преди Христа. В Стария Завет има са­мо сенки, символи, предвещаващи реа­лността. Но Христос влязъл в история­та действително, а не символично и Таворската светлина била реална божест­вена, тоест несътворена светлина, с коя­то действително сияело тялото на Спа­сителя.

„Бога никой никога не е видял“, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Бог остава непознаваем по същност, но не и по благодат, която като действие на Бога не е сътворена и въпреки това е различна от същността и ипостасите. За св. Григорий Паламà Божествената светлина и Божията благодат, и всяко божествено проявление, непосредстве­но откриващо се на човека, допускащо съприкосновение със себе си, е не същ­ност и не е ипостас Божия, а Божестве­на енергия. „Ние считаме, пише той, че Преображенската светлина не е същ­ност, но е енергия на същността… Бог бива съзерцаван не в Своята свръхсъщна същност, а… в Своите енергии“ (Три­ади, III, 1, 24, 29)[2].

Енергия

Използваните от светите отци и в час­тност от св. Григорий Паламà термини „същност“, „енергия“, „природа“ са из­ползвани и от Аристотел, според кого­то всяка природа се проявява чрез енер­гиите. Затова не съществуват предме­ти, непритежаващи енергия и, обратно, при отсъствието на енергия предметът престава да съществува[3]. Но въпреки че по своя произход понятието „енергия“ принадлежи на Аристотелевата филосо­фия, употребата му от светите отци изобщо не е свидетелство за аристотелизъм. Св. Григорий Паламà приема само миниму­ма общи положения за енергиите, дос­татъчен за обосноваване на неговата бо­гословска позиция. В случая под тер­мина „енергия“ трябва да разбираме способността на природата или същ­ността да изявява своята ипостас, сво­ето съществуване, да го прави достъп­но за познаване и причастност [4].

В гръцки език думата energia всъщ­ност означава действие, работа. В ра­ботата присъства самият субект, който я извършва. Защото не съществува ра­бота без работник. Работникът се про­явява чрез действията си и чрез тях той „се отпечатва“ върху обекта на своята работа. Фактически той присъства и се проявява извън-себе-си чрез своята енергия, чрез своята работа, която дава представа за него, без да го изчерпва като субект на действието. В благодат­та като в действие присъства самият Бо­жествен субект, Който го извършва. В работата се явява енергията на този, който работи. В този смисъл и употре­бяваме термина „енергия“. От своя страна, енергията се отпечатва в тези, в които се работи[5].

Теологѝя – икономѝя

Още в IV-ти век св. Атанасий Велики и св. Василий Велики въвеждат като не­обходима потребност ясното и недвусмислено богословско разграничаване (не разделяне, нито отделяне, но раздале­чаване) на това, което се отнася до те­ологията и това, което се нарича икономѝя – между вътрешнотроичния живот на Ипостасите и икономийното разкри­ване на Лицата на Света Троица.

По този начин отците са искали, не без основание, да отделят богословието за Света Троица в икономийния порядък на творение, изкупление и освещаване от теологийното богословие, вниква­що във вътрешнотроичния живот. „Тео­логията“ за св. Атанасий и особено за великите отци Кападокийци означава бо­гословие за Отца, Сина и Светия Дух в Тех­ните вътрешнотроични вечни отноше­ния, в Тяхната вечна Божествена общ­ност на битието, живота, любовта, Бо­жеството, без никакви причинни (кау­зални) връзки с творението и битието на света, и с откриването и явяването в света. „Икономѝя“ пък означава и се от­нася към свободното Божие отношение към света: в творението, промисъла и спасението на света чрез Божието явя­ване и въплъщението на Сина Божи.

Троичният Бог се явява и ни се от­крива в икономѝята на творението и спа­сението на света, но икономѝята не е каузално обяснение или изложение на Бога като Троица. Бог не е Троица, за­щото така се е открил на света, сътво­рявайки го и промисляйки за него чрез Сина, както е мислил Арий, казвайки, че Бог, само защото е искал да сътвори света, е имал нужда от Сина и Духа и затова Ги и „ражда“ или по-точно сът­ворява, за да може чрез Тях като по-ниски посредници да сътвори света и да го ръководи чрез Тях. За св. Атанасий и Кападокийските отци Бог не е „станал Троица, за да сътвори по този начин све­та, но по-скоро Бог на Откровението от вечност е Троица на Лицата (Ипостаси): Бог Отец от вечност ражда от Себе Си Сина, тоест предвечно и независимо от самата идея за света Той има със Себе Си Своя Единороден Син и Своя Свети Дух. Св. Атанасий Велики и Кападокийците ясно са показвали на арианите, че творението и битието на све­та са могли и да не бъдат, а Бог и то­гава, отвека и довека, е бил и е Троица: Отец, Син и Дух Свети.

