„Историкът е обречен да гледа на миналото от настоящето” отец Георги Флоровски

Павел Павлов

Abstract

The Drama of the Bulgarian Academic Theologian. The article analyses the specific challenges faced by academic theologians in Bulgarian society during the Pro-Soviet regime.

Keywords: Modern Orthodox Theology, Communist Regime, Academic Theology, Ecumenism, WCC, Church History

***

Въведение

Разбира се, историкът желае да знае миналото, но да го знае от перспективата на настоящето и дори на бъдещето. Това, което е било бъдеще за хората от миналото, вече е минало за историка. В този смисъл историците знаят за миналото повече от хората, които са живели в него. Няма история без поглед назад. Днес честваме двама преподаватели, допринесли всеки според силите си за продължаването на богословската традиция в България. Нито единият, нито другият са били мои преподаватели и лично не ги чувствам за мои учители (като г-н Ганчо Велев или професор Христо Стоянов например). Това ми дава възможност за един по-свободен и надявам се по-обективен поглед. Смятам че всяко лицемерие, дори твърде характерното академично лицемерие, което някои издигат в основен модел на поведение и подражание, е вредно за богословието.

Преди години Георги Каприев издаде том с най-доброто от творчеството на професор Богдан Филов и озаглави предговора към тази книга „Драмата на един академичен интелектуалец в България[2]“. Думите ми, посветени на паметта на епископ д-р Николай и на скоро отминалия си от нас професор Събев, са в подобен контекст, именно: Драмата на българския академичен богослов.

Второто поколение и другите

Дълго разсъждавах за това как най-полезно би могъл да се използва днешният повод, за да започне разговорът за българското богословие през ХХ-ти век. Далеч съм от мисълта да съдя и да поругавам памети на отминали от живота хора. От друга страна, смятам че най-добрият начин да почетеш паметта на някого е да поговориш честно за нещата, които са го вълнували и… да се помолиш за него. Тези въпроси имат екзистенциален смисъл. Отдавна търся ключ към отговора – какви хора са били нашите предшественици, които е трябвало да живеят в този най-бурен век. Поколението на двамата днес чествани носи морала и консерватизма на провинциалния българин, човек жилав, патологично трудолюбив, понякога дребнав, понякога сантиментален, но много жизнен и адаптивен – оцеляващият човек. Все добродетели и недостатъци, изграждани през вековете в българската провинция.

Какво различава българското богословие на ХХ-ти век от съседните богословия и изобщо от другите православни школи? Очевидна е липсата на образци, на съборни личности. Богословието винаги е космополитно. Може би Макариополският епископ д-р Николай и отец Стефан Цанков са най-известните богословски имена извън нашето твърде ограничено пространство. Другото известно име е на професор Събев, но по-скоро като църковен „политик“ и дипломат, като участник в икуменическото движение и Световния съвет на църквите. Ние си нямаме нито св. Николай Велимирович, нито отец Юстин Попович, нито отец Димитру Станилое, нито гръцките духовници и богослови от това време. Да не говорим за великите руски богослови в емиграция. Всички тях, подвластни на националния ни и провинциален комплекс, обикновено омаловажаваме или направо се държим все едно, че не съществуват. Нямаме и харизматични старци-космополити, които биха повели българина към висотите на Божието Царство още тук на земята. Днес нямаме духовник от мащаба на един отец Юстин Първу[3], който е духовният отец, молитвеник и лечител на румънското общество. Без тези неща обаче не може да има и здраво монашество, което да стабилизира формалната институция на Църквата. Очевидно отговорността на българското богословие е твърде голяма за всичко това, което се е случило и се случва. Да си скриваме главите като щрауси е глупаво и безсмислено. Независимо дали е осъзната или не, отговорността си остава.

Академична кариера

Витрината на всеки изследовател са неговите произведения. Витрината на професор Събев е голяма. Неговите текстове са създавани в продължение на повече от 50 години. Ние всички познаваме добре тези текстове. Знаем дори повече от самото послание на текста. Знаем защо са написани. Знаем дори как са написани. Но това пак не е достатъчно, често по-интересното е това, което не е можело да бъде написано. Християнството винаги е персоналистично. Важна е личността, тя е много повече от текста. Намирам твърде безсмислено критичното разглеждане под лупа на тези текстове в търсене на възможности за разобличаване. Текстовете носят белега на своето време. Като всяка витрина обаче всеки текст показва по-скоро желани образи, а не реалните образи на своите създатели.

