Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

Тотю Коев

Живеем във време на динамични преобразувания, на небивал технически прогрес, на епохални открития в материалната сфера. Днешният човек не се задоволява да изучава и овладява само Земята, на която живее, той се стреми да овладее и Космоса. Разбира се, по принцип в това няма нищо неестествено. Парадоксалното е, че така технизираният съвременен човек се оказа духовно твърде леко облечен. (Естествено, тази констатация не се генерализира, не се дори и максимализира.) За мнозина днес религиозно-нравствените ценности са едва ли не излишно бреме, от което те се стремят да се освободят, за да бъдат „модерни“, „съвременни“ хора, чужди на „допотопни“ принципи и критерии.

От друга страна, има твърде много хора с нерегулирано религиозно съзнание, които възвеждат в задължителни норми личните си религиозни преживявания. Според тяхната убеденост всеки, който не мисли и не изповядва вярата си като тях, е далеч от истината, за него спасение няма.

Налице са две крайности: към първата спадат тези, които отричат вярата или са индиферентни към нея; към втората са своеобразно религиозните, тоест тези, които в своята религиозност не се съобразяват с нормите на Църквата, а прокламират своята вяра като истински църковна. Общото между тези две крайни мнения е наличието на субективен елемент, който е чужд на здравото религиозно чувство, регламентирано и правилно насочвано от Църквата.

Може би тъкмо поради тази сложна ситуация задължението на богословието днес е още по-голямо – именно да разкрива непреходните ценности на християнството като уникално религиозно учение. Тази негова уникалност има корените си в Божественото Откровение, което като Божествено има универсален и задължителен за вярващите характер.

По причини, познати на всички ни днес, ние знаем твърде малко, а в някои случаи почти нищо от нашата православна вероизповед. Поради това едни я отричат, а други я интерпретират неправилно.

В следващите страници ще направя опит да хвърля бегло светлина върху Божественото Откровение като извор на нашата вяра и регулатор на религиозното ни съзнание. Ще се опитам да разкрия учението на Православната църква по този въпрос, като ще акцентирам върху свръхестественото Божествено Откровение.

Преди да се разглежда темата по същество, е необходимо едно изяснение от принципен характер, което се свежда до следното:

В богословската литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Свещеното Писание и Свещеното Предание. С употребата на израза „извори на вярата“ (в множествено число) се допуска съществена грешка. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си чрез даденото от Него Откровение, което е едно, единствено и пълно. В него се съдържат истините на вярата. Следователно то е единственият извор на вярата. Значи има извор (единствено число), а не извори на вярата. Тук въпросът не се свежда до буквализъм, а до същността на Откровението. Когато потърсим Божественото Откровение, ние го намираме в Свещеното Писание и Свещеното Предание. Но Писанието и Преданието не са два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на запазване и разпространяване на Божественото Откровение. Свещеното Писание и Свещеното Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини. Ако ги разглеждаме като два извора на вярата, с това отричаме тяхната равностойност. Писанието и Преданието са една и съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

Общо за Божественото Откровение

Думата откровение (на гръцки αποκάλυφις) значи откриване или разкриване някому нещо. Наименованието пък „Божествено Откровение“ показва ясно, че то е дадено свише, от Бога. Сам Бог е открил Себе Си на хората, независимо от техните познавателни способности; открил се отначало чрез Закона и пророците, а по-късно – чрез въплътилия се Син Божи. „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина” (Евреи 1:1-2), Който „дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога“(Иоан 5:20).

Първо, Бог открива на хората Самия Себе Си, дава им знание за Своето съществуване, разкрива им Своето величие, могъщество и творческа сила и второ, съобщава им свръхестествени религиозни истини, които са необходими за тяхното нравствено усъвършенстване и спасение.

Божественото Откровение е дадено за всички хора и за всички времена. То се възприема само от хората, защото само те са сътворени по Божи образ (срв. Битие 1:26-27) и са предназначени за вечен живот: „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“(Премъдрост Соломонова 2:23); и още: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш отец“ (Матей 5:48). Затова стремежът на хората към богоуподобяване е съвсем естествен. Божественото Откровение като извор на жива вода задоволява този стремеж. Без Откровението вярващите щяха да се лутат в мрака на суеверието и нечестието. Но поради греховната повреда и произтичащата от нея немощ не всички са способни да приемат откровение директно от Бога. Поради това Той избрал специални вестители на Неговото Откровение, които го предавали на всички, желаещи да го приемат и да живеят според него.

Както личи от цитираните вече думи на св. апостол Павел (Евреи 1:1-2), в Стария Завет Бог откривал Своята воля много пъти – не изведнъж, защото не биха могли да я възприемат изцяло не само еврейският народ, но и самите пророци; откривал я на части: на едни откривал едно, на други друго. Бог откривал на пророците Своята воля по много начини: в сън, във видение, в пряк разговор, в символи. В Новия Завет Бог дал Своето Откровение в цялата му пълнота и съвършенство чрез Своя Син, „Когото постави за наследник на всичко, чрез Когото сътвори и вековете” (Евреи 1:2).

В зависимост от времето, когато Откровението се дава, от формите и пълнотата му, както и от окончателното изпълнение на казаното в него, делим Откровението, макар и условно, на три:  1. подготвително, или Стари Завет, 2. централно, или Нови Завет и 3. окончателно, което хората ще получат, когато настъпи краят на света. В Стария Завет Бог дал на хората правила или норми на поведение. Неговото слово приело форма на учение и Закон (срв. Изход 20:1-17), към които те трябвало да се придържат в своя живот (срв. Второзаконие 29:29). В Новия Завет Откровението е съсредоточено в Иисуса Христа, Който едновременно е негов източник и негово съдържание. Тук се различават три етапа: 1.Сам Иисус Христос дава Откровението на Своите апостоли; 2.отначало апостолите го съобщават на повярвалите, а по-късно това върши Църквата под ръководството на Светия Дух и 3.то ще получи окончателен завършек, когато у хората познанието чрез вярата се замени с непосредствено съзерцаване на тайните Божии. Това ще рече, че краят или завършекът на Откровението е посочен в новозаветните свещени книги. Истините на вярата, които се съдържат в Божественото Откровение, са непостижими за ума, но са достъпни за сърцето. Те са открити от Бога и се проповядват по целия свят. Тази истина е изразил ясно св. апостол Павел с думите: „Проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава, която никой от властниците на тоя век не е познал… А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:7-8, 10). Със сърцето, а не с разума си приемаме тайната на изкуплението и обновата на света и човека, които са кулминацията в делото на Богочовека Христа, засвидетелствани ясно в Божественото Откровение.

Естествено Божествено Откровение

В зависимост от начините, по които Бог се открива на хората, различаваме естествено и свръхестествено Откровение.

От сътворението на света и досега Бог е давал и дава познание за Себе Си чрез видимия свят, гдето като в отворена книга хората могат да четат за Бога, за своя Творец и Промислител. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта „(Псалом 18:1). Именно този начин на богопознание чрез разглеждане на творението, на хармонията и целесъобразността в него се нарича естествено Откровение. Видимият свят открива невидимия Бог и Неговите свойства. „Онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римляни 1:20). Че създаденият от Бога свят съществува и се развива по определени и вложени в него закони, това се вижда, а творческата Божия сила, която промишлява за света, ние не виждаме. Обаче невидимите за очите признаци за съществуването на Твореца и Неговите свойства са видими за ума; за него те са ясно отпечатани върху Божиите творения. Когато разглеждаме света като цяло и в неговите части, ние долавяме творческата всемогъща сила, която е уредила цялото това необхватно множество разновидни твари, техния живот и дейност; долавяме свойствата на Бога, Който премъдро е устроил всичко; долавяме Неговата благост, която е дала на творението всичко необходимо за неговото хармонично съществуване и развитие.

Ако човек надникне в себе си, ще види, че и собствената му природа свидетелства за Бога. Бог „произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:26-28). Св. Василий Велики пише, че у нас преди вярата в Бога се явява мисълта, че има Бог; тая мисъл ние получаваме чрез разглеждане на тварите. Като разглеждаме света, ние познаваме премъдростта, благостта и другите свойства на Бога; познаваме, че Той е Творец на всичко, в това число и на нас. След това вече идва у нас вярата в Бога, а след вярата иде и поклонението[1].

Във връзка с въпроса за творението като убедително свидетелство за Твореца (естественото Божествено Откровение) внимание заслужава разсъждението на св. Григорий Богослов. Той пише: „Че Бог съществува и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание“[2].

От тази мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност и с това и Бог се проецира като личност, и като личност Той е Творец. Тази истина е намерила израз в свръхестественото Божествено Откровение, което по-нататък е предмет на разглеждане.

Свръхестествено Божествено Откровение

Колкото и да са убедителни доказателствата за Бога и Неговата всемогъща сила, получавани чрез естественото Откровение, те не са достатъчни за нравственото развитие и съвършенство на вярващия човек. Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тимотей 2:4), ни е дал и друго – свръхестествено Откровение.

Под свръхестествено Божествено Откровение се разбират Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както вече се каза, те заедно са един извор на вярата, макар че за по-голяма прегледност се разглеждат поотделно.

а)Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и съдействие на Светия Дух. Това определя тяхната боговдъхновеност[3]. Тези свещени книги, събрани заедно, носят името Библия, която съдържа 77 книги и се дели на Стари Завет – 50 книги, от които 39 канонически и 11 неканонически, и Нови Завет – 27 книги, всичките канонически.

Библейските книги не са обикновени човешки литературни произведения, нито пък религиозни паметници, а боговдъхновени свещени Писания (срв. 2 Тимотей 3:15-16), слово Божие (срв. Марк 7:13, Римляни 3:2; 9:6, 1 Солуняни 4:15, Евреи 13:7 и други).

За боговдъхновеността както на Стария, така и на Новия Завет има много библейски доказателства[4]. Тук ще бъдат споменати само някои от тях. Така например Сам Бог е дал Десетте заповеди, които са в основата на старозаветния закон (срв. Изход 20:2-17), а след това и други постановления относно вътрешния, обществения, религиозния и семейния живот на еврейския народ (срв. Изход глави 21-23; 25:31-34). Св. пророк и цар Давид пише: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми“ (2 Царства 23:2). За пророците е казано, че те са изпълнени с Дух Свети, че са получили откровение от Бога (срв. Исаия 59:21, Иезекиил 11:5, Михей 3:8). Бог е влагал в устата им Свои слова (ср. Исаия 51:16; 59:21; Иеремия 1:9; 5:14). Господ Иисус Христос нарича Стария Завет ”слово Божие “ (срв. Марк 7:13), „Божия заповед” (срв. Матей 15:6), „закон“ (Матей 5:18).

Относно боговдъхновеността на Новия Завет следва да се припомни, че Иисус Христос обещал на Своите ученици да им изпрати Светия Дух да ги „научи на всичко“ и да им  „напомни всичко“, което Той е говорил (срв. Иоан 14:26; 16:13). И Той изпълнил това Свое обещание (срв. Иоан 20:22). Самите апостоли говорят, че те имат „ум Христов“ (срв. 1 Коринтяни 2:16), че тяхната проповед не е „като слово човешко, а като слово Божие, каквото е и наистина” (1 Солуняни 2:13). Св. апостол Павел пише: „(Ние) проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава… Нам Бог откри това чрез Своя Дух… Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешка мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго“ (1 Коринтяни 2:7, 10, 12-13).

Само в себе си Свещеното Писание носи незаличимия печат на своя божествен произход. На хората, които са способни да възприемат божествените истини, то свидетелства за своята боговдъхновеност чрез особено въздействие върху душите им. „Словото Божие е живо и действено и е по-остро от всеки двуостър меч“ (Евреи 4:12). „То е сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римляни 1:16); има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68); въздейства върху сърцето, ума и волята на християнина; преобразява го; прави го „нова твар“ (2 Коринтяни 5:17), защото е не човешко, а божествено.

Именно като „слово Божие“ свещените книги съдържат истините на вярата. Свещеното Писание е една от двете форми, в които е запазено неизменно и действено Откровението като непрекъснат Божи призив. То е писмен израз на това Откровение, изпълнено във и чрез Иисуса Христа. Свещеното Писание няма за цел да ни дава научни знания в която и да е област. Това е право и възможност на всеки мислещ човек да постигне такива знания по съответен научен път.

По своето основно съдържание Свещеното Писание е теоцентрично. То ни дава знания за Бога и Неговото отношение към света и по-частно към човека, а чрез това сочи и пътя на човека към Бога. Свещеното Писание разкрива силата на Христовите думи и дела и свидетелството на апостолите за извършеното от Него изкупление. Новият Завет е изпълнен изцяло с личността и делото на Иисус Христос, но той е продължение на Стария Завет. На него се позовава и Сам Спасителят. „Изследвайте Писанията (Стария Завет, скоби мои)… Те са, които свидетелстват за Мене” (Иоан 5:39),  казва Иисус Христос. Той (Христос) е най-съвършеното Откровение на Бога. За нас Той е живото Слово Божие, в Него ние откриваме Бога. Тъй като Библията е единственото с нищо несравнимо свидетелство за Христа и в нея постоянно слушаме Неговия глас, Неговия призив към сърцето и съвестта ни, можем с пълно право да кажем, че тя е слово Божие. Това слово свидетелства, че Син Божи чрез Въплъщението, Възкресението и Възнесението Си се доближил до хората, за да ги въздигне към Себе Си и да им разтвори дверите на царството Божие[5]. Той е средоточие на религиозния живот, „Алфа и омега, начало и край” (Откровение 1:8); Той е „същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евреи 13:8). Чрез Свещеното Писание разбираме, че Иисус Христос е винаги с нас. „Аз съм с вас, казва Той, през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20). Неговите думи, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), са божествени и затова имат непреходна стойност. „Небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат“ (Матей 24:35, Марк 13:31).

Свещеното Писание свидетелства също за действията на Светия Дух в името на Иисуса Христа, за които действия се говори на различни места, особено в книгата Деяния апостолски и в много от посланията (срв. Иоан 14:26; 7:38-39. Лука 1:35; 24:49. Деяния на светите апостоли 1:4; 2:4; 17:19; 5:32; 8:29; 10:44-48; 20:22-23; 28:25-27; 1 Иоан 5:6-7; Римляни 8:11, 26; 1 Kopинтяни 2:10-11; 3:16. 2 Kopинтяни 1:22; 3:17. Ефесяни 1:13; 3:16; 4:30; 2 Солуняни 2:13. 1 Тимотей 3:16 и други).

Словото Божие съдържа обилни свидетелства и за живота на основаната от Иисус Христос Църква, която е осъществяващо се на земята царство Божие (срв. Матей 16:18. Деяния на светите апостоли 2:47; 8:1, 3; 20:17, 28; 1 Коринтяни 11:22; 12:28. Ефесяни 1:22; 5:23-27, 29, 32; Колосяни 1:18, 24; 1 Тимотей 3:16; Евреи 12:23 и други). На нея е поверено да пази и вярно да преподава словото на истината (срв. 2 Тимотей 2:15. Деяния на светите апостоли 20:28); тя самата е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).

б)Свещеното Предание е другата форма, в която е запазено Божественото Откровение. В Православната църква не е установен окончателно обемът на писмените паметници, които включват в себе си елементи от Свещеното Предание. Това е така, понеже Свещеното Предание няма канон, какъвто има Свещеното Писание. Широкият обхват, разнообразието и богатството на Свещеното Предание в практиката на църковния живот не позволяват съставните части на неговото съдържание да се съберат или сведат в ограничен каталог от наставления, правила, постановления и описания. Това не е недостатък, а израз на пълнотата и разнообразието на религиозния живот. Една част от тази пълнота е отразена в решенията на вселенските събори и е получила общозадължителен характер.