Затова и св. Атанасий въвежда раз­личието между Теологѝя, тоест Света Трои­ца „вътре“ в Себе Си и по Себе Си, и Икономѝята като Божи „външен“ акт на творение и спасение на света[6]. Това е познатото Атанасиево различаване меж­ду раждането на Сина по природа от Отца и сътворението на света по воля­та Божия, тоест по свободен и с нищо непринуден акт на волята Божия (който Той е могъл и да не извърши, тъй като Божията свобода е да иска, а не да на­лага това, което желае) и не поради на­личието на нужда или необходимост за Неговата природа[7].

Същност – енергия

Този момент в триадологичното пра­вославно богословие развиват по-нататък и отците Кападокийци. Това е всъщ­ност богословското различаване на Бо­жия същност от Божии енергии.

Св. Григорий Нисийски например отхвърлял обвиненията в тритеизъм на основата на това, че трите Лица на Бо­жествената Троица притежават една енергия и затова във всяко Божествено действие всичките три Лица участват за­едно. Следователно, има само един Бог и едно спасение. В своя трактат „За то­ва, че не са три Бога“ той развива иде­ята за едната и неразделна Енергия, тоест действие на Света Троица, единствено чрез която действено се проявява Божестве­ното единство[8]. От св. Григорий и въо­бще от Кападокийците ясно се вижда, че принципът на Божествено единство в Троицата е както ипостаста на Бога Отца и едната Божествена същност (единосъщието на Лицата), така и една­та Божествена енергия.

На ниво Христология – Богочовеш­ката Ипостас на Христа, в две природи и две воли и енергии, съгласно богос­ловието на Четвъртия и Шестия вселен­ски събори, също е ключ към светоотеческото различаване на същност и енер­гия в Бога.

Св. Максим Изповедник ползвал термина „енергия“ и нему дължим изк­лючително детайлното изследване на проблема за волята и енергията като ат­рибут на природата, а не на личността. В спора с монотелитите св. Максим из­вежда единството на енергията съответ­но от единството на природата. Преподобни Максим учил, че в Христос присъстват две естества и две енергии. В Него чо­вешката и божествената природа се съ­единили ипостасно, но всяка съхранила своите свойства (енергия или воля). За­това, съединявайки се с Христос (тоест с Неговата единосъщна на нас човешка природа), ние се приобщаваме към Не­говата Божествена енергия (а не към Божествената Му природа), пронизва­ща Неговата човешка природа[9]. Бог да­рява различни хора с различни дарове. Според израза на св. Григорий Бог „ум­ножава“ Себе Си, ставайки „всичко за всички“ (1 Коринтяни 9:22). Умножавайки се по този начин, Той умножава разнооб­разието от творения. По-нататък в сво­ето учение Паламà подчертава, че Бо­жествената същност е причина на енер­гиите. Това означава, че Бог в Своята същност е над Своите енергии. На фи­лософските възражения на западните бо­гослови, упрекващи Паламà в проповяд­ване на „висше“ и „нисше“ Божество и в отрицание простотата на Божествено­то съществуване, Паламà отговарял, че никакво умножаване на Божествените явления или енергии не може да измени единството на Бога, защото Той е из­вън категориите на цялото и частното и оставайки непостижим в Своята същ­ност, Той явява Себе Си във всяка енер­гия като Жив Бог[10].

Прочетете още „За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*“ →

(По книгата на архиепископ Серафим „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“)

Иеромонах Серафим

В своя голям труд „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“ архиепископ Серафим Соболев, управляващ руските православни църковни общини в България, е разгледал компетентно и подробно софий­ната ерес, заченала се в руската религи­озно-философска мисъл до революцията и оформила се окончателно след това в трудовете на покойния вече професор по догматическо богословие в Парижкия руски богословски институт – протоиерей Сергий Булгаков. Името на отец Булгаков се пол­зва с популярност сред ученитe бого­словски среди у нас, така както за големи авторитети на модерната задгранична руска богословска мисъл минават, освен него, и други руски учени от Париж, някои от които не всякога се явяват носители на чистото православие. Предвид на това, че горепосоченото съчинение на архиепископ Серафим има извънредно интересно съдържание, а по една или друга причина не се много чете у нас, намерихме за нужно да нахвърлим в един кратък очерк него­вите основни идеи, като изложим накратко вещо разкритикуваната в него софийна ерес.