Не очаквайте да говоря за професор Събев като за герой на социалистическия труд, заслужил деятел на културата или член на Съюза на научните работници в социалистическа България. Твърде много уважавам човека и пътя на Тодор Събев Тодоров – от селото, през Семинарията, Богословския факултет, Историческия факултет и нататък, за да си позволя подобно карикатуризиране. Когато говорим за професора е правилно, смятам, да потърсим човека. Как го постига, в какъв контекст живее и така нататък. Това, което веднага прави впечатление, е неговата академична кариера, която е най-бързата и най-лъскаво изглеждаща в новото българско богословие. На 27 години защитава дисертация, на 31 години вече е доцент, а на 38 професор. На 51 години той е избран за зам. Генерален секретар на Световния съвет на Църквите и отива на работа … в Женева, Швейцария. Годината е 1979-та. Проличава талант и умение за ориентация. Какво стои зад всичко това? Това ли е българската богословска мечта обаче, която се опитват да следват по-младите му колеги и следващото поколение богослови в Духовната академия, та чак и до днес? И какво следва? Какво означава да си професор по богословие? Това мисия ли е или функционерство? А след това? Животът стълбица ли е, по която можеш да се изкачваш до безкрайност или докато те търпят и конюнктурата ти позволява? Дали това не е драмата на всеки един от нас? За разлика от здравия консерватизъм на професор Събев обаче следващите поколения, продукт на развратения късен комсомол, нямат толкова силни инстинкти за самосъхранение.

Изворите

Във всичките си изследвания професор Събев държи на изворите, на тази изключително важна и тънко професионална работа на историка с архивите и изворовите текстове. По този почин, а и за да не се поддавам на характерното за нашите среди приповдигнато честване, реших да прегледам като извор за моя доклад протоколите на Духовната академия за периода от 1961 година (годината, в която доцент Събев е възстановен в нея) до учебната 1981/82 година, когато професорът вече окончателно напуска академията, за да се отдаде изцяло на икуменическото поприще. Още в протокол №1 от 2.09.1961 година доцент Събев е приветстван от Ректора Макариополски епископ Николай като нововъзстановен член на академичната общност и ръководител на катедрата по Църковна история (Писмо № 5780 от 22.07.1961 година). Избирам този период от протоколите и заради дядо Николай, който в този период е Ректор на Духовната академия[4].

В протокол №3 от 26.09.1962 година прави впечатление дългото изказване на доцент Събев в подкрепа на отец Николай Шиваров в конкурса за доцент по Свещено Писание на Стария Завет. Изказването е по-дълго от всички останали, взети заедно. А в протокол №4 от прочутото заседание на 24.10.1962 година, продължило пет часа и половина за избор на доценти по Догматическо богословие и Пастирско богословие, доцент Събев прави изказване „от висшия пилотаж”, което би трябвало да се публикува, за да служи за пример на неколегиалност. Там той нито подкрепя, нито отхвърля кандидата отец Серафим (Алексиев), а прехвърля отговорността за това на Светия Синод. На другия полюс е изказването на отец професор Радко Поптодоров и то ще остане паметно за всеки преподавател и изследовател, който реши да се зарови в старите протоколи от времето на академията.

През пролетта на 1963 година професор Събев заминава на специализация в Нюшател, Швейцария до пролетта на 1964 година. В заседанието на 29.05.1964 година Ректорът подканя професор Събев и отец Нанков да подготвят кратки доклади за командировките им, които да представят на следващото заседание. Такива са представени на заседанието от 27.06.1964 година. Изказана е благодарност „на Народната власт, която в лицето на Председателя и сътрудниците в Комитета по въпросите на Българската православна църква показа пълно разбиране за нуждите на Българската православна църква от икуменически връзки и отдаване възможност на научни работници от академията да бъдат изпращани на научна командировка в чужбина”. През юни същата година професорът отново е в чужбина. Прави впечатление, че само няколко месеца по-късно, още през септември в Академията гостува деканът на Нюшателския богословски факултет Жан Жак фон Алмен, който чете три лекции. Това означава, че доцент Събев си е свършил перфектно работата.

Прочетете още „Драмата на българския академичен богослов[1]“ →

Свещеник Иван Латковски

Богословски принос. Православната еклезиология в научно-богословските трудове на архимандрит Серафим

Цялостното дело на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев в областта на православното богословие се нуждае от обстойно и внимателно изследване и проучване. Поради големия обем на неговото творчество, една подобна задача изисква много усилия и време. Затова, тук ще се огранича предимно върху най-важните насоки в неговите научно-богословски съчинения и особено върху неговите еклезиологически възгледи.