Църквата като жив богочовешки организъм, движен и ръководен от Светия Дух, живее в Преданието. Историята на древния богоизбран народ е записана в Стария Завет и тя е завършена. Началото на Новия Завет е отразено в написаното от апостолите Христови, но този Завет не е завършен. Историята на новия Израил – Църквата, продължава и нейното развитие лежи в Свещеното Предание. То изразява и разкрива вътрешния и външния строеж на историята на Църквата в целия ѝ обем. Тук е основата на неразривното сродство и равноценност на Свещеното Писание и Свещеното Предание, които от времето на Христа и досега растат от един корен – Божия Дух, който ги храни и сгрява[6].

По време Свещеното Предание предхожда Свещеното Писание. Преданието е най-древният и първоначален начин за разпространяване на Божественото Откровение. От Адам до Моисей не е имало свещени книги. Иисус Христос също учил и наставлявал устно и с примери, но не е оставил нищо писмено. И апостолите отначало благовестели но същия начин. По-късно само някои от тях писали книги, в които не обхванали всичко, което проповядвали устно (срв. 2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Дори и в четирите Евангелия не е записано всичко, което е казал и извършил Иисус Христос. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:15). Тези думи могат да се приемат като своеобразна хипербола, но независимо от това те отразяват истината, че не всичко казано и извършено от Иисус Христос е намерило място в свещените новозаветни книги, а и не би могло да намери такова място, защото божественото не може изцяло да се вгради в човешки рамки.

В продължение на 40 дни след Възкресението Си Иисус Христос се явявал на Своите ученици и им говорел „за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Говореното не е записано никъде. Св. апостол Павел пише на ефеските презвитери: „Три години денем и нощем не преставах със сълзи на очи да поучавам всекиго едного от вас“ (Деяния на светите апостоли 20:38), но не всичко това е записано. Новозаветните свещени книги, са писани на различни места и в различно време. При това не отведнъж са станали достояние на цялата Църква. Десетилетия наред Христовото учение е било проповядвано и предавано от уста на уста. Дори чак по времето на св. Ириней Лионски – втората половина на II-ри век – „много варварски племена, които повярвали в Христа, имали своето спасение без хартия и мастило, написано (спасението, скоби мои) в сърцата им от Духа, и щателно спазвали древното Предание“[7].

Именно това Откровение Божие, което апостолите получили от Иисус Христос по внушение на Светия Дух, е в собствен смисъл Свещено или Апостолско Предание. За правилното възприемане истините на вярата Свещеното Предание като слово Божие има същата важност и значение, както Свещеното Писание.

Самото Писание поставя Преданието наравно със себе си. Св. апостол Павел съветва солунските християни: „Братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание.“ (2 Солуняни 2:15). „Заповядвам ви също… да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието, що е получил от нас.“ (2 Солуняни 3:6). На коринтските християни същият апостол пише: „Похвалявам ви, братя, че… държите преданията тъй, както съм ви ги предал” (1 Коринтяни 11:2). Своя ученик той увещава: „Пази онова, що ти е предадено, и се отвръщай от скверното празнодумство и от възраженията на лъжовната наука“ (1 Тимотей 6:20). „Каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат“ (2 Тимотей 2:2). „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене” (2 Тимотей 1:13). Цитираните тук думи на св. апостол Павел ясно свидетелстват, че Преданието е равностойно на Писанието; че то трябва да се приема със същото уважение, твърдост и постоянство, както се приема Писанието.

С това съзнание Църквата живее от древност. По думите на Климент Александрийски: „От времето, когато Спасителят научил апостолите, чрез Преданието до нас започнало да достига и незаписаното в Писанието. По Божието всемогъщество то започнало да се записва в обновените сърца в съответствие с Новия Завет“[8]. В този дух между многото светоотечески свидетелства е и това на св. Василий Велики, който пише: „От запазените в Църквата догмати и проповеди едни са писмени, а други сме приели тайно от повереното ни апостолско предание. Но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието“[9].

Ако бихме отхвърлили Свещеното Предание, както това правят протестантите и търсим Божественото Откровение само в Свещеното Писание, твърде лесно и бързо бихме отрекли много от истините на Откровението, които в Свещеното Писание не са изразени в пълнота и яснота, а или се съдържат в него в недостатъчна осветленост, или пък се съдържат в други библейски истини, от които могат да се извлекат по умозрителен път. (Например за приснодевството на Божията Майка, за почитането на светиите и ангелите и за отправяните към тях молитви, за почитането на светите мощи и на светите икони, за отправяне молитви за умрелите, за седемте тайнства, за поста и други) Всички тези истини имат основанието си в Свещеното Писание, но са развити и обогатени в Свещеното Предание, което отразява живота на Църквата.

Би било напълно погрешно да се мисли, че Свещеното Предание и досега преминава устно от поколение на поколение. То също така е записано, при това е записано още в древност. Основните писмени паметници, в които се съдържа Свещеното Предание, са:

1.Древните кръщелни символи от първите три века, които били изработени от отделните християнски общини както на Изток, така и на Запад. Макар по форма те да не били напълно еднакви, по съдържание еднакво разкривали църковното учение, разкривали апостолската вяра. По-късно тяхното съдържание легнало в основата на изработения от първите два вселенски събора Символ на вярата, който има за Църквата неизменно значение и непреходна стойност.

2.Апостолските правила. Те не са написани от самите апостоли, защото датират от IV-ти век, но в тях е отразена църковната практика от апостолско време и това им придава особена ценност. Тяхното съдържание е дало отражение и върху правилата, изработени на поместни събори преди Първия вселенски събор (325 година).

3.Вероопределенията и правилата на вселенските събори и на тези поместни събори, чийто авторитет е признат от Шестия вселенски събор (681 година) с правило 2. Както при догматическите формулировки, така и при каноническите определения отците на църковните събори се основавали не само на Свещеното Писание, но и на Свещеното Предание, считайки и двете за равностойни.

4.Вероизповедните формулировки и правилата, написани от църковни отци и учители по различни поводи и получили съответен църковен авторитет поради това, че вярно отразяват учението на Църквата.

5.Древните литургически текстове, някои от които са от времето на апостолите. В много от тях се разкриват верови истини като например за Света Троица, за Боговъплъщението и Изкуплението, за приснодевството на Божията Майка, за благодатта и други.

6.Творения на светите отци и учители на Църквата, в някои от които са изяснени истините на вярата така, както още от древност учи Църквата, и тъкмо поради това те имат изключителна ценност.

7.Богослужебните книги, повечето от които имат древен произход и вярно отразяват не само ритуалната страна, но и вероучението на Църквата от ранния период и с това свидетелстват за чистотата на вярата.

8.Актовете на мъченици, особено от раннохристиянско време, в които очевидци са записали вероизповедите на страдалци, дали живота си за вярата.

9.Древните църковни истории на Сократ (не философа), Созомен, Евсевий Кесарийски и блажени Теодорит. В някои от тях са запазени предания от времето на светите апостоли, които съдържат вярата на древната Църква. Такива са например преданията за канона на свещените книги на Стария и Новия Завет.

10.Ежедневната практика на древната Църква. Тук спадат: свещените времена – пости, неделни и празнични дни; свещените места – храмовете; свещените действия – обреди и церемонии.

Сами по себе си изброените тук писмени паметници не са Божествено Откровение в точния смисъл на тази дума, а съдържат в една или друга степен и форма елементи от Свещеното Предание, респективно от едната част на Божественото Откровение. Те са сигурно ръководство за правилното изясняване и разбиране на Откровението, защото са свидетелство, глас или съзнание на Църквата още от времето на Христа и апостолите. Не отделни лица, а Църквата като цяло е тази, която определя Свещеното Предание и въз основа на особени признаци го отделя от неапостолските предания. Тези признаци са вътрешни и външни.

Вътрешните признаци са: а) по дух и съдържание Преданието да няма вътрешни противоречия, а също така да не е в противоречие с вече приетото и установено Предание; б) да бъде в пълно съгласие със Свещеното Писание.

Външните признаци са: а) древност, тоест Преданието да води своето начало от апостолско време и от църкви, основани от светите апостоли; също да е признато от свети отци от първите векове; б) всеобщност, тоест да е прието от цялата Църква.

Има разлика между Свещено или Апостолско Предание и църковно предание. Последното се е развило на основата на Апостолското Предание и е в тясна връзка с него, но в църковното предание са намерили място и много устни предания, стари и по-късни агиографски сведения, местни църковни обичаи и други, които не са задължителни за цялата Църква, ако не са в съгласие с духа на Свещеното Предание. Често пъти мнозина по традиция приемат с неограничено доверие като Свещеното Предание много от онова, което е проникнало в Църквата като обичай. Наличието на църковното предание предпазва вярващите от опасността да свързват всички прояви на религиозния живот със Свещеното Предание и така да им придават общозадължителен характер[10].

Отличителни признаци на свръхестественото Божествено Откровение

Св. апостол Павел свидетелства, че „всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата” (2 Тимотей 3:16). Това е така, защото Откровението не е човешко творение, а истинско слово Божие. За неговата божественост свидетелстват следните негови признаци:

1.Възвишеността на учението, което се съдържа в него. Тя свидетелства, че това учение не може да бъде дело на човешкия ум, защото то превишава неговите граници. Много от съобщените там истини, например за троичността на Бога, за въплъщението на Сина Божи, за изкуплението на човека, за освещаването му с благодатта на Светия Дух, за духовния свят, за вечния живот са толкова възвишени, че до тях човек не би могъл да достигне, ако Сам Бог не беше ги открил чрез Своето свръхестествено Откровение.

2.Чистотата на богооткровеното учение и допадането му на човешката природа. Нравственото учение на Божественото Откровение развива най-чистите начала на доброто, защото самото то идва от абсолютното Добро – от Бога. То във всички времена е отговаряло и отговаря на потребностите на човешката природа, която се нуждае от очистване, изправяне и направляване. Това учение съдържа такива високи и съвършени начала на човешка нравственост, които превишават границите на човешкия разум. То има за цел да направи човека свет и духовно съвършен, като за идеал на това съвършенство сочи Бога: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Матей 5:48). Нравствените правила, дадени в Новия Завет, са доказателство, че това учение не е човешко, а е дадено от Бога, Който е най-висшият извор на светост и чистота.

3.Пророчествата, които се съдържат в Божественото Откровение. Те не могат да бъдат дело на човешкия ум, а са известни само на всезнаещия Бог. Например св. пророк Исаия няколко столетия по-рано предсказал, че Спасителят на човечеството ще се роди от Девица (срв. Исаия 7:14). Затова и св. евангелист Матей, като разказва за раждането на Христа, привежда споменатото пророчество и пише: „Всичко това стана, за да се сбъдне реченото от Господа чрез пророка, който казва: „ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил”, което ще рече: с нас е Бог” (Матей 1:22-23). Емануил не е собственото име на Сина, и не Девицата ще Го нарече така, а ще Го нарекат така народите, когато познаят, че в Негово лице с нас е Бог, тоест че Иисус Христос е Богочовек, както за пръв път Го е нарекъл Ориген (III-ти век). Именно като Богочовек Той предсказал Своите страдания, смърт и възкресение. Само всезнаещият Бог е могъл да знае и да открие на хората тези неща.

4.Чудесата, вършени от Бога и от хора в Негово име и с Негова сила. Сам Иисус Христос учи, че чудесата, които Той върши, свидетелстват за Неговото божествено пратеничество: ,,Делата, които Ми даде Отец да извърша, самите тия дела, що Аз върша, свидетелстват за Мене, че Отец Ме е пратил” (Иоан 5:36). Който от хората върши истински чудеса в името Божие и изпълнява Божията воля, угоден е Богу (срв. Деяния на светите апостоли 10:35); той действа със сила Божия. На такъв човек е свойствено да говори само истината, защото чрез него говори Сам Бог.

5.Неотразимото въздействие на свръхестественото Божествено Откровение върху човешките души. Ярък пример в това отношение са апостолите Христови – хора прости и неуки, които след слизането на Светия Дух върху тях на Петдесетница станаха смели вестители на новото учение и чрез проповедта на словото Божие приведоха към Христа учени и силни, богати и бедни и за кратко време разпространиха Евангелието сред тогавашния свят. Историята на разпространението на християнството показва как под влияние на Христовото учение човечеството се прераждало духовно, макар че това учение трябвало да води борба както с юдеите, така и с езичниците, представлявани от императори, жреци и философи. Това нагледно показва вътрешната духовна сила на свръхестественото Божествено Откровение.

6.Необикновената жизненост на словото Божие. Още Тертулиан (II-ри век) беше казал, че човешката душа по природа е християнка, което ще рече, че Христовото учение удовлетворява духовните потребности на всеки вярващ, независимо от неговата расова, културна, етническа и социална принадлежност. Записаното слово Божие (Библията) е книга за всички времена и за всички народи. Тя е преведена на най-много езици и има най-широко разпространение[11].

Четене на свръхестественото Божествено Откровение

Сам Иисус Христос казва, че Той има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). Тези думи са дадени в словото Божие (Библията), в благовестието Христово, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римляни 1:16). Но за да може това слово да въздейства спасително, вярващият трябва да спазва следните изисквания:

– да пристъпва към четенето му с благоговение и с молитва към Бога Той да му помогне да разбере правилно прочетеното;

– да го чете с искрено и чисто намерение, за да намери в него утеха и храна за душата си;

– при тълкуването на словото Божие да не се осланя само на своя разум, но да търси помощта и ръководството на Църквата и тълкуванието, което са направили светите отци и учители;

– да помни, че Библията не е научна книга. Тя не е написана с цел да дава отговори на научни въпроси. Нейната цел е да даде на човека знание за Бога, да му посочи пътя към спасение и да го подготви за царството Божие. С научните въпроси се занимава науката;

– при четенето на словото Божие не бива да се правят едни или други заключения от отделни изрази, откъснати от текста и нямащи връзка с предидущите и следващите мисли. Всяко изречение трябва да се тълкува в контекста на речта и във връзка с общото съдържание на словото Божие[12].

Правилното разбиране и отношение към Божественото Откровение изобщо и по-частно към свръхестественото, правилното разбиране на написаното слово Божие води вярващия по-близко до Бога, разкрива Неговото могъщество и величие, Неговата творческа и промислителна сила, разкрива му красотите на царството Божие, което „не е ястие и питие, а правда и мир, и радост в Светия Дух“ (Римляни 14:17).
_____________________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 12, с. 3-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

[1]. Ср. Epist. 235.

[2]. Oratio XXVIII; Theologica II.

[3]. Въпросът за боговдъхновеността на свещените книги е отделна тема, която тук не е предмет на разглеждане.

[4]. Тези доказателства се нуждаят от обективно осветление, за да се избегне тенденциозното в някои християнски среди интерпретиране.

[5]. Протоиерей Павел Яковлевич Светлов, Христианское вероучение в апологетическом изложении. Третье улучшенное, значительно дополненое и переработанное издание, Киев, 1910, с. 73 сл. сл.; Протоиерей Николай Платонович Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 77 сл. сл.; Протоиерей Сергий Николаевич Булгаков, Догмат и Догматика. В: Живое Предание, Paris, б. г., с. 12 сл. сл.; D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 57 ff.; Prof. Dr. Vasilios Vellas, Die Reilige Schrift in der Griechisch Orthodoxer Kirche, in: Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart, 1970, S. 121 ff.