Малцина знаят, че отец Булгаков е еретик. У нас дори се използват от някои като чисто православни съчиненията му, които са с еретически дух (виж например, брошурата на свещеник Хр. Филаретов „Ние сме православни“, стр. 6, където отец Фила­ретов се издава, че е толкова православен, колкото и отец Булгаков). За всички ония, които не са чели труда на архиепископ Серафим „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“, или са погрешно осведо­мени за стойността на отец-Булгаковите богословски трудове, или най-сетне не знаят, в що се състои софийното лъжеучение, нека настоящата статия послужи като повод да прочетат ценния труд на Високопреосвещения автор и да видят, къде се крият основните заблуди на софиолозите, и как православието гледа на новото учение за Софѝята.

Софийната ерес не е създадена от отец Булгаков. Някои от нейните основни положения се съдържат в зачатъчно състояние още в дълбоката християнска древност у гностиците и други еретици. В руската богословска мисъл печални заслуги за новото разработване и задълбочаване на софийната ерес имат няколко учени, между които отец Булгаков се явява като неин завършител. Той повече от другите е свързал името си с оформяването и довършването на новото учение за Софѝята, като говори за нея в следните свои тру­дове: „Купина Неопалимая“, „Свет невечернiй“, „Ипостас и ипостасност“, „Православiе“ и „Агнец Божiй“.

В труда на архиепископ Серафим ние не виждаме ясно очертан историческия развой на софийната заблуда в руската богословска мисъл, защото не такава е била задачата на Високопреосвещения автор. Неговата книга има своя определена тема и свой напълно съобразен с темата план със задача да разкрие пункт по пункт погрешността на софийното учение у неговите представители. Характерът на книгата е не историко-осведомителен, а догматико-полемичен. Но все пак в нейния широк обсег се хвърля някак странично доста­тъчно осветление и върху въпроса за развоя на софийната ерес. Читателят вижда да се очертават като софиолози:

1) знаменитият руски философ Владимир Соловьов, за когото едва ли мнозина у нас знаят, че по въпроса за Софѝята не учи православно;

2) свещеник Павел Флоренски, чието прехвалено съчинение „Столп и утвержденiе истины“ извикваше у нас като семинаристи благо­говейно страхопочитание, понеже не знаехме, че в него имало еретически от православно гледище схващания, което с такава прецизност доказва в своя труд архиепископ Серафим;

3) най-сетне, най-ярко са очертани и най-убедително са опровергани еретическите схващания на най-новия софиолог – протоиерей Сергий Булгаков, който е доразвил софийното учение до степен на система[1].

В нашия кратък очерк ние нямаме за задача да предаваме подробно съдържа­нието на цялата книга на архиепископ Серафим. Това би значело да се напише втора книга върху въпроса за Софѝята. Нашата задача е много скромна и ограничена – да предадем централните мисли на Високопреосвещения автор, да посочим основните заблуди в софийната ерес и да събудим интерес към разглежданото от нас капитално съчинение, което, доколкото ни е известно, е спечелило за своя автор учената титла магистър на богословието.

За изходен пункт на цялото софийно лъжеучение служи погрешното и с нищо неоправдано гностическо вярване, че Бог, като абсолютен Дух, не може без посредство да влиза в съприкосновение със Своето творение. Това мнение няма осно­вания нито в Библията, нито в творе­нията на светите отци и учители на Църквата. То е древна гностическа басня за сътво­ряването на света от божеството чрез посредството на друго същество, стоящо между Твореца и творението. В тясна връзка с този гностически възглед стои и учението на протоиерей Булгаков за Софѝята като същество, стоящо на границата между Бога и творението. С посредството на Софѝята отец Булгаков обяснява сътворяването на света от Бога и цялото по-нататъшно Бо­жествено домостроителство за човешкия род. С посредството на Софѝята отец Булга­ков обяснява и въплъщението на второто Лице на Света Троица.