Основен акцент в научно-изследователската работа на отец Серафим е изобличаването на отстъпленията на западното християнство от спасителните православни догмати. По време на престоя си в Старокатолическия богословски факултет в Берн, той придобива задълбочени познания и преки впечатления от религиозния живот на Запад, които му помагат да изгради у себе си дълбинен богословски усет за отклоненията на западните християнски вероизповедания от чистотата на православната вяра. Когато архимандрит Серафим става преподавател в Духовната академия, той има възможност да се прояви именно като изобличител на инославните лъжеучения. Освен че чете лекциите по История и анализ на най-дейните у нас изповедания и секти, той пише и публикува сериозни научни студии по темите на така нареченото тогава Обличително богословие, като най-често използва сравнителния метод.

Отец Серафим отделя по-голямо внимание на Римокатолическата църква и това е съвсем естествен стремеж за актуалност на работата му, тъй като именно 60-те години на ХХ-ти век са от особено значение за историята и богословието на тази религиозна общност. (Основно събитие е Вторият Ватикански събор (11.09.1962-7.12.1965), свикан от папа Йоан XXIII и продължен при неговия приемник Павел VI, на който се провъзгласява идеята за «aggiornamento» (“осъвременяване”, “обновление” на Църквата). На този събор се въвеждат революционни литургически и канонически реформи. Вече стана въпрос за хабилитационния труд на отец Серафим, посветен на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария. На широката читателска аудитория е позната студията “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица”, която представлява параграф първи на първата част от тази хабилитация. Също така е публикуван и параграф втори “Първородният грях и непорочното зачатие”, но под заглавие “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”. Както личи от това заглавие, архимандрит Серафим допълва написаното в дисертацията си с още един важен аспект на проблема – протестантския възглед за първородния грях. Непубликувана остава огромната част от хабилитационния труд на отец Серафим.

Планът на съчинението има стройна и последователна структура. В първата част се разглежда въпросът за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческо гледище, във втората – от догматическо, а в третата – от логическо гледище. Най-обширен е параграф шести от втората част “Богослужебните книги на Православната църква и непорочното зачатие”. Разпростирайки се на повече от 50 страници, архимандрит Серафим оборва римокатолическия подход да се аргументира този лъжедогмат с извадки от православни богослужебни текстове, в които уж се потвърждава вярата и на Православната църква в “непорочното зачатие” на св. Дева Мария. Като цяло, трудът на отец Серафим осветлява в пълнота темата за това римокатолическо лъжеучение, провъзгласено през 1854 година.

Наред с това съчинение и пряко свързаните с него студии “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица” и “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”, архимандрит Серафим посвещава на римокатолицизма още една забележителна своя научна разработка – “Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност”. В тази студия основна тема е римокатолическата еклезиология, която противоречи изцяло на светоотеческото, респективно на православното учение за Църквата. От вниманието на отец Серафим не убягва и тази изключително важна тема, тъй като именно в областта на еклезиологията, римокатолицизмът е най-отдалечен и противопоставен на Православието.

Авторът издава това съчинение през 1965 година и макар то да има за основен обект на изследване еклезиологическите възгледи на римокатолическия богослов от ХVІІІ-ХІХ век Франц фон Бадер, актуалността му е съвсем очевидна в контекста на провеждания по това време Втори Ватикански събор. Въз основа на съчиненията на Бадер, архимандрит Серафим съпоставя двата еклезиологически модела – на Православието и римокатолицизма, и съвсем ясно доказва несъстоятелността на богохулния лъжедогмат за главенството и непогрешимостта на папата. Интересно е да се отбележи, че от някои места в текста на отец Серафим проличава известно очакване и надежда, че провеждащият се тогава Втори Ватикански събор ще отмени или преразгледа догмата за главенството, провъзгласен на Първия Ватикански събор през 1870 година. Но твърде трезво и с голяма прецизност авторът посочва, че догмата си остава в сила, въпреки “нееднократно изявявания от римокатолическа страна стремеж за сближение и възсъединяване с Православната църква… На втората сесия на Събора… с огромно мнозинство гласове се е наложило мнението, че колегията на епископите се радва на пълна и върховна власт над цялата Църква, но заедно с нейния глава – римския първосвещеник – и никога без този глава. Някои побързали да изтълкуват този факт… в ущърб на папската власт, но това тълкувание е съвсем невярно, като се вземе предвид заключителната реч на папата на втората сесия, където той казва: “Подчертаването на естеството и правата на епископите не намалява прерогативите на римския примат, а напротив ги засилва.””

След като еклезиологическият модел на римокатолицизма противоречи на учението и устройството на основаната от Господ Иисус Христос Църква, то може да се направи справедлив извод, че католицизмът е загубил католичността, тоест съборността, вселенскостта и не е част от спасителната пълнота на Тялото Христово. “Православието е носител на истинските католически, тоест вселенски, съборни начала, нещо, което е отразено и в Символа на вярата, където Православната църква се нарича katholiki (съборна).”

