Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.
Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.
Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.
Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.
Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.
Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.
Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.
Къде да търсим сърцевината на разгорялата се полемика и не се ли таи тя тъкмо във въпроса за свободата и в частност – свободата на словото?
За християнина от основополагащо значение е библейският смисъл на свободата на словото. Осъзнаването на силата и вечността на словото пронизват цялото Свещено Писание – от книга Битие до книга Откровение: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1). В православното тълкуване става дума за предшестващото Слово, което се явява едновременно и Творящо, и инструмент на творението: „Рече Бог: да бъде… Тъй и стана…” (Битие 1:3, 6, 9, 11, 14). В Библията всички земни реалии се съотнасят с небесните и в този смисъл е паралелът между Словото като „оръдие” на Божието творение и словото като оръдие на човешкото съзидание и творчество. Като Логос Словото е извечно; като закон Словото е дадено на човека; като обозначение на предметите и явленията, тоест като елемент, формиращ човешката мисъл, то е както плод на свободата ѝ, така и източник на същата тази свобода, изначално дадена ни от Твореца.
За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].
Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност, и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични нещата са и функционални, тоест проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.
Пребиваването и присъствието са равнища, които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.
Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.
Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно-свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.
Любовта на ниво „пребиваване” (слятост)
Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.
Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” (Битие 1:27); заповедта и благословението на Бог към тях е: „плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” (Битие 1:28). Констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:24) е препотвърдена в Евангелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” (Марк 10:6-8).Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).
Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.
Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.
Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.
Православният фундаментализъм и модерността[1]Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията[2]“ и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист. В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога с православието. Но все пак… Отделни събития, от време на време, а напоследък и не толкова рядко – във фокуса на публичността водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни. Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен национализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, човешките права, глобализацията, плурализма и така нататък. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката ѝ с крайната десница е напълно разбираема. В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.
Желанието ми е с това изложение да се опитам да посоча опасностите, които се крият зад мълчанието и липсата на сериозен богословски анализ на подобни явления, които във всеки случай имат характеристиките на фундаментализма. Те трябва да бъдат поставени в определена и съответна рамка. Не трябва да бъдат надценявани, защото във всички религии има един малък процент хора, които могат да бъдат определени като религиозни фундаменталисти, а прекаленото публично внимание би им дало чувството за лъжлива сила, но във всеки случай те не трябва и да бъдат подценявани, защото именно чрез агресивността могат наистина да нанесат определена обществена вреда. Събитията от 11 септември недвусмислено потвърждават колко трагични размери може да приеме опитът на фундаменталистите насилствено да се озоват в центъра на събитията. От позицията на обществената сигурност е напълно погрешна тактиката на потискането, маргинализирането и пренебрегването на това религиозно явление, защото то може по експлозивен начин да се върне, когато това най-малко се очаква. Причината е много проста: отделни религиозни хора от всички религии и конфесии са готови да дадат живота си и дори да унищожат други, ако по някаква причина са убедени или ако някой ги убеди, че вярата им е застрашена. Така в началото можем да характеризираме религиозния фундаментализъм като войнстваща форма на благочестие, като „религиозна традиция в състояние на война[3]„, чийто последователи смятат, че се борят да оцелеят в една враждебна среда[4]. Това е едно определено разбиране за религията, което мобилизира и групира хората против някого или против нещо, а не за някого или за нещо. Такова разбиране и такива хора отъждествяват злото с нещо конкретно, осезаемо, против което си струва да се бориш и където самата тази борба става знак за спасението, а унищожаването на този обект има като резултат спасението[5]. Макар и от позицията на обществената сигурност би било интересно да се анализира явлението фундаментализъм, но в случая то ни интересува преди всичко в неговото богословско измерение и във възможната му връзка с православието. По този начин стигаме до цяла поредица въпроси за природата и причините на възникване на религиозния фундаментализъм. Ще започна с два несъмнени факта:
1.Нарекохме фундаментализма тъмната страна на всяка религия. Следователно е невярно впечатлението, че религиозният фундаментализъм е характеристика изключително на исляма. Навсякъде, където дадени религиозни истини се разбират в абсолютен смисъл, е възможна появата на религиозен фундаментализъм и
2.Макар да изглежда, че религиозният фундаментализъм преследва като сянка през цялата история големите световни религии, все пак не е така. Религиозният фундаментализъм е явление на ХХ век и е неразделно свързан със съвременното общество, тоест с модерността и без нея и извън нея той остава непонятен.