Архиепископ Серафим доказва, че ця­лото софийно лъжеучение почива на рационалистическа основа. Отец Булгаков говори за „онтологическа несъвместимост на Бога и света без посредник“. С допускането си, че Бог се нуждае от посредник, за да сътвори света, той не иска да ограничи Божието всемогъщество, а се стреми чрез този посредник да обясни тайната на съ­творяването на света от Бога и тайната на Боговъплъщението. Тъкмо тук са елемен­тите на рационализъм у отец Булгаков, който в непостижимите Божествени тайни иска да проникне със своя слаб и ограничен разум. Според архиепископ Сера­фим, следвало би по такива важни догма­тически въпроси да се придържа човек строго о светите отци на Църквата. „В тях, както и в светите апостоли, е действал Светия Дух. А Светия Дух, по свидетелството на Христа, е източник на всяка истина“ (стр. 5). Светите отци именно, които поради чистия си и свят живот са могли напълно да се ръководят всякога от благодатта на Светия Дух, безпогрешно са тълкували и разби­рали Свещеното Писание. Поради това те и за нас са единствен критерий на истината. Всяко богословско мнение ние трябва да сверя­ваме с тях и да приемаме само онова, което е съгласно с тяхното учение, като всичко друго отхвърляме. Осланяме ли се, обаче, на своя собствен греховен разум, ние ще изпаднем в рационализъм и еретичество. В лутеранството, поради липса на благодатно светоотеческо ръководство и поради крайния субективизъм, са се появили до петстотин секти. В прекрасната по съдържа­ние глава „Православният възглед върху разкритието на догматите на Църквата“ архиепископ Серафим доказва необходимостта от следването на светоотеческия авторитет, като отсича недопустимата от право­славно гледище мисъл за възможността да се откриват нови догматически истини. Злоупотребите с така наречената „свободна, богословска мисъл“, която е толкова ублажавана от модернизма, могат да доведат до най-пакостни заблуди.

В софийната ерес се забелязват тъкмо такива злоупотреби със свободната богословска мисъл. Отец Булгаков не се съобразява със светоотеческия авторитет. Макар че той се опитва да оправдае свое­то ново учение за Софѝята с някои съвсем неубедителни и криво разбрани цитати из съчиненията на някои свети отци, ясно е от критиката на архиепископ Серафим, че отец Булгаков е излязъл из релсите на православието и е тръгнал по съвсем нов свой път, воден от своята свободна богословска мисъл. Отец Булгаков не мисли, че открива нови догмати, но всъщност излиза с едно съвършено ново за православието и никога не споделяно от светите отци учение за Божествената Софѝя, посредница между Бога и творението. Имало е, наистина, подобни мнения и в миналото, но само у еретици, гностици и стоящи вън от Църквата мислители. Към тяхното суемъдрие клони и протоиерей Булгаков. Не напразно сам той търси опора за своето учение у езическия философ Пла­тон и в Кабалата. Особено поразително е сходството между софийното лъжеучение и гностицизма, по-частно, валентинианството. Между гностиците Валентин още във II-ри век е учил за Премъдростта почти така, както в XX-ти век – протоиерей Булгаков (виж Архиепископ Серафим,  „Новое ученiе“, стр. 217 и следва).

Прочетете още „Софийната ерес*“ →

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий, публикация № 1223 – Възникване на арианството и публикация № 1224 – Учението на св. Атанасий Александрийски)

Тотю Коев

Целта тук не е да се прави богословски анализ на антитринитарните ереси, а в резюмирана форма да се дадат сведения за тяхното въз­никване и същност, както и за реакцията към тях на някои църковни отци, учители и писатели. Трябва да се отбележи, че тези еретически движения са предшественици на арианската ерес, която като замисъл и идеи ги превъзхожда многократно.

Истината за троичността на Бога е намерила израз в старозаветните и особено в новозаветните свещени книги. На тази библейска осно­ва първите християни изповядвали своята вяра в Отца и Сина и Светия Дух в кръщелни формули (символи), в славословия и богослужебни песнопения. Те със сърцата си преживявали тази религиозна истина, без да се опитват да я обяснят по рационален път.

По-късно във връзка с догмата за Света Троица са се водили най-про­дължителни и най-остри спорове. И това е разбираемо, защото този дог­мат, който е „тайна на тайните“ е недостъпен за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум сам и със свои средства да разга­дае тази тайна неминуемо са довеждали до заблуди и отклонения. Заб­равяло се, че „Божието никой не знае, освен Божият дух“ (1 Коринтяни 2:11).