Интересът към инославните изповедания у архимандрит Серафим не се изчерпва само с римокатолицизма. Той обръща сериозно внимание и на така наречените “нехалкидонски църкви” (технически термин, използван от православните богослови, за обозначаване на монофизитските общности отпаднали от Православието през V-ти век), тъй като още тогава започва активният диалог с тях по христологическите въпроси, които ги разделят от Православието. Отец Серафим приема, че тези църкви действително не могат да се отъждествят с монофизитите от ІV-ти век, с главен представител Евтихий, но по-скоро следва да се считат за “умерени монофизити или монофизитстващи църкви”, които и до днес подхождат с несправедливо подозрение към Четвъртия Вселенски събор, считайки го за несториански. Той прави задълбочен историко-догматически анализ на христологическите спорове от V-ти век насетне, като подробно се спира върху всички терминологични нюанси в областта на христологията и особено сполучливо доказва несъстоятелността на подозренията на нехалкидонците към “несторианството” на Халкидонския събор (451 година).

Съвсем естествено, отец Серафим насочва вниманието си към учението на “един от най-меродавните отци и авторитети на нехалкидонците – Севир Антиохийски” , което в много пунктове съвпада с православната халкидонска христология и затова е особено трудно да се долови различието му, тоест еретичността му. “Разликата се крие главно в това, че докато чрез вероопределението на Халкидон Православието подчертава двете природи на Христа след Боговъплъщението, то нехалкидонците говорят за една съединена или съставна природа.” Последната фраза може да се счита за емблема на Севировата христология тоест днешните “нехалкидонци” са всъщност “севириани”.

За съжаление, в края на 80-те години на ХХ-ти век се извърши голямо отстъпление от учението на Четвъртия Вселенски събор от страна на богослови и клирици, наричащи себе си “православни”, с подписването на така наречените “Съгласувани изложения” – съвместни “православно”-нехалкидонски документи с догматическо съдържание, в които на преден план излиза именно Севировата христология, а неговите последователи продължават да отхвърлят Халкидонския събор. Вероятно тези “православни богослови” са пропуснали да забележат, че за Православната църква Севир Антиохийски е еретик – не само прикрит монофизит, но и монотелит и моноенергист (виж Служба Святых Отцев Шестых Вселенских соборов. В: Миней за месец юли, изд. Киево-Печорской Лавры, 1893, с. 308-324).

А двадесет години по-рано един православен духовник и богослов, като архимандрит Серафим Алексиев, завършва студията си, посветена на тази проблематика, със съвсем ясен богословски извод: “Нехалкидонците трябва да престанат да подозират Халкидонския събор в несторианство, а да го приемат като изразител на богооткровеното учение против монофизитската ерес. Подир това, приели веднъж Четвъртия Вселенски събор, нехалкидонците ще трябва да приемат и останалите три вселенски събора… Само едно пълно догматическо обединение във вярата може да даде богоугодни, трайни и спасителни резултати. Препоръчваното от някои нехалкидонци преминаване към интеркомунион, преди да се постигне догматическо единодушие…, е неприемливо от православна гледна точка…” Наистина, твърде бързо и динамично текат процесите на отстъпление от спасителната Христова вяра, умело прикрити под формата на “толерантен, братски диалог” с еретиците.

Истинското отношение на Православната църква към изопачаващите истините на вярата еретици, архимандрит Серафим изразява в увода на своята студия “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”. Той пише следното: “Светата Православна църква винаги се е охранявала от еретическите учения и никога не е допускала идейно сближение или компромисно обединяване с тях… Отстъпването от (богооткровената) истина е пораждало ересите. Като накърнители и отрицатели на тази истина, те са създавали най-дълбоки разцепления сред вярващите и са ги отклонявали от пътя на спасението. Затова светата Църква с толкова неотстъпност се е обособявала срещу ересите и не е намирала възможност за общение с еретиците, освен ако те в дълбоко покаяние са се връщали към изповядваната от нея богооткровена истина.” В съвременния богословски диалог за такова покаяние не става и дума, тоест тези, които го провеждат са загубили “светоотеческата методология”, светоотеческото разбиране и отношение към ереста и не са в състояние да бъдат адекватни изразители на православната истина, респективно на Православната църква. Именно темата за икуменизма – най-голямото предизвикателство пред Православието през ХХ-ти век – е венецът на богословското творчество на архимандрит Серафим; по-точно, това е книгата “Православие и икуменизъм. Защо не сме и не можем да бъдем икуменисти?”