[6]. Теодосий Георгиевич Спасский, Священное Предание в богослужебных книгах. В: Богословская мысль, Париж, 1942, с. 132.

[7]. Adv. Raeres., lib. III, c. 4, n. 2.

[8]. Stromata, lib. IV, c. 15.

[9]. Правило 91 (De Spiritu Sancto, c. 27).

[10]. За Свещеното Предание вж. по-подробно у: Протоиерей Павел Яковлевич Светлов, пос. съч., с. 170 сл. сл.; Протоиерей Николай Платонович Малиновский, пос. съч., с. 81 сл. сл.; Полный православный  богословский энциклопедический словарь, т. II, С. Петербург, 1913, к. 1888 сл. сл.; Христо Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 58, сл. сл.; Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, Православното християнство. Неговата същина и неговият съвременен образ. ГБф, т. XIX, 6, 1941/1942, с. 26 сл. сл., 137 сл. сл. и посочената там литература; Протоиерей Сергий Николаевич Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви, Paris, б. г., с. 43 сл. сл.; Професор Владимир Иванович Талызин, Церковное Предание. В: Богословские труды, сб. 4, Москва, 1968, с. 221 сл. сл.; Професор Георги П. Царев, Православното разбиране за Свещеното Предание. Списание Духовна култура, кн. 11, 1981, с. 2 сл. сл.; D.Staniloae, поc. съч., с. 62 сл. сл.

[11]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание, преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 23 сл.

[12]. Пак там, с. 24 сл.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2op

Тотю Коев

В неделима връзка със свойствата на Бога като абсолютно Същество (вж. списание Духовна култура, кн. 1, 1990 г.) са и свойствата Му като лично Същество. Те са предмет на разглеждане в настоящата статия.

По ясните и категорични думи на Иисуса Христа „Бог е дух“ (Иоан 4:24), тоест Той е живо, лично Същество, Чиято същност е духовна. Но „духовна“ тук не означава само „нематериална“, а още и това, че тя е основа на духовни свойства, основа на познание, справедливост и любов. Свойствата, приписвани на Бога като духовно Същество, са още по-трудни за разбиране от тези, които Той притежава като абсолютно Същество. Тази трудност определя техния апофатически характер. Ако ние не сме в състояние да надзърнем и цялостно да изучим свойствата на духовната същност на човека, която все пак е несъвършена и ограничена, още по-малко можем да сторим това по отношение на духовните свойства на Бога. Кой би могъл да проникне в безкрайното вътрешно богатство на духовния живот на Бога? И кой би могъл да го дефинира, след като не е в състояние да стори това с точност по отношение на сътворените разумни същества?

Духовността е изначално съдържание на личността. А личността може да бъде позната дотолкова, доколкото тя сама се изявява и, съответно в зависимост от възможностите на другите, се разбира и възприема. Личността е свободна да изяви и при това до каква степен да изяви себе си. „Както е писано, „Око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“. А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии. Понеже кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее е него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:9-11). Ние можем съвсем общо да изповядваме, че Бог е безпределен; това е само едно формално свойство на Неговото съществуване. Обаче ние не знаем каква е тази безкрайност по отношение на нейното духовно съдържание. Ние можем просто да приемем като безпределни духовните свойства на Бога, тъй като Неговото съществуване е безпределно, обаче ние не познаваме конкретното съдържание на безпределността на тези свойства[1].

Въпреки ограничените възможности на човешкия разум, вярващото съзнание търси опора за себе си; иска да си изгради вярно понятие за Божествената духовност и за свързаните с нея свойства. Веществените твари като несамобитни и материални имат съответната ограниченост, а Бог, у Когото няма никаква материалност, е безгранично, вечно и абсолютно битие; Той притежава пълна духовност. Ако се опитаме да правим паралел между човешката духовност и Божествената, трябва веднага да подчертаем, че между духовността на човешката душа и духовността на Божето битие има неизмерима разлика. Човешката духовност е само слаб отблясък на Божествената. Божият дух е неизмеримо по-висок както от човешкия, така и от ангелския.

Въпреки несъвършенството на човешкия дух, за нас няма друг критерий или друго измерение, чрез което бихме могли да съдим за духовността на Бога. Бог е духовна субстанция, и човекът като сътворен по образ Божи (ср. Бит. 1:26-27; 2:7) има духовна субстанция. Естествено е от свойствата на човешкия дух по аналогия да правим извод за свойствата на Бога като духовно Същество. Най-съществените свойства, които характеризират духовно-личното битие на човека, а също и на безплътните сили, са: ум, воля и чувство. Този логически извод по отношение на Бога е в пълна хармония със свидетелствата на Божественото Откровение и с учението на Църквата Христова.

Свойства на Божия ум

Като самобитен, вечен и абсолютен дух Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който не е ограничен от нищо и е неизмерим. „Велик е Господ наш, и велика е силата Му, и разумът Му – неизмерим“ (Пс. 146:5). Бог е „необхватим (от нас, скоби мои) ум“ и „неизразимо Слово“[2]. На ума е присъщо знание. „Господ е Бог на знанието, и делата Му са обмислени“ (1 Цар. 2:3). Но Божието знание е недостъпно за нашия ум. „Кой е познал ума на Господа?“ (Рим. 11:34. ср. 1 Кор. 2:16, Ис. 40:13, Прем. Сол. 9:13, Иис. Сир. 1:5). Божието знание е неизмеримо, то е всезнание и премъдрост.

1. Всезнанието е свойство на Божия ум. То има две измерения: първото се отнася до Бога — Бог има пълно знание за Себе Си; второто се отнася до творението — Бог има пълно знание за света. И двете форми на знание у Него са в абсолютна степен. Бог не само има знание за всичко, но това знание е съвършено.

Първият и най-съществен предмет на Божието знание е самото Божие същество — битието и свойствата на Самия Бог. Бог от вечност има за Себе Си пълно знание или самосъзнание. Той е вечно самосъзнание, в което се отразява цялото Божество. Бог „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16), затова никой, освен Него, не знае и не може да знае Божията същност. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът“ (Мат. 11:27). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел с думите: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11, ср. Рим. 11:33, Иов 36:23).

Божието самосъзнание е коренно различно от човешкото. Човек не знае в глъбина и пълнота своята същност, защото като несамобитно същество той се изменя и развива, преминава постепенно от една възраст в друга. Паралелно с това се променя и неговото самосъзнание, което поради развитието си е и непълно, и нееднакво. Не такова е знанието на Бога за Него Самия. Бидейки самобитен и неограничен от времето и пространството, Бог не се изменя, неизменно е и знанието Му за Неговата същност. Божието самосъзнание е всякога едно и също, съвършено и пълно.

За да се открои самосъзнанието на Бога, не е необходимо, пък не е и възможно съществуването на друго, равно на Него същество. Нима може да се твърди, че човек има самосъзнание затова, защото има възможност да съпоставя себе си с външните предмети и да отличава себе си от тях? — Никакво съпоставяне не би дало на човека самосъзнание, ако той по самата си природа не би бил лично същество, ако не би бил способен към самосъзнание. Бог е личност, при това абсолютно съвършена личност. За Него не е необходимо да се съпоставя с някого другиго, за да открие наличието на самосъзнание у Себе Си. Освен това, битието и животът на Бога са преизпълнени с вътрешно духовно съдържание, обусловено от взаимоотношенията на трите Божествени Лица[3].

Наред със съвършеното и пълно самосъзнание Бог има съвършено и пълно знание и за създадения от Него свят.Да се отрича това пълно знание би означавало да се отрича както Божието вездесъщие, така и Божието всезнание. Божественото Откровение свидетелства: „Няма твap, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме“ (Евр. 4:13. Ср. 1 Иоан 3:20, Мат. 10:29, Иер. 23:24, Иов 34:21, Пс. 138:7-10, Дан. 13:42, Ис. 46:10). Бог „гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24. Ср. Пс. 146:4; 41:11; 32:14-15). Той „изпитва всички сърца и знае всички движения на мислите“ (1 Парал. 28:9). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). „Той е по-голям от нашето сърце и знае всичко“ (1 Иоан. 3:10. Ср. Мат. 9:4, Марк 2:8, Лука 5:22, 1 Кор. 4:5).

Пълното знание на Бога за създадения от Него свят е всъщност предзнание или знание отнапред, защото, бидейки извън времето и над него, Бог еднакво знае всичко действително и възможно, необходимо и случайно, знае минало, настояще и бъдеще. Като живеещ в постоянно и вечно настояще, Бог от вечност е предвидил създаването на света. В това се изразява една от формите на Неговото предзнание. За нас светът не би бил известен, ако той не съществуваше; за Бога пък, ако не е известен, той (светът) не би могъл да съществува, защото има битието си от Него[4]. Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае. Като идея светът съществува в съзнанието на Бога от вечност, както произведението съществува в съзнанието на художника преди още той да го е създал. Божието знание за света е знание предвечно и неизменно. Божието предвечно знание включва в себе си трите форми на съществуване на света във времето: минало, настояще и бъдеще.

Всяко същество като създадено от Бога във времето има свое минало. Това минало за Бога е настояще. Той „знае всичко“ (1 Иоан 3:20) и „и ще съди праведно вселената“ (Деян. 17:31). Праведно или справедливо може да съди само който знае напълно миналото на този, когото ще съди. Такъв е само Бог, „Който и ще изнесе на виделина тайните на мрака и ще извади наяве намеренията на сърцето“ (1 Кор. 4:5) и „и ще въздаде всекиму според делата му“ (Рим . 2:7).

Творенията имат само минало и бъдеще, а нямат настояще. Но доколкото те се реализират и анализират в потока на времето, можем само в условен смисъл на думата да говорим за тяхното настояще. Понятието „сега“ означава само по-кратък или по-продължителен период от време по отношение на тварите. В този смисъл и Божественото Откровение свидетелства, че Бог знае всичко за света в неговото настояще, знае и най-съкровените наши мисли, желания и потребности: „Аз ,Господ, прониквам е сърцето и изпитвам вътрешностите, за да въздам всекиму според плодовете на делата му“(Иер. 17:10. Ср. 3 Цар. 8:39, 1 Парал. 28:9, Иов 42:3, Пс. 93:9; 138:2-3; 16:2). Бог „знае тайните на сърцето“ (Пс. 43:22), защото „Той е създал сърцата и вниква във всички техни дела“ (Пс. 32:15); „Той гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24). Вярващият молитвено изповядва: „Господи, пред Тебе са всичките ми желания, и моята въздишка не е скрита от Тебе“ (Пс. 37:10. Ср. Мат. 6:6). А св. апостол Павел възкликва: „0, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Рим. 11:33).

Другата форма на Божието предзнание е свързана с Неговото знание за бъдещето на света. И ние отчасти знаем настоящето, опитваме се да анализираме миналото и по логически път да прозрем в бъдещето. Но ние не притежаваме нито всезнание, нито предзнание, затова нашето знание не може да претендира за пълнота. По отношение бъдещето на тварите Божието знание се изявява двояко: а) към физическия свят и б) към разумните, свободно-нравствени същества.

а) Във физическия свят не действат законите на свободата. Там всяко явление е обусловено от съответните причини, и нищо не става случайно. За нас случайни са тези явления, чиито причини ние не знаем. За Божието предзнание няма нищо случайно. Бог е вложил закони в природата, по които тя съществува и се развива. Като Творец на природните закони Той знае какво е предназначението и бъдещето на всяко създание. Той „даде слънцето да свети денем, (даде, ск. м.) наредби за месечината и звездите да светят нощем, (Той, скоби мои) вълнува морето“ (Иер. 31:35. Ср. Бит. 1:16, Пс. 135:7-9). По думите на Псалмопевеца: „(Бог, ск. м.) даде наредби, които няма да се нарушат. Хвалете Господа от земята, вие големи риби и всички бездни, огън и град, сняг и мъгла, и ти, буйни ветре, който изпълняваш словото Му, планини и всички хълмове, плодородни дървета и всички кедри…. “ (Пс. 148:5-9). „Дадените наредби“ са именно вложените от Бога природни закони. Когато настъпи определеното от Бога време, „слънцето ще потъмнее, месечината не ще даде светлината си, и звездите ще изпадат от небето, и силите небесни ще се разклатят (Мат. 24:29-30).

б) Не такова е положението на ония същества (безплътните сили и хората), които са сътворени от Бога с разум и свободна воля. И в тях Бог е вложил закони, които регулират живота им, и по това те са сходни с останалия свят. Но мислещите същества Той надарил със свободна воля. По силата на Своето предзнание Бог отнапред знае какво ще извършат тези същества и какво ще стане с тях. Той знае нашите помисли и дела. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Господи,… Ти знаеш кога сядам и кога ставам; Ти отдалеч разбираш моите помисли…  Твоите очи видяха зародиша ми; в Твоите книги са записани всичките назначени за мене дни, когато нито един от тях още не съществуваше“ (Пс. 138:2, 16. Ср. 2 Цар. 7:20, Иер. 12:3, Втор. 31:21, Иис. Нав. 23:29, Иов 14:5, Мал. 3:16). Сам Спасителят предсказал събития, които се изпълнили, например: за разпространението на Евангелието: „Ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена“ (Мат. 24:14); за съдбата на юдеите: „Ще паднат под острието на меча, и ще бъдат откарани в плен по всички народи“ (Лука 21:24); предсказал и такива събития, чието изпълнение предстои: за появата на Антихрист (Иоан 5:43, 2 Сол. 2:3-12), за края на света (Мат. 24:29, 2 Петр. 3:10-12) и други. Бог знае същността на всички творения и явления, защото всичките са външен израз на творческата идея, която от вечност съществува у Него.

Споменатите тук библейски мисли и събития свидетелстват убедително за Божието предзнание на бъдещето. Но същевременно те пораждат един сериозен въпрос, именно — Божието предзнание не ограничава ли свободната воля на човека, не предопределя ли то неговото бъдеще?

Тук трябва да се повтори нещо от вече казаното. Бидейки преди времето и извън него, Бог живее във вечно настояще; за Него няма минало и бъдеще. Онова, което за нас предстои да стане в бъдещето, за Бога то е така известно, както Му е известно настоящето, защото Той вечно е един и същ, не се изменя и възпълва. Ако допуснем, че в Божието знание се привнася впоследствие отвън нещо допълнително, както бива в нашето знание, следва по необходимост да приемем, че Божието знание не е било всякога пълно, да приемем, че Бог не  е абсолютна пълнота, което е равнозначно да приемем, че Той не е Бог. Така ние се изправяме пред дилемата – или да приемем Божието предзнание при наличието на свободна воля у човека, или да отречем съществуването на Бога. Вярващият приема първото.