През раннохристиянския период към надценяването възможности­те на разума се прибавяли и други, странични фактори и явления – едните от юдейски, а другите от езически характер. Мнозина, както юдеи, така и езичници, приемали християнството, но запазвали в съз­нанието си идеи и концепции от предишната си верска принадлеж­ност. Техните неуспешни опити да обвържат старото с новото, довеж­дат до възникване на учения, различни от църковното, които са влез­ли в историята с името ереси. Едни от тях отминавали, без да оста­вят трайна следа, но други били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата.

Погледнати в исторически план, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: първи – от началото на I-ви до края на III-ти век; втори – от началото на IV-ти до VI-ти век; и трети – от VI-ти век до наше вре­ме[1]. Тук предмет на разглеждане са само ересите от първия период.

Във връзка с троичността на Бога още по времето на апостолите и непосредствено след тях на юдейска основа възникнало евионитството, а не много по-късно на езическа философска основа се развил и оформил гностицизмът.

Евионитите (вероятно от еврейската дума евион=беден) са юдействащи християни, които възприемали християнството като реформира­но юдейство. Верни на строгостта на Моисеевия закон, който ясно и категорично утвърждавал единството на Бога (срв. Изход 20:2-3; Второзаконие 5:6-7, 6:4), те не различавали у Него никакви Лица, тоест отричали троич­ността на Бога. Според тях съществува само един Бог – Творец и гос­подар на света, а Иисус Христос е обикновен човек, който е роден по естествен път от Иосиф и Мария.

Спазвайки Моисеевия закон, те се обрязвали, защото според тях това е необходимо условие за спасение. Признавали само Евангелието според евангелист Матей, защото то е Евангелие за евреите и отрича­ли апостол Павел и неговите послания, защото го смятали за отпаднал от Закона[2].

Гностиците (от гръцката дума γνώσις=знание), които се опитвали да превърнат християнството в своеобразна религиозна философия, били привърженици на крайния дуализъм. Според тях съществуват две начала: добро и зло, дух и материя. Доброто начало Бог не може да се въплъти, защото материята е зло начало. Следователно въплътилият се Син Божи не може да бъде Бог. Той е еон, еманация на божествената същност. Но не само Той е произлязъл от Пълнотата (πλήρωμα). Пре­ди Него, заедно с Него и чрез Него са произлезли множество други еони, така че цялата пълнота на Божеството включва в себе си от 30 до 365 различни същности. Към числото на такива еони като Сина се отнася и Дух Свети. Гностиците изключват мисълта за троичност у Бога, защото според тях Троичността неминуемо води до отричане пъл­нотата на Божеството. При това положение не е мислимо никакво Боговъплъщение[3].

Евионитската и гностическата ерес били предмет на критичен ана­лиз и опровержение от страна на християнските апологети Юстин Мъ­ченик, Тациан, Атинагор, Теофил Антиохийски и особено Ириней Лион­ски и Климент Александрийски.

За разлика от споменатите две ереси, в края на II-ри век се появила и развила друга, която била много по-опасна за чистотата на църков­ното учение за Света Троица. Тя се именувала монархианство (от гръцкото μοναρχία= единоначалие) или антитринитаризъм (от гръц­кото αντί=против, срещу, и латинското trinitas=троица). Самото име показва, че тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството. Изхождайки от монархическия прин­цип обаче, тя отричала изцяло троичността на Бога. Същността на монархианството се свежда не толкова до триадологията, а по-скоро до христологията.

Монархианството се развило в две направления, които същностно се различават: първото и по време, и по значение е динамистичното монархианство с главни представители Теодот Кожар, Теодот Сарафин и Артемон; второто – модалистичното монархианство с родоначалници Праксей и Ноет.

Като предшественици на динамистичното монархианство се смятат еретиците, известни под името алоги (от гръцкото άλογος=безслове­сен). От тях монархианите динамисти заимствали критическия анализ включително и към Свещеното Писание. У едните, и у другите господствал разумът. Всички те се славили със солидно образование. Теодот Кожар бил много учен и начетен. Към творенията на светите отци се отнасял пренебрежително.

В основата на тяхната догматическа система лежи Аристотелевото понятие за Божеството. Според него Бог е абсолютна действител­ност, вечно начало, което движи целия свят, но самото то е чуждо на всяко движение. Като пълнота на битието то изключва ипостасното битие на Логоса. Верни на този принцип, монархианите дина­мисти също отричали ипостасното битие на Логоса и естествено сти­гали до отричане божествеността на Иисус. За тях Той е обикновен човек, подобен на всички други. Заради благочестивия Му живот Той се удостоил с висша сила и станал Христос. Бог обаче Той не е бил никога. Монархианите-динамисти приемали от Свещеното Писание само тези текстове, които говорят за Христос като обикновен човек, а тези, които свидетелстват за Неговата божественост, отхвърляли. На­писаното в Свещеното Писание те възприемали буквално. В това отно­шение, както и в областта на екзегетиката, били предтечи на Антиохийската богословска школа.