Неговата кратка история е следната: той се заражда в Америка сред американските протестанти, главно баптисти и презвитериани. През 1919 година те основават Световната асоциация на християните фундаменталисти (World’s Christian Fundamentals Association) и са единствените, които се наричат фундаменталисти. Затова и започваме анализа на проблема от тях. Основната цел на тази асоциация е била борбата против модерната наука въз основа на фундаментите или на фундаменталните факти, които те са намерили в буквалното и дословно тълкуване на Свещеното Писание. Особено враждебно са били настроени към Дарвиновата теория за еволюцията, изтъквайки като противоположност собствената си креационистка теория. Най-големият удар това движение преживява след така наречения маймунски процес от 1927 година в Дейтън, където въпросът за Дарвин е бил даден на съд. Фундаменталистите изгубват този спор и биват определени в публичността като назадничави. От този момент движението получава отрицателен знак. Повторно съживяване движението преживява през петдесетте години чрез Били Греъм и неговата Електронна църква, а най-новият му полет е през осемдесетте години чрез обвързването с политиката и то с републиканската администрация на Роналд Рейгън. От тези исторически факти за американския фундаментализъм можем да направим някои заключения, характерни за всички фундаменталистки движения. Първото е свързано с политиката, а второто – с антимодернизма. Тези два аспекта взаимно се допълват и могат да се идентифицират при всички фундаменталистки движения и групи.
Класически пример за връзката на религиозния фундаментализъм и политиката е случаят с политическия ислям и неговите последователи, които наричаме ислямисти, за разлика от останалите, обикновени вярващи мюсюлмани. Голяма грешка, която се прави не толкова рядко е когато се отнасяме към всички мюсюлмани като към религиозни фундаменталисти. Това нито е вярно за мюсюлманите, нито пък се отнася за последователите на която и да било световна религия. Винаги трябва да се прави разлика между вярващите с фундаменталистки разбирания в която и да било религия и обикновените вярващи. Основните позиции на ислямистите могат да бъдат представени по следния начин:
Както видяхме, типът религиозен фундаментализъм, който се среща при американските протестанти и при ислямистите, има здрава връзка с политиката. Всъщност става дума за политическа програма под религиозно покривало. Неговите последователи се държат като политически активисти, които смятат, че имат отговори на всички жизнени и обществени въпроси и проблеми. Наред с този политически фундаментализъм съществува и традиционализъм, който Клаус Кинцлер (Klauss Kinzler) смята за вариант на религиозния фундаментализъм, но главно без политическа окраска. Той се среща в Римокатолическата църква и по характеристиките си е богословски твърде интересен за нас.
Римокатолическата църква реагира на появата и развитието на модерния свят и общество много бурно и през ХІХ-ти и през първата половина на ХХ-ти век се озовава в постоянен конфликт с модерността[6]. През споменатия период тази така наречена модернистка криза има няколко кулминации. Първата модернистка криза възниква в средата на ХІХ-ти век по времето на Пий ІХ, който издава така наречения Силабус – дълъг списък със заблуди на тогавашното време. По-точно той жигосва осемдесет заблуди на тогавашното общество от погрешните философии и идеологии до обществените порядки. При тази първа криза става дума за „същинско несъгласие относно политическото, общественото и духовно-историческо право на Римокатолическата църква в модерно устроения свят[7]„. Втората голяма криза настъпва с Пий Х, чиито послания утвърждават интегристката и антимодернистката насока на Римокатолическата църква, която през 1910 година кулминира с така наречената антимодернистка клетва, каквато е трябвало да положи целият клир на Римокатолическата църква. Става дума за изповядването на вярата, което се противопоставя на различните вече осъдени форми на модернизъм, преживяван като сума на всички ереси. Целта е била сред клира да се свалят маските на криптомодернистите[8]. Пий Х е бил убеден, че религията е била и трябва да остане основа на обществения порядък и да съществува само един обществен идеал, способен, както и дотогава, да разрешава всички обществени проблеми и това е християнската цивилизация. Тези позиции претърпяват коренна промяна на Втория Ватикански събор, но остават и такива като архиепископ Льофевр, които продължават антимодернистката линия на Пий Х. Традиционалисти можем да срещнем и във всички световни религии, като вече подчертахме, че този вариант на фундаментализъм е особено интересен за нас, защото неговите следи могат да се идентифицират и в нашия църковен живот.