От друга страна, Божието предзнание нито ограничава свободната воля на човека, нито предопределя неговото бъдеще, защото знанието не е още определяне по необходимост действията или събитията. Човек предварително знае, че ако стои открит на дъжда, ще се намокри, но не знанието го прави мокър, а свободното му откриване под дъжда. Бог знаел, че ако Адам вкуси от плодовете на дървото за познаване добро и зло, тоест ако наруши Божията заповед, ще умре, и затова го предупредил: „В който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:17). Но Адам, бидейки свободен, постъпил съобразно своята воля, а не съобразно волята на Бога. Следователно Божието предзнание нито е ограничило свободната воля на Адам, нито е предопределило неговото бъдеще. В това отношение заслужават внимание разсъжденията на някои църковни отци, учители и писатели. Така например според Ориген, ако някой предвиди или предскаже бъдещите действия на някой човек, чрез това той не става причина за тези действия, защото и да не са предсказани, те стават, при това стават напълно независимо от волята на този, който ги е предвидил или предсказал[5]. Според блажени Иероним, ако Бог знае бъдещето във волята на човека, това бъдеще става не затуй, че Бог го знае, а защото такава е волята на човека[6]. Блажени Августин пък разсъждава така: човек греши не защото Бог е предвидил, че той ще съгреши, нито пък греши по някаква необходимост или случайност, а защото сам желае. Бог пък, предвиждайки това, показва, че Той не може да бъде излъган. Който не иска да греши, той не греши. Бог знае предварително дори и нежеланието на някого да съгреши[7]. Същата мисъл повтаря и св. Иоан Дамаскин:”Бог всичко предвижда… Той предвижда и това, което зависи от нас, но не го предопределя, защото не желае да има порок, но и не принуждава насила към добродетели“[8]. Краят на мисълта на св. Иоан Дамаскин се нуждае от доизяснение: тъй като Бог е надарил човека със свободна воля, която е способна и към добро, и към зло, Той, постъпвайки съгласно Своята воля, макар да предвижда това, което зависи от нас, не оказва предрешаващо или насилствено влияние върху нашата воля, защото както Той не иска да вижда в нея порока, така не ѝ желае и принудителни добродетели[9], които като принудителни не могат да имат стойност на добродетели. Ако Бог със Своето предвиждане би предопределял по необходимост свободните действия на човека, ще трябва да приемем, че Бог е виновник и за злите действия на човека, което е недопустимо нито библейски, нито логически.

Божественото Откровение свидетелства още, че Божието предзнание обхваща и такива бъдещи действия, които биха могли да се случат само при определени условия, иначе казано, ако тези условия биха липсвали, и съответните събития не биха станали. Иисус Христос казва: „Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел” (Мат. 11:21. Ср. Иер. 38:17-20, 1 Цар. 23:10-13, Иезек. 3:6).

В Свещеното Писание има ясни указания и за друг вид Божие знание, което се отнася до ония, които обичат Бога, които откриват сърцата си за Него. По думите на св. апостол Павел: „Ако някой люби Бога, той е познат от Него“ (1 Кор. 8:3); или: „Позна Господ Своите“ (2 Тим. 2:19. Ср. Иоан 10:14, Числа 16:5, Наум 1:7). Тези, които обичат Бога, са познати от Него, т. е. чрез любовта си те са в близост до Него, защото Сам Той е любов (1 Иоан 4:8, 16). Има и още един вид Божие знание, което в Св. Писание е посочено като незнание. То се отнася до определена категория хора. „Незнанието“ Божие е обусловено от самите тези хора. На тях в съдния ден Бог ще каже: „Никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие” (Мат. 7:23). Или: „Казвам ви, не ви зная откъде сте – махнете се от Мене всички, които вършихте неправда“ (Лука 13:27). Тези, които през земния си живот са вършили неправда, сами са се отдалечили от Бога. Божието „незнание“ на такива е своего рода „забравяне“. Бог „забравя“ тези, които в живота си са Го забравили. Той не ги принуждава да дойдат при Него. Но който от тях осъзнае необходимостта от богообщение и обнови живота си съгласно волята Божия, той бива познат от Бога и приет от Него, и обратно — Бог „забравя“ онези, които, като са били в общение с Него, свободно са се отделили и отпаднали от Него. „И праведник, ако отстъпи своята от правда и постъпва неправедно…, ще бъде ли жив? Всички негови добри дела, каквито е вършил, не ще бъдат спомнени” (Иез. 18:24).

Бог предузнава всички наши промени в отношението ни към Него през време на земния ни живот, и съответно на тях „променя“ Своето отношение към нас. Той знае отнапред, че мнозина от хората изминават труден път на доближаване до Него, и, съобразно индивидуалната им нагласа и личната свобода, ги подкрепя в този труден път, защото бидейки всезнаещ, Той е и премъдър[10].

2. Премъдростта е също свойство на Божия ум. Тя е така тясно свързана с всезнанието Божие, че между тях не може да се прави разграничение. В тайнствената си същина премъдростта Божия е едно с всезнанието Божие. Премъдростта е всезнанието, проявява но в съответни действия. И човек притежава знание и мъдрост, но у него те са разделени и ограничени. Знаещият не винаги е и можещ. Човешката мъдрост е изменчива, защото нейният обект — творението, е изменчив. Божествената мъдрост не е зависима или обусловена от нищо странично; тя е самобитна, вечна и неизменна, каквото е самото битие Божие; тя е мъдрост в пълнота или премъдрост.

За премъдростта Божия се говори на много места в Св. Писание, но никъде тя не се разглежда самоцелно или изолирано, а винаги във връзка с творческата и промислителна дейност на Бога: тя е свързана със замисъла Божи за сътворяването на света, със самото му сътворяване, с хармонията, красотата и целесъобразността в света изобщо и в частност в човека, както и в неговото изкупление.

В съзнанието на Бога светът като идея е съществувал от вечност, при това е съществувал като нещо хармонично, цяло, завършено — такова, което напълно отговаря на величието, могъществото и премъдростта Божии. Бог от вечност съзерцавал съвършения план на необятния световен порядък. „Нему е било известно всичко преди да е било сътворено” (Иис. Сир. 23:29); Той знае всичко преди неговото битие (Дан. 13:42). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). Когато светът-идея се реализирал във времето и пространството, Бог видял, „че това е добро“ (Бит. 1:21), а след сътворяването и на човека – че всичко е „твърде добро“ (Бит. 1:31), което ще рече, че няма същностна разлика между идеята и нейната реализация: като идея светът е нещо добро, такъв е и като изпълнение.

Свещените писатели говорят възторжено и с благоговейно чувство за премъдрия Творец, Който създал света с неговата красота и целесъобразност, с неговата хармоничност и величие. „Боже мой, възкликва Псалмопевецът, Ти си дивно велик… Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 103:1, 24). „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Пс. 18:2). „Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата” (Притчи Сол. 3:19. Ср. Иер. 10:12). И вселената като цяло, и земята в частност с нейния растителен и животински свят, с нейните закони за развитие – всичко е устроено премъдро (Иер. 31:36-39, Прем. Сол., 1:21, Иов 38:8-11, 25, 28-29, 35; 40:10-19. Ис. 40:12, 26, Мат. 6:28-30, Лука 12:6 и др.).

Особено силно свидетелство за премъдростта Божия е човекът — този дивен венец на творението. И като тяло, и като свободно-нравствена личност човекът свидетелства за Божията премъдрост. Удивление буди единството между тялото и душата (Бит. 2:7), благословеното зачатие и раждане (Бит. 1:28. Иов 10:8-11. Пс. 138:13—16; 86:6. Иис. Сир. 17:1-2), хармонията между отделните членове (1 Кор. 12:12, 20-25).

Премъдростта Божия се откроява ярко в устройството на нравствения живот на човека: премъдро са разпределени между хората както естествените дарби или таланти (Мат. 25:15. Иис. Сир. 1:6, 8-11), така и духовно-благодатните дарби, съобразно потребностите на Църквата (1 Кор. 12:4-11); допускат се изкушения, които не превишават човешките сили (1 Кор. 10:13); награждават се или пък се наказват хората в зависимост от нравствения им живот с оглед укрепване на добродетелите и лекуване на греховете (Пс. 78:6).

В нравствената област неизказаната Божия премъдрост намира най-пълен израз в изкуплението на човека, което е предвидено още „преди свят да се създаде“ (Еф. 1:4). Св. апостол Павел пише: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, така и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24). И пак същият апостол изповядва: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!“ (Рим. 11:33). Ние „проповядваме Божията премъдрост; тайна, съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава“ (1 Кор. 2:7), т. е. за наше спасение и единение с Бога.

Заради неизказаната, безгранична и вечна Божия премъдрост Божественото Откровение нарича Бога „едничък премъдър“ (1 Тим. 1:7. Ср. Прем. Сол. 7:15) и „премъдрост“ (1 Кор. 1:24. Ср. Кол. 2:3). Мнозина от църковните отци и учители са посветили цели трактати и поучения на въпроса за премъдростта Божия[11]. Като взема повод от трудолюбието на мравките, св. Иоан Златоуст пише: „Удивлявай се на твоя Господ не само в това, че Той е създал слънцето и небето, но и в това, че е създал и мравката. Тази животинка, макар и малка, представлява от себе си велико доказателство за премъдростта Божия“[12].

Свойства на Божията воля

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършена Божия воля. Умът и волята Божия са вътрешно така съединени, че между тях е немислимо никакво разделение. Те от вечност действат заедно и в пълно съгласие[13].

В Св. Писание се говори на много места за наличието на воля у Бога като Същество лично и духовно. В Господнята молитва, която Спасителят дал на Своите ученици и последователи, е казано ясно: „Отче наш… да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ (Мат. 6:10). В Гетсиманската градина, когато Той се молел да Го отмине чашата на страданията, казал: „Нека бъде не Моята воля, а твоята“ (Лука 22:42). По свидетелството на св. апостол Павел, Бог „върши всичко по решение на волята Си“ (Еф. 1:11. Ср. Пс. 113:11). Като съвършен и самобитен Бог няма предмета на Своята воля вън от Себе Си. Имайки в пълнота всички съвършенства, Той Сам е предмет на Своята воля и желание. Божията воля действа по абсолютно самоопределение, защото Бог не зависи от някого и от нищо. Тя от вечност действа в пълно съгласие с всички останали Божии свойства.

Както по отношение свойствата на ума, така и по отношение свойствата на волята ние можем отчасти да съдим по себе си. По своето естество човешката воля е относително свободна. В своите чисти намерения и действия тя се стреми към нравствено съвършенство, към каквото ни призовава Иисус Христос с думите; „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). В този си стремеж свободната воля на човека обладава в определена степен сила или могъщество. Свободата и могъществото на волята се проявяват в нейните външни действия, които са насочени към нравствена чистота или святост и към правда или справедливост.

Ако ограниченият човек притежава и със съдействие свише проявява тези свойства на волята си, логично е да се приеме, че и волята Божия има същите свойства, само че ги има в абсолютна степен, т. е. тя е напълно свободна всемогъща, всесвята и всеправедна.

1. Свободата е свойство на Божията воля, което показва, че Бог във всичко се определя по силата на Своята самобитна, вечна, премъдра и неизменна природа. Божията свободна воля е, от една страна, независима от чужда воля или от странична принуда, а от друга – тя има вътрешното си основание в Самия Бог. Тя е автономна. Бог Сам за Себе Си е законодател, има свои вътрешни самоопределения и най-съвършени идеи на Своя разум. Затова именно Божията воля е абсолютно свободна. Тук основанието за нейната свобода е в това, че Бог е дух (Иоан 4:24). „Дето пък е Духът Господен, там има свобода”(2 Кор. 3:17). Той „разпределя всекиму поотделно както си иска”(1 Кор. 12:11).

Истината за свободата на Божията воля поражда у някои богословски мислещи хора следното недоумение: нима е възможна истинска свобода там, гдето няма избор?

При това недоумение не се взема под внимание нещо съществено, именно, че Бог е абсолютно добро, и като абсолютно добро Той нито желае, нито върши нещо друго освен добро. Божията воля, която по своята природа е неизменно, вечно и съвършено добро, не се изменя — не се усъвършенства, нито пък се намалява. Св. Иоан Дамаскин много добре изяснява, че липсата на избор при волята Божия не е знак на отсъствие на самата воля, а знак за отсъствие на ограниченост, каквато има при несъвършената воля. Изборът предполага колебание, а колебанието е белег на непълно знание и на ограниченост. Бог има пълно, съвършено знание. Той не избира, защото има абсолютно знание за всичко[14]. Това отново потвърждава мисълта, че у Бога между знанието и волята има пълно единство.

Според Свещеното Писание свободната воля Божия се изявява навън: а) в сътворяването на света, б) в промисъла за него и в) в изкуплението и спасението на човека.

а)В сътворяването на света. Светът в своята цялост (духовен и материален) е дело на свободната воля Божия. „Нашият Бог е на небесата и на земята; върши всичко, що иска” (Пс. 113:11. Ср. Пс. 134:6, Иер. 27:5). „Господи…, Ти си сътворил всичко, и по Твоя воля всичко съществува и е сътворено” (Откр. 4:11). Абсолютността на Бога изключва мисълта за каквато и да е необходимост у Него. Той не е сътворил и света по необходимост, а го е сътворил по Своята вечна и свободна воля. Бог, по думите на св. Ириней Лионски, като има нещо в мисълта Си, едновременно го има в желанието Си, защото Той е целият мисъл, и целият желание (воля)[15].

б)В промисъла за света. Божията свободна воля се изразява не само в сътворяването на света, но и в промислянето за него. Бог свободно „действува по Свое щение както в небесното войнство, тъй и на живеещите на земята” (Дан. 4:32. Ср. Иов 9:12; 23:13, Притчи Сол. 21:1, Иер. 27:5). Любовта Божия е основна предпоставка за свободното промисляне. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16); любовта се проявява навън не принудително, а свободно. Бог запазва живота и силите на Своите творения, грижи се за тях. Той държи „всичко с мощното Си слово“ (Евр. 1:3. Ср. Кол. 1:17). „Ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:28).

в)В изкуплението и спасението на човека. Ако свободната воля Божия се изразява в сътворяването на света и в промислянето за него като цяло, още повече тя се изразява в грижата за човека като венец на Божието творение, за неговото изкупление от греха и смъртта и за спасението му. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). А след грехопадението на човека вечен живот се постига чрез изкуплението, извършено от въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Самото изкупление е извършено по предвечната воля на Бога.

Той „предопредели да ни осинови за Себе Си чрез Иисуса Христа, по благоволение на Своята воля… (Той, ск. м.) ни откри тайната на волята Си по Своето благоволение, що бе отпреди положил в Себе Си, в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Еф. 1:5, 9-10). Ясно е, че тук се разбира Божията воля, която съществува от вечност, която е напълно свободна и независима. Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4. Ср. 2 Петр. 3:6). Той свободно иска или желае това по силата на Своето всемогъщество.

2.Всемогъществото е такова свойство на Божията воля, чрез което Бог без никакво затруднение привежда в изпълнение всичко, което е в Неговата мисъл. Както свободата на Божията воля, и всемогъществото ѝ е в абсолютна хармония с всички свойства Божии; действа заедно с тях, а не без или против тях. Поради това Бог върши всичко, което желае Неговата природа. Той не желае нищо и съответно не върши нищо, което би противоречило на вечното Му и неизменно битие.

Всемогъществото Божие е засвидетелствано многократно в Св. Писание, гдето се говори за Бога като Творец, като Промислител, като Вседържител и като Спасител. Той е „Господ на силите“ (Пс. 23:10); ,,Бог на силите“ (Пс. 88:9. Ср. Пс. 76:14), Който няма равен на Себе Си; „Бог всемогъщи” (Бит. 17:1); „едничък Властител“ (1 Тим. 6:15); Творец на всичко видимо и невидимо, „защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви” (Пс. 32:9. Ср. Бит. 1:3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; 71:18; 76:14); промисля за всичко и държи „всичко с мощното Си слово” (Евр. 1:3); „Вседържител“ (2 Кор. 6:18), у Когото „няма да остане безсилна ни една дума“ (Лука 1:37). За всемогъществото Божие свидетелства Сам Иисус Христос. В молитвата Си в Гетсиманската градина Той казва: „Ава Отче! За Тебе е всичко възможно” (Марк 14:36). В делото на спасението невъзможното за човеците е възможно за Бога, за Него „всичко е възможно“ (Мат. 19:26). Многострадалният Иов изповядва пред Бога: „Зная, че Ти всичко можеш” (Иов 42:2). В нравствената област всемогъществото Божие се проявява в това, че Бог без да нарушава свободната воля на хората, подпомага доброто и ограничава злото, съдейства за окончателното и пълно тържество на доброто над злото; и това ще продължава докато Той „тури всички врагове под нозете Си“ (1 Кор. 15:25. Ср. Деян. 2:34, Евр. 1:13).

