През отминалите дни едно решение на Светия Синод на Българската православна църква разбуни духовете в българското общество и стана предмет на остра полемика, която доведе до поредното обществено разделение. Става въпрос за решението на Светия Синод от 29 април тази година „да се споменава името на Негово Величество Симеон Втори, Цар на българите” по време на богослуженията. Настоящата статия няма за цел да разглежда самото решение, за което се изписа достатъчно много (макар и мотивите за него да не станаха известни), а да се опита от църковно-историческа гледна точка да изясни произхода, съдържанието и развитието през вековете на приеманото днес от мнозина като тайнство на Църквата „венчание за царството” на монарсите-християни. Тази необходимост се налага както от факта, че в българската историография липсва подобно изяснение, така и от многобройните спекулации върху това какво всъщност представлява това „венчание” и задълженията, правомощията и най-вече отговорностите, които то поставя пред всеки един монарх.
Идеята за божествения произход, за сакрализацията и деификацията на върховната власт има дълбоки корени в историята. В древен Египет фараоните, от една страна, осъществяват връзката между боговете и хората, а от друга, се явяват земно въплъщение на бог Хор и небесно на Озирис. Римските императори издигат своя култ, чиято кулминация е Октавиановото обожествяване на императора. Паралелно в древната история на човечеството се развиват два модела на управление – първото легитимира властта чрез сакралността на земния владетел, а при второто е налице теокрация от чист вид, при която „управлението на Бога” е „пряко”, без посредничеството на царете. Такава е била теокрацията, която народът на Израил от времето на неговия изход от Египет до времето на св. пророк Самуил познава (срв. 1 Царства 8:8). Този силно харизматичен модел на управление на израилския народ приключва с разделянето на властите при пророк Самуил и първия цар на Израил Саул:
Тогава се събраха всички старейшини Израилеви, дойдоха при Самуила в храма и му рекоха: ето, ти остаря, а синовете ти не вървят по твоите пътища, затова постави ни цар, който да ни съди, както е у другите народи (1 Царства 8:4-5).
Отговорът, който Сам Господ дава на Самуил, показва, че царската власт се ражда, първо, като народно волеизявление и второ, като компромис заради неспособността на избрания народ да живее в общество, ръководено пряко от Бога като негов Цар.
И Господ рече на Самуила: чуй народния глас във всичко, що ти говорят; защото те не отхвърлиха тебе, а отхвърлиха Мене, за да не царувам над тях (1 Царства 8:7).
Бог, Който в Своята безпределна доброта винаги е готов на снизхождение само и единствено, за да събере чедата Си, казва: Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте (Матей 23:37).
Най-важното следствие от Реформацията е изолацията на душата.
Това е основната последица, от нея произлизат всички останали резултати, не само видимо вредните, поставили на карта нашите традиции и щастие, но и на пръв поглед напредничавите резултати, особено тези, свързани с материалния прогрес.
Трудно може да бъде посочено точното начало на този процес, конкретната дата, която да бъде наречена моментът на катастрофата. През дълъг период от време преобладават съмнението и объркването, неяснотата дали катастрофата ще бъде окончателна или не. През този период обликът на бъдеща Европа остава неясен и едва след това се появява модерна Европа с нейните нови разделителни линии и новата ѝ съдба. Отричането на авторитетите започва от самото начало на XVI век. Новата ера обаче започва не по-рано от средата на XVII век, а дори и по-късно.
Повече от столетие континентът е владян от концепцията за битката, за вселенска война, даваща отражение върху цялото тяло на Европа. Катаклизмът и революцията разтърсват Запада за пръв път през първите десетилетия на XVI век, ако трябва да бъде посочена конкретна дата, това е 1517 година; този катаклизъм засяга цялата наша цивилизация, той е обсъждан навсякъде, за да стане накрая причина за повсеместни бунтове, срещнали повсеместен отпор, за да се стигне до конфликта, който владее живота на три поколения. Един млад човек, видял началото на тази буря, дори в годините на своята старост не е можел да предугади разрива в Европа. Няма човек, живял толкова дълго, че да е видял повече от половината от цялостното развитие на този процес.
Реформацията се налага като ясна разделителна линия в историята на нашата цивилизация и на нашите традиции, след нея в определени региони и части на обществото се налага протестантският тип, оставил своя отпечатък върху бъдещето; но това се случва не по-рано от началото на следващото столетие, не преди смъртта в Англия на кралица Елизабет[1] и във Франция на Анри IV[2] (както и на всички останали основни действащи лица и от страната на реформаторите, и от другата страна – като Лойола, Нери[3] и всички останали), както и не преди възхода на Ришельо във Франция и утвърждаването на аристократичния парламент в Англия.
Може да се каже, че резултатът от Реформацията става ясен малко след избухването на Тридесетгодишната война[4]. Англия се превръща във видимо протестантска държава в десетилетието между 1620 и 1630 година. Някъде по същото време френските хугеноти, макар и все още погрешно да са приемани за политическа група, също се превръщат в самостойна и реална сила. По същото време холандската търговска олигархия успява да наложи отделянето на Нидерландия от господството на империята и фактически успява да учреди своя независима държава. По това време новата вълна залива и северногерманските княжества, както и малките планински държавици (по-конкретно Женева). За разлика от тях Франция, Бохемия, държавите по Дунава, Полша, Италия и Европейския юг са спасени.