„Традиционалистът носталгично, със замъглен поглед гледа към добрите стари времена, които в действителност никога не ги е имало[9]„. Вихърът, който модерността привнася в традиционните предмодерни общества, поставя всичко под въпрос – отношенията между религията и политиката, между свещеното и профанното, между религията и науката, утвърждаването на индивида и така нататък. Цялата тази нова проблематика търси своите отговори, но изчезването на стария свят със сигурност плаши хората. И именно това виждаме в основата на всеки религиозен фундаментализъм – страхът пред новото, страхът от модерното и бягството във въображаемото златно време, което, нека си припомним, има всяка религия. Убежището на ислямистите е идеалната общност от времето на Пророка и цел на съвременните мюсюлмани трябва да бъде осъществяването на идеала на тази общност. Миналото става идеал за бъдещето. Подобни схващания срещаме и сред римокатолиците, а могат да се срещнат и сред православните. Византия, Сърбия на Неманите, ХІХ-ти век – всеки момент от миналото може да бъде лекарство срещу несигурността на настоящето. Тази форма на фундаментализъм няма връзка с православното Свещено Предание. Традиционализмът е обратно пропорционален на верността към Свещеното Предание. Колкото повече традиционализъм, толкова по-малко предание. Това е така, защото традиционализмът отхвърля промяната като категория на живота, а Преданието я включва в себе си[10]. Православният традиционалист не преживява вярата си в тесен смисъл само като Църква, то я преживява като православен свят, като православно общество, което носи и изразява истината на православието. Той преживява изчезването на този свят и като изчезване на Истината. Това е опит за борба с историята – опит, естествено осъден на провал, защото историята неминуемо върви напред. Традиционалистът не иска да приеме, че „православният свят“ също е от този свят, чийто облик преминава, а не идеалният обществен порядък. Измисленият „православен свят“ става идол, на който традиционалистът се кланя, а цел на неговия живот и потвърждението на спасението е безкритичната борба против всичко, което носи модерността, разбирана като продукт на Запада. Тези антимодернистки тенденции, които наблюдаваме в отделни сегменти на нашия църковен живот са с най-нова дата. Те не съществуваха във времето на комунизма, когато Западът беше пространство на свобода на религията, за разлика от нашата среда. Мисленето се промени през деветдесетте години и кулминира с бомбардировките, та и днес Църквата да се смята за анти-западна, за консервативна и антимодернистка. Това са понятия, които във всеки случай трябва да се разграничат и разгледат. Една анти-западна позиция предполага несъгласие със западната политика и с това, което Западът като понятие символизира. Това следователно е политическо понятие, свойствено на политическия ислям и на евентуалното политическо православие, но не и на Църквата. Църквата свидетелства за Христос, а не за западни или източни политически убеждения. Консерватизъм, в смисъл на традиционализъм, би бил отрицателно определение, което вече анализирахме. Но антимодернизмът наистина може да се идентифицира. Настъпващият модел на съвременното общество в днешната фаза, който мнозина наричат постмодерност, със своята несигурност плаши днешния човек, а и вярващите. Този страх е оправдан и нормален, но реакцията не може да бъде отхвърлянето и безкритичната борба срещу модерността. Като цяло православието все още не е влязло в истинска среща и диалог с модерността. То е спряло на позициите на предмодерността и затова често изглежда анахронично, свързано със селската, а не с градската среда, с аграрната символика и примери. Православието все още не се е настанило по истински начин в града и не е влязло в диалог с ценностите и разбиранията на съвременната епоха. Условието за това е приемането. Докато отказваме да приемем, че обществото е коренно променено и че няма да се върне към състоянието си от предмодерността, ние не можем да започнем диалог с него. Това би означавало да се приеме, че всяка епоха има своите добри и лоши страни, но със сигурност Бог присъства и действа във всяка. Традиционалисткото бягство в миналото е път към гетоизация на православието, а православието има и пази лекарството против такива болести. Това е есхатологичната перспектива. Всички тези проблеми възникват, когато есхатологичната перспектива се помрачи. Горният Иерусалим е град, който ще дойде и нито една историческа форма не може да се отъждестви с него. Християнинът е обърнат към бъдещето, а не към миналото и това е сигурният начин да не създава идоли от отделни исторически обществени форми. Ние винаги измерваме настоящето с мерките на есхатона, а не посредством съгласуването с миналите исторически епохи, дори и те да са били златни. В света и в историята християните са винаги „пришълци и странници“ (1 Петр. 2:11), а „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“ (Филипяни 3:20), „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14). Именно това означават думите „в света, но не от света“. Традиционалистът черпи своята идентичност от историята, от една секуларизирана есхатология, където миналото става бъдеще.