Във връзка с всемогъществото Божие още от древност и досега се правят редица възражения, които на пръв поглед са логични и обосновани. Така например, някои разсъждават, че Бог е всемогъщ, защото не може да греши, нито може да умре. Щом Той нещо не може да направи, не е всемогъщ. Или пък: може ли да направи такъв предмет (камък или нещо друго), който да не може да вдигне?

И в единия, и в другия случай за критерий се взема човекът с неговите възможности и невъзможности. Плетат се софистически силогизми, без дълбок вътрешен смисъл. Всемогъществото Божие се заключава не в това да се върши всичко, което на нас ни хрумне, а в това, че Бог може да приведе в изпълнение всичко угодно на Неговата воля. Ако пък Неговата воля не желае противното на съвършената Му природа, това показва не нейната слабост или безсилие, а обратното – нейната сила и могъщество[16]. Вярно е, че „Бог може от камъни да въздигне чеда Аврааму” (Мат. 3:9), но Той върши само това, което е съгласно с Неговата нравствена природа.

В светоотеческата литература има ценни мисли по споменатите по-горе въпроси. Св. Епифаний Кипърски пише: „Бог може да извърши всичко, каквото пожелае, но върши само това, което е съгласно с Божеството Му“[17], тоест, което отговаря на Него и е достойно за Него. Според св. Климент Римски: „За Бога няма нищо невъзможно; само невъзможно е Той да лъже“[18]. Блажени Августин пък разсъждава така: когато говорим, че Бог не може да умре, нито може да се заблуди, с това Неговото могъщество не се намалява – напротив, то би се намалило, ако това би било за Него възможно. Той правилно се нарича всемогъщ, макар че не може да умре или да се заблуди. Всемогъщ е, защото върши това, което иска, и не търпи това, което не иска, ако последното би Му се случило, Той по никакъв начин не би бил всемогъщ[19]. Всемогъществото Божие е не от физически характер, а от нравствен. Всяко Божие действие е в унисон с Божия ум и отговаря на Божието величие. „Може“ и „не може“ с техния относителен характер са приложими към хората, а „може“, отнесено към абсолютния Бог, обхваща цялостната Му дейност и прояви, и за „не може“ не остава място. Освен това, „не може“ със своя негативен в нравствено отношение характер е неприложимо към Бога, чиято воля е свята.

3.Светостта е друго свойство на Божията воля. Със светостта като нравствена категория е свързано винаги доброто, което е нейна същност. Абсолютното добро е немислимо без святост, при това святост пълна или всесвятост. Светостта е свойство Божие, което показва, че волята Божия във всичко се ръководи от абсолютното добро, което е нейно постоянно състояние – добро, в което цари съвършена чистота и отсъства всякакво зло. Абсолютната святост е всякога присъща на Бога. У Бога и светостта, и свободата са безгранични и неизменни, затова Той не може да греши, нито да губи светостта Си. Светостта като свойство на волята Божия е винаги в хармония с всички други свойства Божии.

В свещените книги на Стария и Новия Завет се говори неведнъж за всесъвършената и неизменна святост на Божията воля. Така например Сам Бог казва: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2. Ср. Лев. 11:44; 20:7, 1 Цар. 2:2, 1 Петр. 1:15-16). Св. пророк Исаия чул серафими да възпяват Бога с думите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава” (Ис. 6:3). И Псалмопевецът изповядва: „Свет е Господ, Бог наш“ (Пс. 98:9). По думите на св. апостол Иоан Богослов: „Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5). На Бога е присъща нравствена чистота, и всеки, който иска да се доближи до Него, „очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан. 3:3). Бидейки абсолютно свят, „Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого“ (Иак. 1:13). Абсолютно светият Бог проявява светостта Си и вън от Себе Си: свети са Неговият закон и Неговите заповеди (Рим. 7:12); свето е мястото, гдето Той се явява (Деян. 7:33. Ср. Изх. 3:5, Иис. Нав. 5:15, 2 Петр. 1:18); свет е Неговият път (Пс. 76:14. Ср. Пс. 144:17); света е Неговата Църква (Еф. 2:21). Божията съвършена светост се проявява в света като абсолютна благост: „Никой не е благ, освен един Бог” (Марк 10:18). Човешката благост, сравнена с Божията, не може да се нарече в пълния смисъл на думата благост, а и когато се нарича така, нарича се като дар от едната абсолютна благост – от Бога, защото „всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). В най-ясна светлина светостта Божия като абсолютна благост се е проявила в света в изкупителното дело на въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Бог ни е избрал чрез Христа „преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни пред Него с любов“ (Еф. 1:4) като изкупени и осветени от Него.

Мнозина, като разсъждават върху светостта на Бога и анализират някои библейски места, в които като че ли Бог е посочен като причина за злото в света, изпадат в недоумение и са склонни да разбират в буквален смисъл тези места. Например, казано е: „Аз (Господ Бог, ск. м.) създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствия“ (Ис. 45:7); „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“ (Ам. 3:6); Бог ожесточил сърцето на фараона (Изх. 4:21; 10:1); допуснал лъжлив дух в устата на пророците на Ахав (3 Цар. 22:20-23); подложил на изкушение Авраам (Бит. 22:2-13); „Бог затвори всички (иудеи и езичници, ск. м.) в непокорство“ (Рим. 11:32) и други.

Тези и подобни на тях библейски места трябва да бъдат правилно разбрани. Преди всичко на Бога не може да се приписва грях или зло под никаква форма, защото грехът противоречи на Божията същност, противоречи на абсолютното добро, каквото е Бог. Всеки грях е беззаконие (1 Иоан. 3:4), престъпване волята на Бога, злоупотреба със свободната воля на човека. Злото трябва да се разглежда в двете му области на проявление: във физическата и в нравствената. Във физическата област зло всъщност няма. Доколкото там действат природни стихии (земетресения, наводнения, градушки, суша и др.), те действат поради греха на човека. „Проклета да е земята поради тебе“ (Бит. 3:17), казал Бог на Адам след грехопадението. Св. апостол Павел пише, че „тварите се покориха на суетата не доброволно…, самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19-22). Мъчението на тварите са аномалиите, които настъпват в тях поради или заради аномалиите в човека, които му е причинил грехът. Природните аномалии не могат да бъдат класифицирани като грях или зло, а като такива, които произтичат от греха или злото и се явяват естествено наказание за него.

В нравствената област злото е резултат на греха, който пък е плод на свободната воля на човека, на свободното му противене на волята Божия. Самò по себе си злото като противоположност на доброто, което има своето начало у Бога, няма самостойна битийна същност, следователно няма и не може да има началото си у Бога; Бог не може да бъде негов виновник и причинител. Що се отнася до споменатите по-горе библейски места, в тях Бог не се сочи като първопричина на злото, а само като такъв, Който го допуска с възпитателно-назидателна (лечебна или въздействаща) цел, но „допуска“ не значи „създава“. Който разглежда злото като наказание, той приема неговия наказателно-изправителен характер. Така са го разбирали мнозина църковни отци, учители и писатели[20]. Един от тях – св. Иоан Дамаскин разсъждава така: трябва да се знае, че в Св. Писание Божието допускане на нещо се нарича Негово действие. Не Бог, Който е благ, извършва някакво зло, а Той само го допуска, защото доброто дело самò по себе си е независимо и свободно от принуда. Дори и тогава, когато Писанието говори, че Бог „причинява бедствие“ (Ис. 45:7), или че няма „в град злополука, която да не е допуснал Господ“ (Ам. 3:6), с това не се показва, че Бог е виновник за злото. Самото понятие „зло“ се разглежда двояко и има две значения: понякога означава зло по природа, което е противно на добродетелите и на волята Божия; понякога то е зло и тягостно за нашите чувства, т. е. възприема се като скърби и напасти; те, бидейки тягостни, само изглеждат зли, а всъщност са добри, защото за тези, които ги разбират, те служат като средство за обръщане и спасяване. За тях Писанието говори, че са от Бога[21].

4. Правдата или справедливостта е също свойство на Божията воля в проявлението ѝ навън. Правдата е такова свойство Божие, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и също абсолютно справедлив Съдия. Той „един е Законодателят и Съдията“ (Иак. 4:12). В този случай Бога наричаме Законодател не в смисъл, че Той е вложил определени закони за съществуване и развитие на творението изобщо, а като такъв, Който е вложил в човека нравствени норми на поведение. В същия смисъл Го наричаме и Съдия.

Като абсолютно благ, свет и всемогъщ Бог твори само добро (Бит. 1:31, Пс. 110:3, Прем. Сол. 8:31), а като справедлив награждава за извършеното добро, или наказва за стореното зло (Втор. 32:25. Рим. 12:19, Евр. 10:30, 1 Сол. 4:6, Гал. 6:7-8). Той е вложил у човека нравствен закон, чието изпълнение води към богоуподобяване. Този закон е двояк: а) вътрешен или естествен, който е вложен в самата природа на човека (Рим. 2:14-15) и б) външен или свръхестествен, който се съдържа в Стария и Новия Завет.

Съгласно внедрения от Бога в човека закон правдата и доброто водят към блаженство, а неправдата и злото – към мъчение. Силата и неподкупността, с които съвестта одобрява добрите намерения и действия на човека и порицава злите и чрез това внася в душата му или покой и радост, или мъчителни терзания, са доказателства, че съвестта е глас на Божието правосъдие в човека.

Правосъдието Божие се прилага както към отделните личности, така и към обществата и народите. За разума, който разглежда историята на народите в светлината на вярата в правосъдието Божие, е ясно видима всесъвършената Божия правда в историческата съдба на всички народи[22].

Като особени прояви на Божието правосъдие Откровението ни сочи тайната на изкуплението и бъдещия всеобщ съд.

Относно тайната на изкуплението св. апостол Павел пише: „Оногова (Иисуса Христа, ск. м.), Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). И пак същият апостол свидетелства: „Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса, Когото Бог отреди да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прощението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса” (Рим. 3:22-26).

Денят на всеобщия Божи съд ще бъде ден „на гнева, когато се открие праведният съд от Бога, Който щe въздаде всекиму според делата му“ (Рим. 2:5-6). Тогава всеки ще получи „заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си“ (2 Кор. 5:10): праведниците ще наследят царството, приготвено им от създание-мира, а грешниците ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели (Мат. 25:34, 41).

Mнозина изпадат в сериозно недоумение, дори отричат правосъдието Божие и се отчуждават от вярата в Бога, като наблюдават, че в тукашния живот грешници благоденстват, а праведници страдат.

Да, почти винаги и навсякъде е така. При все това трябва да се има предвид следното: а) на земята пълно въздаяние няма и не би могло да се очаква, защото целият свят още „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а гдето има прояви на злото, там не може да се очаква тържество на правдата; б) бедствията, на които биват подхвърлени праведниците, и благоденствието на грешниците зависят от хората, от действията на тяхната свободна воля. Бог, Който не ограничава свободата на Своите творения, не желае да я ограничи и в този случай; в) добрите хора, въпреки видимите им тежести и страдания, притежават вътрешен духовен мир, правда и радост от Бога (Рим. 14:17), а грешниците, при видимото им благополучие, всякога се измъчват в своите страсти и беззакония (Прем. Сол. 11:17), които оказват гибелно влияние върху душата и тялото им; г) като допуска страданията на праведниците, Бог постъпва по правда, защото на земята няма праведник, който да не е съгрешил в нещо (1 Иоан 1:8, Притчи Сол. 20:9). Допускайки с блага цел — чрез бедствия да ги очисти „като злато в горнило“ (Прем. Сол. 3:6, 1 Петр. 1:6-7) и да ги утвърди в доброто (Рим. 5:3-5, 2 Кор. 4:16), — Бог чрез тукашните временни страдания ги предпазва от отвъдните, които не са временни, а постоянни или, както ги наричаме, вечни (Прем. Сол. 3:4-5, 2 Кор. 4:17). От друга страна, и благоденствието на грешниците е по правда, защото понякога у тях има немалко добро. Проявявайки към тях благост и търпение, с това Бог ги подтиква към покаяние. Човешката история познава много случаи, когато закоравели грешници се отвръщат от греховете си и тръгват по пътя на правдата, дори някои от тях са се увенчали с ореола на светостта; д) Божието правосъдие по отношение на хората не се ограничава само в пределите на земния живот. Има и друг живот, в който Божията правда въздава всекиму според земните му заслуги[23]. Това ясно е изразил Иисус Христос, когато говорил за Страшния съд (Мат. 25:31, 46); е) и накрая, не бива да забравяме, че ние като несъвършени и подвластни на греха имаме едно измерение за нещата, а Бог като абсолютно съвършен и абсолютно справедлив има друго измерение (Ис. 55:8-10). От това, че не можем да разберем някои явления особено в нравствената област, не следва да се съмняваме в тяхната закономерност, а още по-малко да ги отричаме и да правим погрешни изводи.

Свойства на Божието чувство

Като Същество лично и духовно Бог наред с ум и воля притежава и чувство. До това заключение се стига и по аналогия с човека, който е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, Кол. 3:10). Щом образът Божи има ум, воля и чувство, логически следва, че и Първообразът ги има, само че като абсолютен ги има в абсолютна степен.

Когато искаме да материализираме идеята за чувствата, които са нематериални явления, ние ги свързваме със сърцето като основен орган в човешкото тяло. По аналогия този антропоморфизъм пренасяме и към Бога. На много места в Божественото Откровение се говори за чувства у Бога, при това най-често свързани със сърцето. Например: Господ ще намери хора „по cърцето Си“ (1 Цар. 13:14, Дан. 13:22); в едни случаи Бог се радва от все сърце (Иер. 34:41), в други сърцето Му се изпълва с жалост (Ос. 11:18); Той обича правдата и ненавижда беззаконието (Пс. 44:8, Притчи Сол. 11:20, Евр. 1:9). В случая с тези изрази, които са приспособени към нашия език, се подчертава мисълта, че в същността на Бога като лично Същество има такава страна, която в една или друга степен съответства на чувствата в нашата духовна природа. Самопонятно е, че като съдим за Божието абсолютно чувство по чувствата на нашия неабсолютен дух, ние трябва да разсъждаваме за това чувство богоприлично.

Влечението и любовта към собственото благо и удовлетвореността от притежаването на това благо са съществени свойства на нашия дух. По аналогичен път трябва да се приеме, че същото е и у Бога, но в абсолютна степен. Следователно на блаженството у човека отговаря всеблаженството у Бога, на човешката благост и любов към другите у Бога отговаря безкрайната благост и любов към цялото творение.

1. Всеблаженството Божие  е  в неделима връзка с всички други свойства и съвършенства на Бога. Бог обладава в пълнота битието и живота. Битието у Него е съвършено, самобитно, и като такова е независимо от никого и от нищо; животът пък е съвършено хармонично единство. Това всъщност е върховното благо, защото стремежът към благо у Бога съвпада със самото му обладаване. Поради това Бог е всеблажен.

