Виктор Димитриевич Кудрявцев

За да познаем един реален пред­мет, е необходимо: 1) този предмет да действа върху нас; 2) да остави впе­чатление у нас, тоест да имаме усеща­не за него; и 3) да мислим за пред­мета съобразно законите на нашия познаващ дух. Действието на предмета върху нас и полученото от него впе­чатление ни уверяват в съществуването на предмета; мисленето за предмета, което подлага на процеса на своята законосъобразна дейност впечатлението, ни дава познание за предмета, което, разбира се, може да бъде твърде раз­лично по степен на ясност и верност, в зависимост от степента на яснотата и силата на впечатлението, и в зависи­мост от мярката, с която участва и се проявява мислителната сила на духа. Прилагайки към идеята за Божеството този способ за придобиване познания за реалните предмети, ние идваме до заключението, че първоначалното и единствено основание за признаване съществуването на Бога (или иначе казано – за вярата в Бога) е усе­щането, съзнаването на действието на Божеството върху нашия дух; що се отнася до дейността на познаващата сила на човешкия дух (представи, ми­слене), то тя съставлява по-нататъш­но условие за нашето богопознание и определя за нас не толкова самата увереност в съществуването на Боже­ството, колкото качеството и достой­нството на тези представи и понятия за Него, каквито човекът може да си състави.

Но при атеизма не става дума за качеството на понятието за Бога; атеизмът не е някакво едностранно или лъжливо понятие за Него; безбожието отрича самото съществуване на Божеството; оттук е ясно, че основ­ната причина за неверието ще да се заключава във второто условие от три­те, които способстват да се образува религиозната идея, а именно в извън­редното ослабване на усещането за Бога. Само този може да отрича би­тието на Бога, който не усеща или съвършено слабо усеща в собствения си дух Божието действие.

Но по какъв начин може да произ­лезе в душата на човека такава нечувствителност към божественото, стигаща до отричане на Божието съществуване? Ако в човека има способност да усеща и да познава божественото начало, ако признаваме, че Бог не само може, но и действително непосредствено се от­крива на нашия дух, тогава как да си обясним такова отсъствие на възприемчивост към божественото, което стига до отричане на Божието битие? Самото съществуване на атеизма се представ­лява невъзможно, тъй като това би означавало отричане на човека от соб­ствената си природа, изчезване в него на най-съществената принадлежност на духа му – способността да усеща и познава сръхчувственото.

Що се отнася до пълното изчез­ване в човека на всякакво усещане за действието на божественото начало, ние сме готови да се съгласим, че това явление е невъзможно, и че атеизъм в най-точното значение на тази дума не съществува. Откритото и решително отричане на истината за Божието битие, изказвано от така наречените атеисти, тук още нищо не значи. Твърде е въз­можно това отрицание да съществува само на думи, основано на недоразу­мение, и всъщност засяга само едно или друго определено понятие за Бога, а не докосва най-дълбоката, никога неизличима основа на това понятие, която и не може да бъде изкоренена. Че е възможно такова теоретическо мнимо отричане на неотрицаемите фак­тически и в живота основни истини на нашето съзнание, примери за това ни дава историята на човешката мисъл. Субективният идеалист например отрича истината, че съществува външният свят, но на практика живее и действа така, както е възможно да живее само при условието, че признава неговата реал­ност; в действителност признава това, което на теория отрича и с това си противоречи. Абсолютният скептик, от­ричайки достоверността на нашето поз­нание, при самото отричане на позна­нието той мисли и разсъждава според същите закони на мисленето, които теоретически признава за недостоверни. Така е и с атеиста, който на теория отрича истината за Божието битие: и той в практическия живот проявява някои неща, които са възможни само при признаването на тази истина, само при допускането, че идеята за Божест­вото е съществена и неотемлема при­надлежност на нашия ум. И действи­телно, ние виждаме, че и атеистите, като другите хора, не са лишени от стремежи към висши, идеални цели в живота: най-добрите между тях се грижат за благосъстоянието на човече­ството, за разпространяване на знания и добро; в наше време мнозина от тях със всичката си искреност про­повядват вместо служене Богу, служе­не на идеала. Но биха ли могли да имат някакъв смисъл всички тези стре­межи и убеждения, ако атеизмът бе последователен, ако той напълно беше уверен, че не съществува нищо извън сетивното? За да се стремиш към идеала, необходима е вяра в идеала, че той действително съществува, съще­ствува нещо такова съвършено, към което човек трябва да се стреми, трябва да го търси. Ако идеалът не беше нищо повече от една пуста мечта, то­гава всички идеални стремежи биха били празно самозалъгване; за да не бъде той мечта, за да бъдат стреме­жите към него разумни и оправдани, необходимо е да се признае, че има нещо реално съвършено, към което, като към цел, трябва да се приближава човекът; а това реално съвършено може да бъде само Същество абсо­лютно съвършено. Затова, ако човек сериозно се стреми към някакво съвър­шенство, подбуждан от увереността в неговото истинско съществуване, то извор на този стремеж всъщност може да бъде само несъзнаваната от него ясно идея за абсолютно съвър­шеното Божество. Също трябва да кажем и за стремежите на човека към истината, доброто и правдата, които не са чужди и на атеистите; ако истина, добро и правда не са празни думи, а реални сили, които движат човека и човечеството, то трябва да съществува и реална субстанциална основа на тези сили – абсолютна истина, абсо­лютно добро и абсолютна правда; и ако човек, независимо от това какви са неговите теоретически убеждения за религията, повече или по-малко се стреми към тях, то това е възможно пак по силата на тайната и подсъзна­телна увереност в съществуването на реалната последна цел на неговите стре­межи, а именно – абсолютната истина, абсолютното добро и абсолютната прав­да. При по-дълбок анализ на понятията съвършенство, истина, добро, правда, излиза, че техен център и основа, а заедно с това и последната гаранция за тяхната реалност и задължителност за нас е идеята за Божеството. Бог е абсолютното съвършенство и добро, абсолютната истина и правда; затова и стремежът към усъвършенстване, към знание, към добро всъщност е един ясно неосъзнат стремеж към Бога. И ако сега този стремеж срещаме и у атеиста също така, както и у всеки друг човек, то, така да се рече, може в известен смисъл да кажем, че всъщ­ност няма атеисти, че самият атеизъм не е нищо друго, а  съдбоносно недоразумение, понеже атеизмът, отричайки на думи истината за Бо­жието битие, в своя практически жи­вот не може да се отрече от онези принципи, които предполагат тази истина и получават смисъл само с нейното признание.