Всичко, което днес често ни изглежда хаос и метеж, е в същността си търсене на смисъл. Човекът на днешния ден, обществото, целият свят, както и във всяка епоха, търсят смисъл, но сега по по-различен начин, отколкото по-рано. Пространството на това търсене е глобално. Модерността се глобализира, а хората от всички географски ширини и раси се питат: как да живеем и как да намерим смисъла на живота в света, който заплашва да о-без-свети всичко? В този и такъв свят Христос е и остава Пътят, Истината и Животът.
В заключение искам още веднъж да подчертая потенциалната, но и реална обществена опасност от религиозния фундаментализъм, която може да се забележи в крайната политическа десница, докато традиционализмът, като вариант на фундаментализма, е по-скоро вътрешен църковен проблем. Но и единият, и другият, са крайно евтини житейски и духовни решения. Това е бягство от настоящето в миналото, което не решава нито един единствен проблем, а a priori отрича и отхвърля всяко творческо усилие да се преборим с даден обществен проблем. Само чрез борба можем да бъдем в утробата на живота, там, където се създава културата на една епоха, там, където е истинското място на християните и на Църквата.
Превод от сръбски: Свилен Тутеков
_____________________________________
Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Текстът е част от книгата на о. Зоран Кръстич „Православието и модерността: Крстић, З. Православље и модерност (теме практичне теологије). Београд, 2012, 125-134.
[3]. Giddens, A., Runaway World, превод на гръцки Μεταιχμιο, Αθήνα, 2002, σ.92.
[4]. Армстронг, К., Битка за Бога. Сарајево, 2007, с. 337.
[5]. Срв. Шмеман, А., Дневник, Епархија ЗХиП, Београд – Требиње, 2007,312–313.
[6]. Срв. Кинцлер, К., цит. съч., с.28.
[7]. Кинцлер, К., цит. съч, с.46.
[8]. Вж. Jedin, H., Velika povjest Crkve VI/2, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл.
[9]. Кинцлер, К., цит. съч.,с. 103.
[10]. Вж. Шмеман, А., цит. съч., с.50.
Д-р Зоран Кръстич е роден на 20 юни 1962 година в град Канижа. Богословско образование и магистърска степен по богословие придобива в Богословския факултет на Аристотелевия университет в Солун (Гърция). През 2001 година защитава докторска дисертация на тема „Отношенията между Църква и общество в съвременна Сърбия“ в катедрата по Социология на християнството в същия университет. От 1997 година е преподавател, а от 2001 година – ректор на Семинарията „Св. Иоан Златоуст“ в град Крагуевац. През 2002 година е избран за доцент по канонично право, а от 2006 година преподава и социология на християнството в Богословския факултет на Белградския университет. Има редица публикации в областта на каноничното право и социологията на християнството. Последната му книга е „Православие и модерност (теми на практическото богословие“ (Белград, 2012).
На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.
Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.
Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.
Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.
Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.
_____________________________
*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.
Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.
Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.
Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.
Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.
Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.
Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.
По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.
Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…
Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.
Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.
Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.
Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.
От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.
Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.
Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.
Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.
Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.
През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.
Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________
*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).
[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).
Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.
Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.
Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.
За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].
Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).
Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.
Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.
Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията[2]“ и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист. В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога с православието. Но все пак… Отделни събития, от време на време, а напоследък и не толкова рядко – във фокуса на публичността водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни. Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен национализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, човешките права, глобализацията, плурализма и така нататък. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката ѝ с крайната десница е напълно разбираема. В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.
На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.
Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.
Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.
Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.
Трябва да влезете, за да коментирате.