Неизменната пълнота в блажеството на Бога намира своето потвърждение и в Св. Писание. Многострадалният Иов казва: „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему? Ако си праведен, какво Му даваш? Или какво Той получава от ръката ти? Твоето нечестие се отнася към човек като тебе, и твоята праведност – към човешки син” (Иов 35:6-8), но нито едното отнема от пълнотата на Божието блаженство, нито другото добавя, защото блаженството Божие е независимо от външни фактори и явления. Бог е „блажен и едничък Властител, Цар на царете и Господар на господаруващите“ (1 Тим. 6:15; 1:11). Псалмопевецът Давид възкликва: „Пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Пс. 15:11). И праведниците ще намерят блаженство в съзерцаването на Бога. Сам Спасителят ни уверява в това с думите: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8).

2. Като Същество всеблажено, т. е. любещо върховното благо и едновременно с това обладаващо го, Бог открива Себе Си и навън като безкрайна благост и лю бов. Всеблагият и вселюбещ Бог дава на тварите толкова благо и любов, колкото им е нужно за тяхното блаженство и колкото всяка от тях може да приеме съобразно своята природа и състояние.

Откровението ни разкрива ясно както благостта и любовта на Бога като вътрешно Негово състояние, така и външната им изява. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8,16). Любовта не е и не може да бъде затворена в себе си и само за себе си. Тя твори и същевременно промисля за сътвореното. Светът с цялото си многообразие, с разумно-нравствените същества в него е дело на любовта Божия, която постоянно е насочена към него. „Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела” (Пс. 144:8). Той праща „извори в долините…, пои планините от Своите височини…, прави да расте тревата за добитъка и злак за полза на човека“ (Пс. 103:10, 13, 14); храни птиците небесни (Мат. 5:26); „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му” (Пс. 135:25). Проявите на Божията любов извикват у нас чувство на благоговение. „Ако ни запитат, пише св. Григорий Богослов, какво ние почитаме и кому се покланяме, отговорът е готов: ние почитаме любовта, защото според изреченото от Св. Дух нашият Бог е любов, и това название на Бога е по-приятно от всяко друго име“[24].

Абсолютната Божия любов се е проявила и проявява особено към човека. Него Бог е възвисил над всички земни същества, като го сътворил по Свой образ. В промисъла Си за него излива обилно върху му даровете на Своята благост и любов: към грешниците проявява дълготърпение (Рим. 2:4, 2 Петр. 3:9) и милост (Рим. 11:22, Пс. 102:10), към нуждаещите се — милосърдие (Лука 1:72, 78, 2 Кор. 1:3), на всички дава даром Своята спасяваща благодат (Еф. 2:5, 8), дава им „всяко добро даяние и всеки съвършен дар“ (Иак. 1:17). Кулминационната точка на Божията благост и любов към човека е изкуплението му от греха и смъртта. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Благостта Божия излива даровете Си върху тварите не с цел да увеличи собственото Си благо, защото, както вече се каза, Бог е всеблажен, а за да ги направи участници в блаженството. Любовта дава не за да получи, а да ущедри, да обогати. Тя дава на всички твари. „Милостта на Господа е върху всяка плът“ (Прем. Сол. 18:12).

Често слушаме да се казва, че благостта Божия, която се излива безмерно върху човека, е несъвмесима с правдата Божия, която наказва строго за греховете.

Тази постановка на въпроса не е нова. Тя е била позната още от раннохристиянско време. По нея мнозина църковни писатели са разсъждавали, като са изхождали от съответни библейски обосновки, именно: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, като баща към сина си” (Притчи Сол. 3:12. Ср. Евр. 12:5-8). „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19. Ср. 1 Кор. 11:32). Дадени в резюмирана форма, светоотеческите разсъждения пък са: правдата Божия и благостта или любовта Божия не бива да се разделят, нито да се разглеждат като противоположни една на друга. Любовта Божия към хората има за цел тяхното блаженство. В основата си тя е любов към преуспяващото в тях добро, при наличието на което е възможно за хората и самото блаженство, както е блаженството у Бога, Който е блажен поради това, че Сам е абсолютното добро. Правдата Божия пък, която въздава блаженство за доброто и лишава от него заради злото, съдейства на същата цел, към която е насочена и любовта Божия към хората. В този случай тя действа в пълно съгласие с основите, на които се утвърждава любовта. „Правдата, по думите на Тертулиан, служи за ограда и светилник на благостта“[25].  От друга страна, Бог сътворил човека и го надарил със свобода, която е велико благо. В Своята промислителна дейност за хората Той не ограничава и не насилва тяхната свобода. Такъв е вечният закон на Божията любов към човека, такава е Господнята правда към него. Като любящ Баща Бог иска да ни помилва, да осигури нашето благо, но като праведен Той не върши това мимо нашата воля. Следователно праведната Божия любов към човека е единствената форма на благост, в която Бог може да благотвори на човека. Наказателните действия на Божията правда св. Иоан Дамаскин сравнява с медицинските инструменти на лекаря, с помощта на които понякога се прибягва до мъчителни действия и дори до отрязване на части от тялото, но това се върши не от злоба към болния или от желание да му се причини страдание, а от дълбоко чувство на състрадание към него и от искрено желание да му се помогне[26]. Според бл. Августин Бог, като наказва хората за нарушаване на заповедите, показва Своя гняв, но гневът Му е като на баща, който негодувайки от непослушния си син, прибягва към различни бащински безвредни наказателни средства с единствената цел — да вразуми непокорното дете[27].

Бог постоянно се открива на хората като пълна и съвършена благост. Божията промислителна дейност към хората е винаги една и съща. Но щедрата Божия любов съобразно с Божията правда се открива не механически, а в съответствие с духовната нагласа на отделните хора, т. е. според това как те усещат тази любов[28]. Онези, които подобно на демоните и на ожесточените грешници съвсем не възприемат Божията любов, биват отхвърлени от Бога или, по-точно, сами се отхвърлят от Бога. Към тях именно Божията правда действа наказателно. Но нима в такъв случай е възможен друг начин на действие? Всъщност тук правдата или справедливостта не е наказание, а естествено и неизбежно следствие от извършеното деяние.

Като анализират с ума, усвояват със сърцето и проникват с волята си в свойствата на Бога, християните имат възможност да възрастват духовно, да се усъвършенстват нравствено и да служат за пример на другите. „Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец”(Мат. 5:16).
______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 6-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Dumitru Staniloae, Orthodohe Dogmatik, Zürich, Einsiedeln, Köln, 1985, S. 208 f.

[2]. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, I, 1.

[3]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, София, 1948, с. 52 сл.

[4].Augustinus, De civitate Dei, XXI.

[5]. Contra Celsum, II, 20.

[6]. Commentar in Hieremiam, V, 26.

[7]. De civitate Dei, V. 10, 2.

[8]. De fide orthodoxa, II, 30.

[9]. Епископ Сильвестр, Опыт Православнаго Догматическаго богословия, т. II, издание третье, Киев, 1892, с. 145 сл.

[10]. D. Staniloae, пос. съч., с. 218 сл.

[11]. Например св. Василий Велики, Шестоднев; св. Григорий Нисийски, Шестоднев; св. Амвросий Медиолански, Шестоднев; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, IX; св. Иоан Златоуст, Към антиохийския народ, беседи IX-XI, и др.

[12]. De statuis, Homilia XII, 2.

[13]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, XII.

[14]. De fide orthodoxa, II, 22.

[15]. Adversus haereses, I, 12, 2.

[16]. Прот. Н. Малиновский, Православное Догматическое Богословие, т. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 236 сл.; Jepoм. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1932, с. 111.

[17]. Haereses, 70, 7.

[18]. Epistola ad Corint., I, 27.

[19]. De civitate Dei, V, 10, 1.

[20]. Например: св. Василий Велики, Quod Deus nоn estauctorem mal., 6; св. Иоан Златоуст, De diabol., Homilia I, 4-5; Климент Александрийски, Paedagogos, I, 8, Stromata, I, 7; св. Атанасий Велики,Contra gentes, 7; бл. Августин, Contra manicheam, II, 29.

[21]. De fide orthodoxa, IV, 19.

[22]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 238 сл. сл.

[23]. Пак там, с. 241 сл.

[24]. Oratio XXIII.

[25]. Contra Маrcionem, II, 11.

[26]. Expositio in Psalmos, 6, n. I.

[27]. Quaest. in Genes., I, quaest. 161. Enarrat in Psalmos 147, n, 13.

[28]. Еп.  Сильвестр, пос. съч., с. 166 сл. сл.; Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., с. 58 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация: https://wp.me/p18wxv-2ly

Св. Иоан Дамаскин

Ние вярваме във възкресението на мъртвите. Защото то наистина ще бъде, ще дойде възкресението на мъртвите. Когато говорим за него обаче, имаме предвид възкресение на телата. Защото възкресението е повторно повдигане на умрелия, а душите, които са безсмъртни, как да възкръснат? Смъртта определят като отделяне на душата от тялото и в такъв случай възкресението е повторно съединяване на душа и тяло и повдигане на роденото и поминало се живо същество[1]. Тялото, което се ражда и изтлява, ще възкръсне за нетление. По силите на Създалия го от земна пръст е да го възкреси, след като то се е родило и се е върнало обратно в земята, откъдето е дошло, пак по Божия повеля.

Ако няма възкресение, „да ядем и пием“ (Исаия 22:13, 1 Кор. 15:32), да живеем за удоволствията и насладите. Ако няма възкресение, по какво се отличаваме от безсловесните? Ако няма възкресение, дивите животни са по-щастливи от нас. Но ако няма възкресение, няма и Бог, няма и промисъл, а нещата се развиват и движат от случайността. Нерядко виждаме праведници да търпят лишения и да страдат без утеха на този свят, а грешници да тънат в богатство и разкош. Кой здравомислещ би приел това като дело на праведния съд или на мъдрия промисъл? Да, ще дойде, ще дойде възкресението! Бог е праведен и дава заслуженото на всички, устремили надеждите си към Него. И дори една-едничка душа да се е украсила с подвизите на добродетелта, тя единствена ще бъде възнаградена. И дори една-едничка да е тънела в удоволствия, единствено тя и ще бъде справедливо наказана. Но и към добродетелите, и към порока душата бе примамвана ведно с тялото, затуй е редно и двете да получат отплата.Божественото Писание също свидетелства за бъдещото възкресение на телата. „Всичко, що се движи и живее, ще ви бъде за храна; като злак тревист давам ви всичко; само плът с душата ѝ, сиреч с кръвта ѝ, не яжте; Аз ще изискам и вашата кръв, в която е вашият живот, ще я изискам от всеки звяр, ще изискам също душата на човека от ръката на човека, от ръката на брата му; който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се пролее от човешка ръка; защото човек е създаден по образ Божи“ (Бит. 9:3-6), казва Господ на Ной след потопа. По какъв начин ще изиска човешката кръв от всеки звяр, ако не възкреси телата на умрелите? Нали няма да започнат да умират зверове вместо хората?!

А после на Моисей: „Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“ (Изх. 3:6. Мат. 22:32). „Бог не е Бог на мъртви“ (Мат. 22:32), които са починали и повече няма да съществуват, а на живи души, които са в Божия ръка (срв. Прем. Сол. 3:1), а телата им ще оживеят отново след възкресението. Богоотецът Давид се обръща към Бога: „Отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат“ (Псал. 103:29). Ето това вече е за телата. И веднага за душите: „Пратиш Духа Си – създават се, и Ти подновяваш лицето на земята“ (Псал. 103:30).А Исаия добавя: „Твоите мъртъвци ще оживеят, мъртвите тела ще възкръснат“ (26:19). Ясно е, че не душите, а телата се полагат в гробовете.

Блаженият Иезекиил пък пророкува: „Почнаха да се сближават костите, кост до своя кост. И видях: ето, жили имаше на тях, и плът израсте, кожа ги покри отгоре“. И после разяснява по какъв начин „влезе в тях дух“ (37:7-9).

Божественият Даниил на свой ред предрича: „И в онова време ще се подигне Михаил, велик княз, който брани синовете на твоя народ; и ще настане време тежко, каквото не е имало, откак съществуват люде до днес; но ще се спасят в това време от твоя народ всички, които бъдат намерени, че са записани в книгата. И много от спещите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (12:1-3). Очевидно изразът „много от спещите в земния прах“ описва възкресението на телата, защото никой не би твърдял, че душите спят в земния прах.

И Сам Господ учи пределно ясно в Евангелието за възкресението на телата: „Всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божи и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане“ (Иоан 5:28-29). А никой здравомислещ не би твърдял, че душите почиват в гробове.Господ възвести възкресението на телата не само с думи, а и с дела. Най-вече с възкресяването на Лазаря, мъртъв от четири дена, който вече миришеше (Иоан 11:39-44). Той възкреси не душа без тяло, а тяло с душа, при това не някое друго, а предалото се на тление. Как бихме узнали или повярвали във възкресението на умрелия, ако не го издадат характерните му особености? Той възкреси Лазаря, за да докаже собственото Си Божество и да ни убеди във възкресението – Неговото и нашето, – Лазаря, който трябваше пак да умре. Бог стана Начатък на съвършено възкресение, вече неподвластно на смъртта. Във връзка с това божественият апостол Павел назидава: „Ако мъртви не възкръсват, и Христос не е възкръснал; ако пък Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете“ (1 Кор. 15:16-17). „Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20), „и първороден измежду мъртвите“ (Кол. 1:18). „Ако вярваме, че Иисус умря и възкръсна, то и починалите в Иисуса Бог ще приведе с Него“ (1 Сол. 4:14).

Естествено, Възкресението Господне бе съединяване на вече нетленното тяло с душата (нали бяха разделени): „Разрушете тоя храм, и в три дни ще го въздигна“ (Иоан 2:19). Светото Евангелие е достоверен свидетел на казаното от Него за тялото Му (Иоан 2:21). „Те [апостолите], смутени и изплашени, помислиха, че виждат дух; но Той им рече: защо се смущавате,… вижте ръцете Ми и нозете Ми: Аз съм Същият“ (Лука 24:37-39). И като рече това, им показа ръцете и нозете Си (Лука 24:46) и даде на Тома да пипне ребрата Му (Иоан 20:27). Това не ни ли стига да повярваме във възкресението на телата?

Пак божественият апостол твърди: „Тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие“ (1 Кор. 15:53). И още: „Сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно“, сиреч грубо и смъртно, „възкръсва тяло духовно“ (1 Кор. 15:42-44), ще рече, неизменно, чуждо на страсти, прозрачно като тялото Господне след Възкресението, кога минаваше през затворени врати, не сpещаше умора и не се нуждаеше ни от храна, ни от сън, ни от пиене. Ще бъдете като „Ангели на небесата“ (Марк 12:15), казва Господ. Не ще има нито брак, нито раждане на деца. „Нашето жилище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло“ (Фил. 3:20-21), но не като приеме друг образ – не!, – а като се преобрази от тление в нетление[2].„Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?“ (1 Кор. 15:35). О, неверие! О, безумие! Та не би ли могъл Този, Който само щом пожела и превърна праха в тяло, повели на зрънцето семе да расте в утробата и да съзидава многообразния и разностранен телесен организъм, да възкреси пак онуй, що се роди и изчезна[3]? В какво тяло ще дойдат? Безумецо, ако заслепението не ти позволява да повярваш на Божиите слова, повярвай поне на делата! Че „това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно, например пшеничено или друго някое; но Бог му дава тяло, каквото си иска, и на всяко семе собственото му тяло“ (1 Кор. 15:36-38). Разгледай семената, закътани в браздите като в гробници. Кой им дава корени, стъбла, листа, зърна и върхове? Не е ли Творецът на всичко? Не е ли повелята на Този, що съгради всичко? И повярвай, че възкресението на мъртвите ще се извърши по Божествено желание и махване. Защото Неговото желание се излива в могъществото Му.