Прочетете още „Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) – продължение и край*“ →

Благовест Върбаков

Abstract

This publication (“One Hundred Years of Higher Theology in Bulgaria: Some Theological Reflections in the Theology of Professors Father Nikolay Shivarov and Totyu Koev) is dedicated to the celebration of the centenary of the Faculty of Theology at Sofia University “St. Kliment Ohridski” (1923-2023). Specifically, the theological reflection of the orthodox theological professors Father Nikolay Shivarov (1930-2022) and Totyu Koev (1928-2006) is examined. Attention is paid to some of their theological theses, which relate to basic questions about the study of theology, not only as a spiritual vocation, but also as a scientific field of universal knowledge. Among them are questions about the contemporary challenges of academic theology and the theological responses that should be given in view of globalization. These questions are considered in relation to the theological views of the mentioned professors of theology.

***

Юбилейните годишнини са повод за радост, но още и за равносметка. Те някак и от само себе си подтикват към (внимателен) прочит и (премислен) анализ на вече постигнатото, и наравно с това в зависимост от чувството на удовлетворение чертаят с надежда ориентири към бъдещето. Юбилеите и от подвига на внушителното си многовремие сякаш гордо „дръзновеят“ по целия път на житейския вървеж. И ако преди всичко те се отнасят за личното преживяно, то в случаите на една обща споделеност в една отминала заедност тържествеността им е значително по-емоционално наситена и сантиментално обоснована. Такъв е случаят с отбелязването на значими национални институции, като например образователните, чиято дейност за културното възрастване на нацията е от особено важно значение за образователния интегритет на държавата на международно ниво, освен на национално, което – естествено – се явява и тяхна основна мисия. Поводът да започна с тези думи е честването през настоящата 2023 година на вековния юбилей на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. В личен план обстоятелството, че съм негов възпитаник още повече ме свързва с това честване, от една страна, и от друга – синовно задължава като учен, поел по пътя на науката тъкмо от тази образователна институция. Целта ми в следващите редове е не да правя опит за сбита историческа реконструкция на Богословския факултет – оставям това на историците, а да споделя – според вижданията си – някои по-важни моменти от следването ми, благодарение на които желанието да се посветя на изучаване на богословието окончателно се затвърди. Задачата ми ще е да насоча вниманието към някои от доайените на висшата ни богословска школа, за жалост повечето от тях покойници. Тяхното отношение както към самото богословие като нестихващ устрем за богопознание в академичното си призвание, така и към своите студенти беше на изключителна висота, коeто пораждаше у нас чувство на огромно възхищение и дълбоко преклонение. Защото придобитите от тяхната духовна и професионална опитност познания за действителната същина на православната вяра и традиция осезаемо съдействаха за нашето трайно въцърковяване и вграждане в благодатния живот и спасителна мисия на отечествената ни Църква.

Изложението на настоящата публикация няма да е просопографско проучване на академичната дейност на визираните от мен преподаватели на Софийския богословски факултет, а в нея ще се спра на отделни (проблематизирани в догматичното си изложение) теми от православното богословие, които в съдържателно отношение са несъмнено основоположни за правилното осмисляне и сетне изповядване на Христовото благовестие – такова, каквото е залегнало във и преподавано от учението на Църквата (по смисъла на посланието на апостол Юда в глава 1, стих 3). Към този идеен замисъл ще се придържа изложението. Конкретно ще се спра на спомените си професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев. Спирам се на тях, защото техните наставления по време на моето следване оставиха ярки спомени, които и до ден-днешен ме ръководят като богослов изследовател, за което им винаги ще благодаря и отправям горещи молитви към всеподателя Бога да упокои душите им в Своето царство – селението на праведните.

I.

Първата лекция като студент в Богословския факултет беше по Библейска археология. Преди това в кулоарите на факултета само бяхме чували името на преподавателя, за който се носеха легенди като един от доайените на българското академично богословие – старозаветникът професор протопрезвитер Николай Шиваров (1930-2022). Още с влизането си в аудиторията той респектира с осанката си: възрастен мъж с побеляла коса и брада, леко прегърбен от тежестта на годините, на места с впито лице, особено около очите, и с широко чело, сякаш разкриващо натрупаната през дългите години на житейска и творческа дейност мъдрост. Такъв го запомнихме – първият ни професор в расо. Разказваше увлекателно тежката и дотогава непонятна за нас материя и понеже виждаше, че трудно вниквахме в нея, често прибягваше до сравнение на старозаветните библейски постановки с актуални за съвремието предизвикателни ситуации, като това почти винаги го правеше с тънко чувство за хумор. Отец-професор Шиваров, който между нас го наричахме „дядо поп“, беше колкото сдържан в поведението си, толкова и колоритен в отношението си към студентите, но никога не си позволяваше да принизява от позицията си на духовник и преподавател границата с тях, с понечилите да изучават богословието на академично ниво. Тук искам да обърна внимание на две понятия, които макар и взаимнозаменяеми имат все пак своите отличителни разбирания – „богословие“ и „теология“. Това е нужно да направим, тъй като не само в ежедневната реч, но и в академичната липсва идейното им разграничаване. А това впоследствие води до очаквания, които не винаги кореспондират с намерението за професионална реализация на дипломираните богослови/теолози. Едните, приели призванието да са богослови, поемат по благодатния път на свещеническото служение, докато другите, теолозите – решават да допринесат за научното изясняване на религията като феномен на човешката култура, неимоверно дала силен тласък за развитието на цивилизациите, както и устойчиво да ги позиционира напред във времето, дори и да претърпят (известна) етническа трансформация.