Динамистичното монархианство било повече философско, отколкото религиозно. Стремяло се да задоволи разума, а не вярата. Поради това неговите членове били от висшите кръгове на християнското об­щество – хора с философска нагласа и начин на мислене.

Монархианството в динамистичната му форма получило системна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година), от когото Арий заимствал богословско-догматически идеи и концепции. Учението на Павел Самосатски е предмет на разглеждане по-нататък.

Модалистичното монархианство не се славело с високообразовани и учени свои представители. По думите на Тертулиан те (модалистите) били „хора прости и невежи, хора не учени, принадлежащи към мно­зинството вярващи [4]“. Те не владеели диалектиката и съответно не я це­нели. За тях Ориген пише: „За да запазят вярата в еднобожието, те от­ричат самостоятелното, различно от Отца битие на Сина, като Го смя­тат за Отец, само че с други имена“[5].

Ръководителите на модалистичното монархианство Праксей и Ноет учели, че Бог е един не само по природа, но и по лица. Отец се родил и станал Сам на Себе Си Син. Той страдал и умрял на кръс­та. Поради това тяхно учение първите монархиани-модалисти били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е стра­дал (Pater passus est).

Модалистичното монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (починал около 260 година), който, за разлика от предшествениците си, му дал философски облик. Според него Бог е едно и единствено лице, което се именува синоотец (υιοπάτορ). Той е самозаключена монада (μονάς), която е в състояние на покой и мъл­чание. Тя е живо, разумно същество, дух, който е сътворил света и промисля за него. При тази си дейност като дух монадата не е мог­ла да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството Си Бог проя­вил Себе Си в развитие, като се изявил по три начина или в три мо­дуса (оттук е и името модалистично). Изявил се като Отец, Син и Дух. В Стария Завет е действал като Отец, който дал закони на хо­рата, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух като Осветител на душите. Когато Отец се откривал и действал в света, Син и Дух не са съществували. Когато Синът се появил, Отец престанал да същес­твува. Когато се открил Духът, Син престанал да съществува. Следо­вателно съществува Троица – откровение на едната божествена лич­ност, а не ипостасна, личностна Троица. Когато завърши Своето отк­ровение, ще престане да съществува и Духът, и Божествената мона­да ще се върне отново в състояние на покой и мълчание, за да бъде Бог всичко у всички.

И двете направления  на монархианството, които по същина и изя­ви са антитринитарни, отричали и божествеността на Иисус Христос. Те са възникнали на Изток, но се изявили главно в Рим. Срещу тях са водили борба: Тертулиан и Иполит Римски – срещу динамистите, Дионисий Александрийски и Дионисий Римски – срещу модалистите[6].

Макар че разгледаните тук ереси не са дали сериозно отражение върху живота на Църквата, тя е била в правото и в задължението си да реагира своевременно, което е направила както чрез отделни свои пред­ставители, така и на поместни събори: в Антиохия (268 година) против Па­вел Самосатски; в Александрия (261 година) и в Рим (262 година) против Саве­лий. Ситуацията се изменила съществено, когато се появила арианската ерес, осъдена вече не на поместен, а на вселенски събор. В една или друга степен арианската ерес е в генетична връзка със споменатите тук антитринитарни ереси, тяхно продължение и развитие.

_________________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с.23-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, Београд 1980, с. 181. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (съдържание и значение), Годишник на православния богословски факултет, т. 1, В. Търново 1994, с. 57.

[2]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 182.

[3]. Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматическото богословия, изданiе второе, Сергиев посад 1911, с. 116.

[4]. Adv. Praxeam, с. III; PL, t. 2, col. 180.

[5]. In Ioann., II, 2; PG, t. 14, col. 109.

[6]. Спасскiй, А. История…, с. 30 сл. сл. – Малиновский, Н. прот. Очерк…, с. 116 сл. сл. – Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 181 сл. сл. – Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно догматическо богословие, трето издание, В. Търново 1997, с. 30 сл. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица…, с. 57 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев, неговата книга Догматическите формулировки на седемте вселенски събора и История на религиите – автори Георги Бакалов и Тотю Коев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IU