Да, ние ще възкръснем, душите ни ще се съединят с телата и ще станат безсмъртни, и ще се освободят от тление, за да се явим пред Страшния Христов съд; тогаз и дяволът, и демоните му, и човекът му, сиреч антихрист, и нечестивците, и грешниците ще бъдат хвърлени във вечния огън, който не е веществен, какъвто го познаваме, а духовен, известен само Богу. А които твориха добро, ще възсияят като слънце ведно с ангелите за вечен живот с Господа нашего Иисуса Христа, вовеки ще се вглеждат в Него и Той ще гледа тях, та като се наслаждават на непрестанно извиращото от Него веселие, да славят Отца и Сина и Светаго Духа во веки веков (Ср. Мат. 25:31-46, Иоан 5:29 и други места)!

Превод от руски Велимира Василева
_______________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 4, с. 1-3.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Epist. In Ancor., 89.

[2]. Epiphan, Haeres, 6, 4.

[3]. Epiph., Ancor., n 93.

Изображения източник (Гугъл БГ):

1. Авторът св. Иоан Дамаскин.

2. Възкресението на мъртвите в Последния ден.

3. Господ Иисус Христос възкресява Лазар.

4. Караваджо, Св. апостол Тома Неверни проверява по рационален път дали Христос наистина е възкръснал.

5. Възкръсналият Христос се явява на св. Мария Магдалина.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2jO

Протоиерей Сергий Булгаков

§) 1. Православието е Църквата Христова на земята. Църквата Христова не е учреждение, а нов живот с Христа и в Христа, под знака на Светия Дух. Христос, Божият Син, като слезе на земята и се въчовечи, съедини Своя божествен живот с човешкия живот. Бог стана човек и този Свой богочовешки живот Той даде и на Своите братя, „които вярват в Неговото име“. Иисус живя сред хората и умря на кръста, но възкръсна и се възнесе на небето. И възнесъл се на небето, Той не се отдели от Своето човечество, но остава завинаги с него, сега и всякога, и во веки веков. Светлината на Христовото Възкресение осиява Църквата, и радостта на Възкресението, на победата над смъртта я изпълва. Възкръсналият Бог живее с нас, и нашият живот в Църквата е съкровен живот в Христа. Християните се наричат така, защото в същността си те са Христови, те са в Христос и Христос е в тях. Боговъплъщението е не само идея или учение, а преди всичко събитие, станало веднъж във времето, но притежаващо цялата сила на вечността, и това е пребиваващо Боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято на двете природи – божествената и човешката, е самата Църква. Църквата е човечеството Христово, Христос в Своето човечество. Тъй като Господ не просто се приближи до човека, но се и отъждестви с него, Самият Той стана човек, то Църквата е тяло Христово, като единство на живота с Него, послушна и подвластна Нему. Тялото принадлежи, животът му не е негова собственост, а на движещия го дух, като заедно с това то се различава от него: то едновременно е единно и самобитно и тук съществува не сливане, а двуединство. Този факт намира словесен израз, когато Църквата се нарича Невеста Христова или Жена на Логоса: отношението между жениха и невестата, между мъжа и жената, взето в неговата пределна пълнота, е съвършено жизнено единство при запазване реалността на тяхното различие: двуединство, което не може да бъде разрушено от двойствеността и не може да бъде погълнато от единството. Църквата като тяло Христово не е Христос, Богочовекът, защото тя е Неговото човечество, тя е живот в Христа и с Христа, животът на Христос в нас: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Христос е не просто Божието Лице като такова, защото Неговото собствено битие е неотделно от битието на Светата Троица, Той е „един от Светата Троица“. Битието Му е единно и единосъщно с Отца и Светия Дух. Затова и Църквата като живот в Христа е живот в Светата Троица. Тялото Христово, живеейки живот в Христа, чрез това живее и живота на Светата Троица, носи връз себе си Нейния печат (поради което и духовното раждане в Църквата – светото Кръщение „в името на Христа“, се извършва „в името на Отца и Сина и Светия Дух“). Христос е Синът, Който разкрива Отца и изпълнява Неговата воля. В Него ние познаваме не само Сина, но и Отца, и в Него и заедно с Него се превръщаме в синове на Отца, приемаме благодатта да бъдем Божии синове, да бъдем осиновени от Отца, към Когото се обръщаме с думите: „Отче наш“. Като тяло Христово ние приемаме върху себе си отблясъка на ипостаста на Отца, заедно и едновременно с отблясъка на тази на Сина. Но и не само това, а и силата на Тяхното взаимно отношение, на Тяхното двуединство: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Това двуединство е силата на Любовта, която свързва Светата Троица: Бог е любов. Църквата, тялото Христово, става причастно на тази троична Божествена любов: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23).Любовта Божия, на Отца към Сина и на Сина към Отца, не е обикновено свойство или отношение, а самата тя има лично битие, самата тя е ипостасна. Тя е Светият Дух, който изхожда от Отца към Сина, Който слиза върху Сина. В Светия Дух Синът, роден от Отца, съществува за Него като роден и възлюбен, в Когото е цялото благоволение на Отца, и Синът в любовта на Отца познава Своя Родител като любещ Отец и Го обича с ответна любов. В Светия Дух е радостта на любовта и пълното, пределно единство на Отца и Сина. Синът съществува за Отца само в слезлия върху Него Дух, както и Отец се открива за Сина в Своята любов чрез Светия Дух, Който е общият живот на Отца и Сина. И самият Свети Дух, в качеството си на любов между Двамата, съответно на самата природа на любовта, в Своето лично битие съществува сякаш само извън самия Себе Си, в Другите, в Отца и Сина. Такава е любовта: тя живее, умирайки, и умира, живеейки, за нея да бъдеш означава да не бъдеш в себе си и за себе си, а да бъдеш в другите и чрез другите. Тя прави Своя ипостасен лик прозрачен за другите и сякаш се скрива тогава, когато се проявява с най-голяма сила. Такова е мястото на Светия Дух в Светата Троица. Синът съществува като Син само неотделимо от пребиваващия в Него Свети Дух. И както Той казва: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30), така и това Тяхно ипостасно единство е Светият Дух, Който слиза върху Него, Който Го помазва и е в Него. Защото Иисус е Христос, помазаник на Светия Дух: „Дух Господен е върху Мене, затова Ме помаза“ (Лука 4:18). Църквата като тяло Христово, което живее живота на Христа, е чрез това и област на действието и присъствието на Светия Дух. Нещо повече, Църквата е живот чрез Светия Дух по силата на това, че тя е тяло Христово, защото в Светата Троица Синът няма собствен живот, а го получава в рождението си от Отца, и това е животворящият Свети Дух, предвечно пребиваващ в Него. Светият Дух е животът на Сина, който Му се дава от Отца, и друг Свой собствен живот Той няма. В това се изразява характерът на двоицата Син и Свети Дух, разкриващи Отца: тази двойственост се изразява в тъждествеността на Техния живот при съхраненото различие на Техните ипостаси. И точно това тъждество на живота Им се разкрива в Църквата като тяло Христово, което има в себе си Христовия живот: това е живот в Христа и следователно чрез Светия Дух, или, обратното, благодатен живот в Светия Дух, и по силата на това в Христа: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов“ (Римл. 8:9). На това основание можем да разглеждаме Църквата като благодатен живот в Светия Дух или според срещания понякога израз тя е Светият Дух, Който живее в човечеството.На това състояние на нещата съответства и тяхното историческо разкритие. Църквата е дело на Христовото Боговъплъщение, тя е самото това Боговъплъщение като приемане на човешката природа от Бога и на божествения живот от тази природа, нейното обожение (θέωσις), като резултат от съединяването на двете природи у Христа. Но в същото време силата на Боговъплъщението и дори на Възкресението не е достатъчна, за да се превърне човечеството в Църква, в тяло Христово: „За вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя” (Иоан 16:7), за съграждането на Църквата се оказва необходимо изпращането на Светия Дух, Петдесетница, която е и началото ѝ. Светият Дух слиза в света в огнени езици и спира върху всеки един от апостолите начело с Божията Майка, които в своята дванадесеторка представляват целокупния човешки род. Тези огнени езици остават в света и представляват съкровищницата с Даровете на Светия Дух,съхранявани в Църквата. В ранната Църква дарът на Светия Дух се подавал от апостолите за всички след кръщението, на което днес съответства „печатът на дара на Духа Святаго“, подаван при тайнството Миропомазване.§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.

§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.§3. Същността на Църквата е Божието битие, което се разкрива в битието на творението; извършващото се посилата на Боговъплъщението и Петдесетница обòжение на творението. Това битие, макар и да представлява грандиозна реалност и да притежава самоочевидна достоверност за причастните към него, е духовно битие, скрито в „съкровения човек“, в „клетката“ на неговото сърце, и в този смисъл е тайна и тайнство. То е свръхприродно и отвъдно, макар че се съвместява с живота в тукашния свят; за него е еднакво присъща и отвъдността, и присъствието тук. В първия смисъл Църквата е „невидима“, за разлика от всичко „видимо“ в света, от всички неща в света, достъпни за сетивата. Може да се каже, че Тя не съществува в този свят, защото по „опитен“ път (в смисъла на И. Кант) няма да срещнем такъв „феномен“, който да съответства на Църквата, така че хипотезата за Църквата се оказва толкова излишна за опитното познание на света, колкото и хипотезата за Бога в космологичните построения на Лаплас. Затова е съвсем правилно да се говори, ако не за „невидимата“ Църква, то поне за невидимото в Църквата. Но това невидимо не е и неведомо, защото човекът притежава освен сетива, и духовно око, чрез което вижда, постига, разбира. Този духовен орган е вярата, която, по думите на апостола, е „разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1), тя ни възнася на крилата си в духовния свят, прави ни жители на небесното царство. Животът на Църквата е живот на вярата, чрез която стават прозрачни нещата от този свят. И, разбира се, за това духовно око е видима „невидимата“ Църква. Ако тя беше действително абсолютно невидима и непостижима, това би означавало просто, че няма Църква, защото Църквата не може да съществува сама в себе си, извън хората и техния живот. Тя не се изчерпва с човешкия опит, защото битието на Църквата е божествено и неизчерпаемо, но всеки, който пристъпва към нея, изпитва специфичното въздействие на това битие. Според учението на църковните отци вечният живот, който ни дава Христос и който се изразява в това „да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3), започва още тук, в нашето временно съществуване, и тази вечност във времето е съприкосновение с божественото битие на Църквата. В този смисъл в Църквата всичко е невидимо и тайнствено, всичко надхвърля границите на видимия свят, но и всичко невидимо е видимо, става видимо, може да стане такова и тази видимост на невидимото е главното условие за съществуване на Църквата.В този смисъл Църквата по самата си същност е обект на вярата, познава се чрез вярата: „Вярвам в една, света, вселенска и апостолска Църква“. Църквата се познава чрез вяра не само като качество, като особен опит, но и като количество, като живо многоединство на цялостния общ живот на членовете си, като съборно битие, което има своя първообраз в Божественото триединство. За нас е видима само множествеността и разединеността на човешкия род, в който всеки индивид води обособен, самостоятелен живот. Дори във взаимната си зависимост като обществени същества децата на единия Адам не „виждат“ и не осъзнават своето многоединство, което се открива в любовта и чрез любовта и е причастно на единия божествен живот в Църквата: „Да се възлюбим един друг и с единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светаго Духа“, призовава Църквата на Литургията при извършването на тайнството Евхаристия. Очите на любовта възприемат това единство не като външно обединение или организация на обществото, а като тайнствена първооснова на човешкия живот. Човечеството е единно в Христа, всички хора са клончета на обща лоза, членове на едно тяло. Животът на всеки човек се обогатява безкрайно от и в живота на другите, „communio sanctorum“[1] и всеки вярващ живее в Църквата живота на цялото оцърковено човечество, той е човечеството: Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto[2]. И не само на човечеството в лицето на живите, които заедно с нас застават пред Господа в молитва и труд – защото съвременното поколение е само една страница от книгата на живота. В Бога и Неговата Църква няма разлика между живите и умрелите, защото в Бога всички са живи, Бог е „Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковов. Бог не е Бог на мъртви, а на живи“ (Мат. 22:32). (И неродените, на които предстои рождение, са вече живи в Божията вечност.) Църковната общност не се ограничава само с човешкия род, защото в нея влиза и ангелският събор. Самото битие на ангелския свят е недостъпно за сетивно възприятие, свидетелство за него намираме единствено в духовния опит, в съзерцанието на вярата. Човешкият род и ангелският събор са едно в Църквата и още по-голямо е единството ни благодарение на подвига на Сина Божи, възсъединил земното и небесното и отстранил преградата между ангелския и човешкия свят. Но с ангелите и хората е свързано цялото творение, цялата природа. Тя е поверена на грижите на ангелите и отдадена във властта на човека, със съдбата на когото е съпричастна цялата вселена: „всички твари заедно стенат и се мъчат досега…, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло“ (Римл. 8:22-23), жадувайки своето преобразяване в „нова твар“ заедно с нашето възкресение. По този начин човекът в Църквата се превръща във вселенско същество, чийто живот в Бога го съединява с живота на цялото творение чрез връзките на вселенската любов[3]. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на новия завет“ (Евр. 12:22-24). Такива са измеренията на Църквата. И именно в качеството си на единство на живите и умрелите, на ангелските чинове и на цялото творение Църквата е невидима, макар че не е неведома. Пределите на църковния живот надхвърлят сътворения свят и човека и се сливат с вечността.Доколкото Църквата е божествен живот, дарен на творението, възниква въпросът: дали въобще е уместно да се говори за нейното възникване във времето, за нейното съграждане? В Бога, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), в предвечния план на творението, в Божията Премъдрост, Която е „художница на всичко“ (Прем. 7:21)[4], няма място за възникване. Може да се каже, че Църквата е предвечната цел и основа на творението. Бог създава света зарадиЦърквата и в този смисъл „тя е сътворена преди всичко и заради нея есътворен светът„[5]. Бог създава човека по Свой образ, но този образ, тоест живото богоподобие на човека, вече съдържа в себе си и задачата, и възможността за оцърковяване на човека, както и Боговъплъщението, защото Бог може да приеме само природата на същество, което е съобразно Нему, което носи в себе си Неговия образ. В живото многоединство на човешкия род е заложено църковното многоединство по образа на Светата Троица. Затова е трудно да се каже по отношение на Църквата кога все още тя не е съществувала, макар и предначално: според учението на отците още в рая, преди грехопадението, когато Бог беседва счовека и общува свободно с него, вече е налице първозданната Църква. След грехопадението, заедно с първоевангелиетоза „семето на жената“ (Бит. 3:15), Господ полага началото на така наречената старозаветна Църква, която е била школа и място за богообщение. И даже в мрака на езичеството с неговото неосъзнато стремление към Бога съществува „неплодната езическа църква“ (по думите на църковното песнопение). Разбира се, Църквата достига пълнотата на своето битие едва сБоговъплъщението и в този смисъл Църквата е основана от Господа Иисуса Христа („Ще съградя църквата Си“ (Мат. 16:18) и осъществена на Петдесетница. Но макар че това събитие поставя основата, то не бележи изпълнението на Църквата. На нея ѝ предстои да се превърне от войнстваща в тържествуваща Църква, в която „Бог ще бъде всичко у всички„.И така, не е възможно определянето на границите на Църквата нито в пространството, нито във времето, нито по сила. И затова Църквата е наистина, ако не „невидима“, то най-малкото, не докрай ведома. Въпреки това тази непознаваемост, неизчерпаемост и недостижимост на нейните глъбини не я прави невидима в смисъла на несъществуването ѝ на земята в достъпни за земния опит форми, или на абсолютната ѝ трансцендентност, която е на практика равносилна на небитие. Не, и в своето съкровено битие Църквата е напълно достъпна за земния опит, има своите предели, ограничена е и в пространството, и във времето. Невидимият живот на Църквата, животът във вяра е неразделно свързан със земните, съвсем конкретни форми на живот. „Невидимото“ съществува във видимото, заключено е в него, сраснало се е с него в конкретен предмет или символ (συμβολον). „Символът“ е нещо, което принадлежи на този свят и в същото време носи свързано с него отвъдно съдържание, той е единство на трансцендентно и иманентно, мост между небето и земята, божествено-тварно, богочовешко единство. И животът на Църквата е символичен в този смисъл, той е тайна, скрита под символичната видимост. Противопоставянето на „невидимата Църква“ и видимото човешко общество, което, макар и да възниква чрез вътрешната Църква и заради нея, е чуждо на Църквата, разрушава нейната символичност, а заедно с това лишава от съдържание и самата Църква като единство на сътворения и на божествения живот, трансцендира я в ноуменалната сфера и по този начин обезсмисля феноменалната. Но ако Църквата като битие се съдържа в земната Църква, това означава, че тази земна Църква, както всичко земно, има свои граници в пространството и времето. Без да е само общество, без да се вмества и изчерпва с тази характеристика, тя съществува все пак именно като църковно общество, което има своите признаци, своите закони и граници. Тя е за нас и в нас, в нашето земно и временно битие: тя има и своя история, доколкото всичко съществуващо в света пребивава в историята. По този начин неподвижното, вечно, божествено битие на Църквата при съществуването си в този свят се проявява като исторически развиващо се и извършващо се, и следователно има своето историческо начало. Църквата е основана от Господ Иисус Христос, Който определя като камък за съзиждането на Своята Църква изповядването на вярата, което прави апостол Петър от името на всички апостоли. След Възкресението Си Христос ги изпраща да проповядват Църквата, която получава новозаветно битие при слизането на Светия Дух върху апостолите, след което чрез устата на апостол Петър се раздава първият апостолски призив в Църквата: „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа“ (Деян. 2:38) и в този ден се присъединяват около три хиляди души (Деян. 2:41), с което се поставят основите на новозаветната Църква.