И като отбелязвам това, възниква не по-малко важният въпрос от този за различното разбиране, включително и тълкуване, на богословието и теологията – въпросът за разграничаването на вярата от религията. Така, ако вярата поради естеството на психологическото въздействие логично би се съотнесла към богословието, което е според контекста на понятийното му (въз)приемане, то религията е с теологията. Това е заради научното изясняване на вярата, тъй като в крайна сметка тя онагледява и възпроизвежда определена религиозна доктрина. В този смисъл религията следва да попада в обсега на теологичното осмисляне, а вярата като мистично преживяване (по смисъла на Рудолф Ото) се налага да отстъпи назад в изследването на религията. Апологетичният прочит, който така или иначе е характерен за богословието, не е никак резултатен за теологията. И това е така, защото апологията по субективен път цели да удостовери истинността на вярата и наравно с това ясно да я посочи като единствен път за постигане на божествено единение. При теологията вярата се изследва в границите на религиозната доктрина с всичките ѝ преки и косвени фактори, които са я обособили. Това значително минимализира субективното наблюдение и дава възможност за по-голяма обективност на направените изводи.

Не липсват също и критики при определянето на понятийната двойка „вяра-богословие“ и „религия-теология“ както от страна на конфесионално обвързаните (даващи превес на вярата в своите разбирания), така и на секуларно настроените, особено на скептиците изобщо към евентуалната възможност за битийно трансцендиране на човека вследствие на вътрешно убеждение, без то да е повлияно от външна манипулативна намеса, каквато впрочем оказва религиозната парадигма. Феноменологията на религията е идейна константа, която веднъж изведена от „абстрактното“ си начало изисква понятизиране в систематичен порядък, за да може да се придаде доктриналния облик на нейната парадигма. Макс Вебер обръща внимание на това в своето фундаментално социологическо изследване на религията, като търси обяснение за култовата практика в границите на религиозната парадигма. Следователно той стига до убеждението, че богословието и теологията не може да се разграничат поради постоянното им взаимодействие. Това се потвърждава от факта, че в теологията, която систематизира вярата в определена религиозна доктрина, култът е освен богословски обоснован (мистифициран), но и изведен като практика (ритуализиран). Това означава, че богословието (вярата) служи за фундамент на теологията (религията).

II.

Разбира се, не бива да се критикува еднозначното определяне на понятията „богословие“ и „теология“, най-малкото защото са с един и същ етимологичен произход, а и богословие е превод на теология. Понятието „богословие“ произлиза от гръцката дума „θεολογία“ и е съчетание от две – „θεος“ (бог) и „λογος“ (слово, учение). Буквално означава учение за Бога, но в религиозен смисъл се влага основно идеята за мисловния процес при изучаването на божествената действителност. Тъкмо това поставя разделителната линия между богословието и теологията. В единия случай е налице спонтанно влечение към божествено единение (богословието), докато в другия – заедно с това и постоянно осъзнаван опит за дълбинно вникване в (първо)началата на тази божественост, както и непримиримото търсене на причините за вродения стремеж на човека да се оличности с нея, благодарение на религиозната си принадлежност (теологията). Разбирани по този начин тези две понятия, става ясно, че между тях конфронтация не може да има. Богословието се разкрива чрез самата изповед на вярата и способства за божествено проникновение, а теологията от своя страна е задължена посредством критичната отсъда на разума, характерна за философската рефлексия, да изясни какви са нейните (на вярата) същностно доктринални основания.