Въпреки че битките продължават още дълго време, въпреки че Северна Германия почти изцяло е покорена повторно от силите на императора и е спасена само благодарение на политиката на Франция, въпреки че тези битки намират своето отражение в лицето на Гражданската война и падането на монархията, въпреки последните битки срещу Стюартите и всеобщата война срещу Луи XVI – всички тези събития са само последици от значимото историческо събитие, а големият резултат от това историческо събитие е ясен още преди началото на тези битки. Началото на новата епоха е поставено през първата третина на XVII век. От този момент може да се наблюдава развитието на паралелните процеси, създали духовния и след това и светския облик на модерна Европа. Необходимо е било време за утвърждаването на тези процеси, тъй като тогава те са все още незавършени, но резултатът от тях вече е можел да се види на хоризонта.През следващите три столетия се развиват следните процеси: 1)бързото развитие на физическата наука, съпроводено от задълбочаването на всяка друга форма на познанието, основано на опита и измерването; 2)възникването и налагането основно в новата протестантска част на Европа (но разпростиращо се отчасти и върху католическите територии) на системата, наричана днес „капитализъм”, която се основава на собствеността върху средствата за производство от малцинството и експлоатацията на мнозинството; 3)опорочаването на принципите за управление и власт, докато те започнат да бъдат разбирани като груба сила; 4)голямото, макар и не всеобщо нарастване на богатството, заедно с развитието на опитното знание; 5)все по-задълбочаващият се скептицизъм, който, независимо дали прикрит зад някакви традиционни форми или не, от самото начало се основава на пълното отрицание, поставило накрая под съмнение не само всички човешки институции, но и всяка форма на мислене, включително и на математическите истини; 6)всички тези процеси са съпроводени от едно всеобщо усещане – задълбочаващото се чувство за отчаяние.
Всички говорят сега за криза на културата и се опасяват за нейното бъдеще. Това стана централен въпрос. Кризата на културата е свързана социологически с това, че на всяка висока култура е присъщо аристократично качествено начало, подложено на огромна опасност поради процеса на демократизация и изравняване, поради господството на масите. Ние живеем в епохата на плебейско противопоставяне на всякакво аристократично начало в културата. Новите авторитарни държави внасят решително плебейски характер и означават господство на количеството над качеството по отношение на културата. Античната гръко-римска култура е била аристократична по принцип, култура за поддържане и запазване на качествата. Аристократична е била и културата на Ренесанса. Културата се е развивала благодарение на свободното време, на възможността да се прояви творческо излишество, тя е предполагала неравенство. Културата никога не е съществувала за цялото човечество, за задоволяване на неговите нужди и изисквания. Народността на културата съвсем не е означавала съответствие на равнището на народните маси и изпълнение на техните поръчки. Народността е израз на народния дух, геният го изразява по-добре от масите.
Но сега все повече се изисква културата да бъде народна, като отговаря на нуждите и изискванията на народните маси. Това променя нейния характер и я превръща във феномен от друг порядък, на който трябва да бъде дадено друго име. Понякога на този феномен се дава името „цивилизация“, но тази терминология, разбира се, е условна. Господството на масите и различните количества, приемащи ту формата на буржоазни демокрации с диктатура на парите, винаги скрита и замаскирана, ту формата на авторитарни държави с открита диктатура на вождовете, поставя в твърде тежко положение творческия културен слой, културния елит, който изживява смъртна агония и изпада във все по-непоносимо морално и материално положение. При либералната демокрация той зависи от капитала и от вулгарните вкусове на тълпата, при авторитарната или комунистическа демокрация зависи от диктатурата на мирогледа, от властта, претендираща да организира духа.
Ние живеем в епохата на „социалната поръчка“. Социалната поръчка на масите определя какви да бъдат културата, изкуството, литературата, философията, науката и дори религията. Но няма социална поръчка за висшата качествена култура, за духовната култура, за истинската философия, за истинското изкуство. Социалната поръчка съществува главно за техниката, за приложното естествознание, за икономиката, няма поръчка за това, което е свързано с духа и духовността. Духовната енергия се превключва и насочва към обекти съвсем не от духовно естество. Интелектуалният културен слой социално е незащитен, съществуването му е лишено от материална база, той виси във въздуха и твърде често усеща своята ненужност, принуден е да се приспособява, за да не го погълне окончателно бездната. Положението на инициаторите и творците на духовната култура никога не е било леко, не е било леко и нормално и в епохата на Ренесанса. Творили са, без да знаят за кого е предназначено творчеството им, но то е било сравнително свободно. Материално писателите, художниците, музикантите и учените са били зависими от меценатите. Живели са в сложно, диференцирано, не унифицирано общество, но не са били подложени на диктатурата на духа и са могли да лавират. Капитализмът през XIX век с неговия икономизъм и прикрита диктатура на парите изопачи и деформира чистотата на културата и я приспособи за интересите на буржоазните класи, формално на творците на културата е дадена пълна свобода, но материално те са потискани, самотни, непризнати и нуждаещи се. Затова мнозина от тях в либералната буржоазна епоха тъгуваха по общонародна и „органична“ култура. Социалната самота на творците е характерно явление за буржоазната епоха. Те често се гордееха с нея и за тях беше важно да я съхранят. Тази самота винаги беше групова, самота на елита.
Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.
Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.
Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.
Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.
Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.
Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.
Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.
Къде да търсим сърцевината на разгорялата се полемика и не се ли таи тя тъкмо във въпроса за свободата и в частност – свободата на словото?
За християнина от основополагащо значение е библейският смисъл на свободата на словото. Осъзнаването на силата и вечността на словото пронизват цялото Свещено Писание – от книга Битие до книга Откровение: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1). В православното тълкуване става дума за предшестващото Слово, което се явява едновременно и Творящо, и инструмент на творението: „Рече Бог: да бъде… Тъй и стана…” (Битие 1:3, 6, 9, 11, 14). В Библията всички земни реалии се съотнасят с небесните и в този смисъл е паралелът между Словото като „оръдие” на Божието творение и словото като оръдие на човешкото съзидание и творчество. Като Логос Словото е извечно; като закон Словото е дадено на човека; като обозначение на предметите и явленията, тоест като елемент, формиращ човешката мисъл, то е както плод на свободата ѝ, така и източник на същата тази свобода, изначално дадена ни от Твореца.
За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].
Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност, и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични нещата са и функционални, тоест проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.
Пребиваването и присъствието са равнища, които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.
Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.
Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно-свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.
Любовта на ниво „пребиваване” (слятост)
Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.
Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” (Битие 1:27); заповедта и благословението на Бог към тях е: „плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” (Битие 1:28). Констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:24) е препотвърдена в Евангелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” (Марк 10:6-8).Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).
Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.
Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.
Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.
През отминалите дни едно решение на Светия Синод на Българската православна църква разбуни духовете в българското общество и стана предмет на остра полемика, която доведе до поредното обществено разделение. Става въпрос за решението на Светия Синод от 29 април тази година „да се споменава името на Негово Величество Симеон Втори, Цар на българите” по време на богослуженията. Настоящата статия няма за цел да разглежда самото решение, за което се изписа достатъчно много (макар и мотивите за него да не станаха известни), а да се опита от църковно-историческа гледна точка да изясни произхода, съдържанието и развитието през вековете на приеманото днес от мнозина като тайнство на Църквата „венчание за царството” на монарсите-християни. Тази необходимост се налага както от факта, че в българската историография липсва подобно изяснение, така и от многобройните спекулации върху това какво всъщност представлява това „венчание” и задълженията, правомощията и най-вече отговорностите, които то поставя пред всеки един монарх.
Това е основната последица, от нея произлизат всички останали резултати, не само видимо вредните, поставили на карта нашите традиции и щастие, но и на пръв поглед напредничавите резултати, особено тези, свързани с материалния прогрес.
През следващите три столетия се развиват следните процеси: 1)бързото развитие на физическата наука, съпроводено от задълбочаването на всяка друга форма на познанието, основано на опита и измерването; 2)възникването и налагането основно в новата протестантска част на Европа (но разпростиращо се отчасти и върху католическите територии) на системата, наричана днес „капитализъм”, която се основава на собствеността върху средствата за производство от малцинството и експлоатацията на мнозинството; 3)опорочаването на принципите за управление и власт, докато те започнат да бъдат разбирани като груба сила; 4)голямото, макар и не всеобщо нарастване на богатството, заедно с развитието на опитното знание; 5)все по-задълбочаващият се скептицизъм, който, независимо дали прикрит зад някакви традиционни форми или не, от самото начало се основава на пълното отрицание, поставило накрая под съмнение не само всички човешки институции, но и всяка форма на мислене, включително и на математическите истини; 6)всички тези процеси са съпроводени от едно всеобщо усещане – задълбочаващото се чувство за отчаяние.
Всички говорят сега за криза на културата и се опасяват за нейното бъдеще. Това стана централен въпрос. Кризата на културата е свързана социологически с това, че на всяка висока култура е присъщо аристократично качествено начало, подложено на огромна опасност поради процеса на демократизация и изравняване, поради господството на масите. Ние живеем в епохата на плебейско противопоставяне на всякакво аристократично начало в културата. Новите авторитарни държави внасят решително плебейски характер и означават господство на количеството над качеството по отношение на културата. Античната гръко-римска култура е била аристократична по принцип, култура за поддържане и запазване на качествата. Аристократична е била и културата на Ренесанса. Културата се е развивала благодарение на свободното време, на възможността да се прояви творческо излишество, тя е предполагала неравенство. Културата никога не е съществувала за цялото човечество, за задоволяване на неговите нужди и изисквания. Народността на културата съвсем не е означавала съответствие на равнището на народните маси и изпълнение на техните поръчки. Народността е израз на народния дух, геният го изразява по-добре от масите.
Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.
Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.
За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].
Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).
Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.
Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.
Трябва да влезете, за да коментирате.