Превод от руски: Ина Мерджанова

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 11, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Communio sanctorum (лат.) – Общност на светци. Б. пр.

[2]. Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (лат.). Човек съм и нищо човешко не ми е чуждо – Б. пр.

[3] „Обичливо сърце“ (Исаак Сириец).

[4]. За Божията Премъдрост като начало на творението вж. в моите книги „Светлина Невечерна“ и „Неизгарящата къпина“.

[5]. Hermas. Pastor, Vis. II, 4, 1.

Първо изображение: протоиерей Сергий Николаевич Булгаков (1871-1944). Източник Яндекс РУ.

На второто изображение – отец Павел Александрович Флоренски (1882-1937) и отец Сергий Булгаков, картина от Михаил Василиевич Нестеров (1862-1942), създадена през 1917  година. На следващите изображения книги от протоиерей Сергий Булгаков. Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-237

Тотю Коев

С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].

Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.

Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.

Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или  в  какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).

Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.

Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.

Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.

Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.

Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.

Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.

Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.

Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)

На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.

От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.

Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.

Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.

Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.

На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).

Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.

Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).

На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие”  (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.

У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.

По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.

Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).

Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).

Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.

Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.

Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец”  (Мат. 5:48).

Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].

Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.

Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„

Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.

а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).

б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].

В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.

Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава, че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш  други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).

В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.

Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.

1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.

2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.

3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.

И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), –  ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).

Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.

Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].

Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.

Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:

http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm

[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.

[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.

[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.

[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.

[7]. Epist. Ad monachos, 2.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.

[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.

[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.

[11]. Oratio cathechetica magna, 3.

[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.

[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов,  Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.

[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.

[15]. De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.

[17]. De fide orthodoxa, I, 5.

[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.

[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.

[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.

[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.

[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.

[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.

[24]. Oratio contra gentes, 38.

[25]. Octavius, 18.

[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.

[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.

[28]. Вж. бел. 1.

Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):  на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL

(Съдбата на душата след смъртта според Свидетелите на Йехова)

Мартин Ралчевски

Въпросът за съдбата на човешката душа след смъртта безспорно е един от най-интригуващите всяко сърце. Което е още по-интересно – недоказуемостта на битие или съзнателно съществуване след смъртта сякаш още повече подбужда хората да мислят в тази посока. Те се надяват и търсят, а въображението им работи. До голяма степен човек е поставен в положение на заблуда, защото не знае основната разлика между вярата и знанието. Вярата е тази, която може да ни упъти и то вярата в Божественото Откровение като основен източник, защото колкото и да систематизираме познанията си по този въпрос за знание в научния смисъл на думата е пресилено да се говори.

Православния християнин, стъпвайки именно върху вярата си в Свещеното Писание изгражда и мирогледа си според него. Не така обаче мислят сектантите. Те обичат да изопачават библейската истина и да я преиначават според своите си доктрини. Свидетелите на Йехова също не правят изключение. Създавайки нова, своя истина те съзнателно предават на последователите си вярванията си като знания утвърдени от “авторитети” като например: “Нов Световен превод на Светото Писание”, “Изследвания върху Писанията”(Свидетели на Йехова), “Книга на ученията и заветите”(Мормони),  “Божествения принцип”(Обединителна църква на Муун), “Писма на Мо”(Семейството) и др.  За здраво мислещия човек този “авторитет” стои винаги под въпрос, по този начин той лесно може да разграничи библейското учение от сектантското такова.  В частност учението на “Свидетелите на Йехова” за участта на човешката душа след смъртта рязко контрастира с библейското учение по въпроса.

Според тях думата душа, на еврейски – “нефеш”, която се среща над 700 пъти в Стария Завет се отнася в по-голямата си степен до цялото човешко същество, а не до някаква съставна част от него. Йеховистите тълкуват Битие 2:7 в смисъл, че “душа” е равнозначно на живот:  “И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът жива душа.”, т.е. човекът е оживял; това е нещо като събуждането от сън. Те подкрепят виждането си и с други предимно старозаветни посочки като:  “…ако ли някоя душа върши каква годе работа”(Левит 23:30),  “душата му се натъжи до смърт”(Съдии 16:16),  “докога ще мъчите душата ми”(Иов 19:2),  “душата ми се топи от тъга”(Пс. 119:28).

От тези откъси, според тях ясно се вижда, че душата не е същност, която продължава да живее след смъртта. Да се говори още повече за безсмъртна душа е било небиблейско и противоречало на старозаветното разбиране за човека като цяло[1].Въпреки че новозаветните посочки не са от най-любимите на Йеховистите те уеднаквяват съвсем неаргументирано смисъла на гръцката дума за душа – “психе” със старозаветното значение на “нефеш”! Когато в Новия Завет се говорело за душа ударението също падало върху цялата личност. Дори под “душа” се разбирали и животните в смисъл, че и те са живи, а не че имат души. Аргументът: “Да произведе водата влечуги, живи души”(Бит. 1:20).  Оттук “душа” следва, че означава живо същество, човек или животно[2].  Душата означава понякога и самия живот, зависи. Като следваме тези разсъждения, логично би било да заключим, че след смъртта на човека не следва нищо. И то е така (според тях), защото: “Мъртвите не знаят нищо… Няма ни работа, ни замисъл, ни знание, ни мъдрост в гроба”(Екл. 9:5-10).  Както това се потвърждава и от Божията присъда върху Адам: “Пръст си и в пръстта ще се върнеш”(Бит. 3:19).  Преди да умре Адам съществувал като човек и като душа. След като умрял обаче той изобщо престанал да съществува, т.е. умрял безвъзвратно, завинаги. Това заключение идва и от по-горната теза, че “душа” означава самия човек или живот. Тук те привеждат и: “Която душа греши, тя ще умре”(Иез. 18:4).

Йеховистите вярват обаче във възкресението! Изправени пред тези взаимно изключващи се тези, те твърдят, че по изключение Бог може да върне, да възстанови погубения човешки живот. Много е странно обаче, защо Бог ще възстановява живота на умрелия завинаги човек, на тялото, което без субстанция след смъртта си няма да помни нищо от миналото. Излиза, че трябва да има там нещо, след смъртта, дори и само мисъл, която Бог да върне във възкресеното тяло иначе възкресението не би имало нравствена стойност, ако тялото бъде съживено безпаметно.

Господ Иисус Христос казва: “Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Иоан 5:28-29).  Именно понеже сам Господ ясно говори за възкресение йеховистите са принудени да се съгласят. Но във втората част на цитата се говори категорично за възмездие.  Възмездие, което е логично да се извърши върху жив или съживен човек. И отново възниква въпроса – какво по-точно ще задвижи мъртвото тяло отново? Къде е паметта на умрелия? На това Свидетелите на Йехова отговарят, че тъй като Бог е безкрайно велик и е със съвършена памет може лесно да възкреси всекиго. За Него не е проблем да запомни жизнените характеристики на мъртвите – чертите на характера им, индивидуалната им история и всички подробности на тяхната личност.   Бог връща към живота, например личността Х, като и дава ново тяло със старите характерни особености на същата починала личност Х; т.е. оттук косвено се подразбира, че Бог явно сътворява малко преди момента на възкресението някаква духовна субстанция (защото думата “душа” не е за предпочитане от Свидетелите на Йехова), на която дава личностните характеристики на вече починалия човек. Тези особени характеристики са в паметта на Бога, Той помни всички индивидуални особености на всички хора. Затова Бог вменява тези характеристики на мъртвото тяло, защото трябва да има възмездие, необходимо е да има съд върху човека. И така, възкръсналия човек, тъй като е явно, че не си спомня нищо след смъртта си, защото няма душа, трябва да отговаря за делата си? Тези дела той си спомня в този чутовен момент на възкресението когато с помощта на Бога е върнат към живот. Но той не помни колко време е бил мъртъв, за него между момента на смъртта и възкресението няма никакво време. Той умира и в същия момент е на Божия съд. На земята може да са минали 5000 години и тогава да е настъпил всеобщия Божи съд, но за него съдът е веднага след смъртта, защото няма такава част от него която да може да си спомня.

Тези разсъждения са съвсем последователни и дори логични, но основата им е нестабилна. Противоречието идва оттам, че според йеховистите не съществува живот на душата след смъртта, но съществува възкресение на тялото! Това е взаимно изключващо. Възкресението на хора, които нямат души изобщо не хармонизира с библейското учение по темата. Нещо повече: “И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).  Обикновено втората част от цитата съзнателно се изпуска.

Но нека да видим каква ще бъде участта на възкресените. Тук крещящо йеховистите ни натрапват идеите си за предопределението. Неголям брой мъже и жени ще бъдат възкресени за да се радват на рая.  Те даже ще управляват с Иисус Христос като царе и свещеници!?² Интересното е, че тези “праведници” ще са само от Свидетелите на Йехова.   Техният брой също е строго определен. Те ще са  144 000!  Излиза, че на Всеобщия Божи съд всичко е решено предварително. Праведниците, достойни за вечното блаженство са вече известни на Бога, цифрата е строго определена.  Това води до едно твърде мрачно понятие за Бога. Дори в тежките средни векове хората са имали по-голяма утеха  в Божието милосърдие. Свидетелите на Йехова се аргументират така: “След това видях: ето, Агнецът стои на планина Сион, и с Него сто четирийсет и четири хиляди, които имаха на челата си написано името на Неговия Отец” (Откр. 14:1).  Тези съцаре ще съставят небесното правителство, което постепенно ще доведе послушното човечество до съвършенството, което Адам и Ева са изгубили.   Но на едно друго място в Откровението от Св. Иоан Богослов се казва: “И чух броя на отбелязаните с печат: сто четирийсет и четири хиляди, отбелязани с печат от всички колена на синовете Израилеви” (Откр. 7:4).  И тук както и в други случаи се пропуска втората част от цитата. А той в случая е изключително важен. Тези 144 000 не са хора от целия свят, не са от всички народности, а само от евреите, само от “синовете Израилеви”.  Защо Свидетелите на Йехова, числят себе си към синовете Израилеви, или защо, което е още по-нелогично смятат себе си за синове Израилеви остава непонятно за всеки непредубеден читател на доктрините им.

Учението на Православната църква стъпва категорично на Свещеното  Писание. Накратко то гласи следното: “На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд”(Евр. 9:27).  Този съд е веднага след смъртта и не трябва да се разбира в юридически смисъл, а в нравствен. Той се извършва върху човешката душа, която продължава да живее и след смъртта и която е вечна. Душата става сама искрен съдия над себе си, над земните си дела. И отсъдата е мигновена. Христос казал на разбойника на кръста: “Днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лука 23:43).  Но пълното блаженство или мъка не се дават веднага след смъртта. Това ще стане след възкресението на телата при Второто идване на Христа. Душите на праведниците след смъртта им отиват веднага в рая, където предвкусват, още по-голямото блаженство при възкресението на телата им, което предстои. Душите пък на грешниците се отпращат в ада, където и те на свой ред предвкусват всеобщото възкресение на телата, но с мъка и безпомощност заради греховете си[3].

От направения обзор върху учението на Свидетелите на Йехова относно съдбата на душата след смъртта се вижда, че те стъпват предимно върху отбрани старозаветни цитати в подкрепа на доктрините си. Новозаветни посочки почти не използват. А там където категорично Светото Писание говори срещу тях, те заменят конкретните пасажи от него със своя преиначен “Нов Световен превод на Светото Писание”. Дори и читателя небогослов лесно може да забележи, че липсата на душа, и възкресението са противоречащи си доктрини. Както и че възкресението на строго определен брой хора достойни за рая, противоречи на свободната воля на човека и сякаш обезкървява Христовото изкупително дело. Спазването на Божиите заповеди, състраданието, милосърдието и добротворството карат човек да вярва и да се надява, че ще получи милост от Бога, че Той ще спаси душата му от ада и ще я приеме при Себе Си. Именно тази естествена потребност в човешкото сърце за справедлива отсъда след смъртта бива разбита от Свидетелите на Йехова.  А за това, че сме вечни и свободни освен че можем да чуем съвестта си, която ни казва по много начини, явни и тайни, че е така, може да приведем и забележителните думи на Марк Хансен, който казва: “Като се замислим, че може да сме вечни – звучи донякъде наивно, но ако се замислим върху противното, че може да не сме – звучи още по-наивно!”.

______________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1].Watch tower bible and Tract Society of Pennsylvania, 1998, p. 26.

[2]. Пак там,  с. 27.

[3]. Православен катехизис, С., 1991,  с. 121.

Изображение: авторът, Мартин Ралчевски, 2009 година. Източник Гугъл БГ.

Кратка биографична справка за автора

Мартин Ралчевски е роден в София през 1974 г. Завършил е СУ “Св. Климент Охридски“ със специалности богословие и география.  Има издадени около 20 статии и есета, свързани основно с изследвания над смъртта и човешката душа.  Живее във Великобритания.

Автор е на християнските романи: “Безкрайна нощ“, 2008 г., изд.“Сиела“, “Горски дух“, 2009 г., изд.“Сиела“, “Полубогиня“, 2010 г., изд.“Сиела“,“30 Паунда“ – предстои да излезе до края на 2011 г. Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com, e-mail: ralchevski@abv.bg