За пример ще посоча блажени Августин, който е първият християнски автор, който открито споделя за съмненията си в парадоксалността на вярата в разпънатия и възкръснал от мъртвите Син Божи. Раздиран от чувство на вина за съмнението си към Христовата жертва, той обгръща теологичните си размишления в богословска перспектива и по този начин съумява да открие нужните за утвърждаване на вярата му отговори. Съчинението му „Изповеди“ е своеобразен опис на тези съмнения и днес все още се явява един от водещите апологетични съчинения на Църквата, наред с тези на Тертулиан. За Августин вярата би трябвало да се аргументира личностно чрез преживяното по смисъла на религиозната опитност, която колкото повече се обогатява, толкова по-устойчиво се осъзнава. Авторитетът на Църквата несъмнено оказва силно влияние с култовата си практика при изповядване на вярата от страна на миряните, но Августин не се задоволява само с нея. Нужна е практиката дотолкова, доколкото служи за възпитание в системно участие в живота на Църквата. Това обаче далеч не означава, че е налице знание за вярата, а една конфесионална обвързаност и нищо повече. За да се постигне същинското познание, което надвишава в пъти простото знание, понеже първото навлиза в метафизични категории, богословието изиграва своята решаваща роля за това. То е непрекъснат мисловен процес за осъзнато опознаване на вярата чрез трансцендиране на битието.

Що се отнася до догматическите истини на вярата, постулирани от Църквата, те – оказва се – не са непременно задължителни за придобиване на религиозна опитност. Богословието не изисква това за сметка на теологията. Но ясно трябва да се разбере, че доктриналното определяне на вярата е абсолютно наложително за институционализиране на религията. Затова Църквата толкова ревниво пази догматическите (веро)определения от трансформиране, което не бива да се осъжда като проява на закостеняло мислене, а като отговорно задължение да се опази чисто Христовото учение до свършека на света. Тази нейна задача намира основания в есхатологичната концепция на това учение, чиято идейна насоченост разкрива истинността на Царството Божие като действителна реалност, но не само като очаквана, но и като вече реализирана в живота на Църквата. Тук отново може да се направи съпоставка между богословието и теологията: това очакване на Царството е богословска теза, а самото му осъзнаване е теологична. В единия случай изпъква вярата като достатъчно (само)достатъчна надежда, а в другия – догматическата основа на религията, на която тя (тази вяра) се основава и съотнесено към степента на преживяното се изповядва.

Прочетете още „Сто години висше богословие в България: някои богословски рефлекси в богословието на професорите отец Николай Шиваров и Тотю Коев*“ →

Димитър Христов

Когато сме в Перущица, естествено е да говорим за Априлското въстание, за жестокото му потушаване, но също тъй естествено е да продължим историята и по-нататък  – към Освобождението на България. Днес за Освобождението се изказват всякакви мнения, от хора с всякаква компетентност, много често с никаква. Интернет-пространството  дава лесна трибуна за произволни становища. Затова в настоящия доклад се дава място на един наистина компетентен глас, този на историка Иван Снегаров (1882-1971).

Снегаров не е свидетел на Освобождението, родил се малко по-късно от него, през 1882 година,  и то в Охрид, място, до което руската армия не достига, въпреки надеждите на охридчани. Още в детството си Снегаров си изгражда силен положителен образ на Русия, но истинската му среща с Освободителката се случва през 1908-1912 година, когато младият българин отива да учи богословие в Духовната академия в Киев. В началото охридчанинът изглежда се е чувствал неловко в новата среда, ако съдим по един негов непубликуван разказ с хумористично съдържание. Накрая обаче, когато завършва, той вече е истински свързан с руската страна и с нейните хора. Скоро след завръщането му, неговите симпатии са подложени на изпитание – заради про-сръбската линия в руската политика през 1913-1915 година много македонски българи изпитват разочарование от Русия. Снегаров, за разлика от тях, остава трезв реалист по въпроса и не се поддава на русофобски крайности. Той е на мнение, че България трябва да застане заедно с Русия на страната на Антантата, пък било то и с цената на известни отстъпки към Сърбия.

През следващите десетилетия Снегаров израства като най-авторитетният изследовател на българската църковна история. Като църковен историк, той е писал за българо-руските отношения много, и то при доста различни исторически обстоятелства. През 20-те години на ХХ-ти век Снегаров прави два изключително важни приноса в тази област[1]. Те засягат руската църковна и държавна дипломация по проблемите на Българската православна църква през Възраждането и след Освобождението, до началото на XX-ти век.  Забележително е, че работите са писани през 1928-1929 година, когато политическата конюнктура не налага подобни съчинения, нито в България, нито в международен план: България се опитва да се впише в реда на Западните Велики сили, а на мястото на Русия вече съществува СССР, където атеистичната политика е в своя апогей, както и ревизията на наследството на царската държава. Но тези изследвания, дело на почтено научно отношение, поставят в подчертано положителна светлина руската роля по отношение на българския църковен въпрос и отхвърлят някои насложени негативни мнения по темата в българската историопис.

Още по-интересен е отказът на Снегаров да се съобразява с политическата конюнктура в годините на Втората световна война. В годината на битката при Сталинград, когато България е в съюзни отношения с Германия, а немското военно надмощие изглежда непреодолимо, немският професор Ханс Кох представя пред българските читатели теорията, че Покръстването на Русия (988 година) е извършено не от Византия, както твърдят руските историци, а от Охридската патриаршия. В отговор на своя немски колега, Снегаров, най-авторитетният специалист по история на Охридската църква, тактично се дистанцира от подобна теза, която звучи ласкателно за историческата роля на България, но не е подкрепена от изворите[2].

Най-значимите работи на Снегаров за отношенията на българите с Русия са писани в периода след 1944 година. Това са „Духовно-културни връзки между България и Русия през Средните векове (X-XV век)” (1950)[3] и нейното продължение „Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII век.” (1953)[4]. Да пишеш за българо-руските връзки през 1950-1953 година изглежда така, както ако сега пишеш за връзките между България и САЩ или България и ЕС. Но ако обвиним стария професор по църковна история в нагаждане към „удобни” теми няма да сме напълно прави. Наистина, той „пришива” към двете си съчинения кратки предговори с политически пригодими клишета в духа на „българо-съветската дружба от векове за векове”, но оттам нататък същинското му изложение е издържано напълно в духа на „старата школа”, позитивизма. Снегаров в тези свои работи се придържа напълно към методиката, с която е свикнал, марксизмът в тях изцяло отсъства.

Силните страни на Снегаров като изследовател на българо-руските отношения са неговото отлично познаване на руската история, на изворите за нея, и на историческата литература, създадена в дореволюционна Русия и СССР. За разлика от редица по-млади и амбициозни български автори от 50-те години на ХХ-ти век, той наистина владее руски език, и, което е по-главното, има самочувствие да критикува всяка теза, която му се струва неточна. В работите му има уважение към руските и съветските автори, но няма раболепие. Същото важи и за отношението му към най-авторитетните имена сред български историци. Към сполучливите му анализи може да се посочи въпросът за формирането на фолклорния образ на „Дядо Иван[5]”. Снегаров оборва становището, утвърдено от Юрдан Трифонов, че този образ възхожда към историческите фигури на московските владетели Иван III Василиевич (1462-1505) и Иван IV Грозни (1533-1584), и доказва, че образът се създава много по-късно. 

В споменатите работи на българския църковен историк могат да се открият и слабости. Един пример за това е странното отсъствие от изследването за най-ранните българо-руски връзки, на св. Михаил Киевски (починал 992 година), първият митрополит на новопокръстената Русия[6], за когото житийни извори посочват, че е българин.  Изглежда, че тук Снегаров се води от свръх-скептицизма на автори, които не признават споменатия духовник като първоиерарх на Руската църква, но поне трябваше да отбележи името му като обект на дискусии.

Позицията на Иван Снегаров, макар и понякога неприемлива или неточна, е много ценна, защото представлява независим глас. А традиционните вече научни конференции в Перущица се водят под надслов: „ Гласове от миналото, настоящето и бъдещето”. Именно затова си струва да се чуе един такъв глас от миналото, защото и днес, и в бъдеще, тенденциозните мнения и клишетата в историческата наука няма да свършат. Заблуждаващи и заблудени, и сега, и във всяко време, са преповтаряли и преповтарят мисли и думи, за които ще ни необходима противоотрова – гласът на независимата и честна мисъл. 

_________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Снегаров, Иван. Отношенията между Българската църква и другите православни църкви след провъзгласяване на схизмата –  Църковен архив (приложение на Църковен вестник), №3-5 (1926-28), 172+2 с. Отд. отпечатък, С., 1929.; Снегаров, Иван. Руски опити за предотвратяване и вдигане на схизмата – Македонски преглед, 5, 1929, №1, 1-44; №2, 1-32.

[2]. Снегаров, Иван. Учредяването на Московската патриаршия (1589-1721 г.) и Охридската архиепископия – Македонски преглед, 13, 1942, №1, 3-12.

[3]. Снегаров, Иван. Духовно-културни връзки между България и Русия през Средните векове (X-XV в.), изд. Св. Синод, С., 1950, 96 с.

[4]. Снегаров, Иван. Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII в., изд. Св. Синод, С., 1953, 129 с.

[5]. Пак там, 10-26.

[6]. Толстой, Михаил Владимирович. История Русской церкви, Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991, 13-14.

Изображения: авторът Димитър Христов, Иван Снегаров (1882-1971) и корица на книгата му „История на Охридската архиепископия“, т. 1. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-drO