Прочетете още „Основната причина на неверието*“ →

(същина, произход и значение)

+ Макариополски епископ д-р Николай

Друг важен представител на източното монашество бил преподобни Пахомий Велики, основател на общежитийната форма на монашески живот. Той се родил към 312-320 година. Установил се в местността Тавена, до река Нил. Сведения за него ни дават блажени Иероним, Паладий, Созомен, Касиан и други. Около св. Пахомий се събрали мнозина любители и ревнители на монашеския жи­вот. Той проявявал големи грижи за общежитието: сам готвел и прислужвал на братята, гледал болните, пръв се явявал на молитва и на работа, давайки с това пример на своите ученици. На отсрещния бряг на Нил св. Пахомий основал женски манастир, игумения на който била неговата сестра. В скоро време Тавена станала цял монашески град. Броят на манастирите тук до­стигнал до девет. Всеки манастир образувал отделно общежитие от по 3-4 дома, всеки дом – от по 12-13 килии, а всяка килия – от по 2-3-ма братя. Цялото общежитие било разделено на 24 разряда, като всеки разряд носел името на една от буквите на гръцкия алфавит, според степента на духовния си живот. Св. Пахомий изработил 142 правила с 52 пояснения за богоугоден монашески живот. Тези правила уреждали възможните случаи в живота на общежитието. Монасите от обществото на св. Пахомий носели ленен хитон без ръкави, дълъг до коленете, препасан с пояс и презрамници. На главата си носели шапка (кукул) без превръзка, с червен кръст на челната страна. Шията и плещите покривали с наметало. Върху хитона носели кожена дреха (милот). Обикновено ходели боси, но при студено време обували сандали. Горната дреха и сандалите сваляли само при приемане на св. Причастие. В ръце носели жезъл. Никога не сваляли облеклото си, дори и нощем по време на сън. Спели на стол с облегало, покрит с рогозка. При даване на тръбен звук за молитва всички били длъжни веднага да се явят в храма, като пре­късвали работата докъдето били стигнали, дори до половината на буквата при писане. Ако тръбният звук заварел някого на път, той бил длъжен, пътувайки, да извърши молитвеното си правило. Според правилата на св. Па­хомий в денонощието трябвало да се правят по 12 молитви три пъти: през деня, вечерта и през нощта. Чели се 12 псалми и по едно четиво от Стария и Новия Завет. При четенето или пеенето на псалмите монасите седели, а при молитва ставали и правели доземни поклони с изключение на събота, неделя и Петдесетница. Всяка събота и неделя се причащавали. Ставали от сън преди да пропеят петлите. Прекарвали в бдение до сутринта. Света Литургия извърш­вал свещеник от близките села. Св. Пахомий не допускал да бъдат ръкопо­лагани за свещеници неговите монаси, за да не се възгордеят и да не произ­лизат сред братята завист, раздори и разделения. По същите причини сам св. Пахомий не приел да бъде ръкоположен за свещеник въпреки предложе­нието на местния епископ. Освен редовните молитви монасите били длъжни да правят така наречената „умна молитва“ (самовглъбяване и богомислие). Предмет на техните постоянни размишления били: истините на вярата, напомняне за смъртта и страшния съд, за суетата на света и прочее. Пребъдвали също и в четене на Свещеното Писание и творенията на светите отци, във физически труд и безмълвие. Ако трябвало да си кажат нещо, служели си със знаци.

Друго средище на монашески живот е Нитрийската пустиня – днеш­ният Нади-н-Натрюн. Това е долина от около 80х30 километра западно от делтата на Нил, наречена още „Скитска пустиня“. Основатели на манастири в Ни­трийската пустиня били преподобните авва Амун и св. Макарий Египетски. Отначало тук се били поселили анахорети, които после образували общежи­тие. Някога тук обитавали до 4,000 монаси.

Голямо огнище на монашески живот през средните векове бил Цариград. Тук още при основаването на града (330 година) в продължение само на седем години били построени 15 манастири, между които голяма слава придобили манастирите „Всех Святых“, „Витлеемският“, „Свв. Карп и Вавила“, „Авраамовският“ и други. Св. Иоан Златоуст в битността му на цариградски архиепи­скоп съдействал за основаване и устройване на манастири. Император Теодосий Младши (408-450), под влияние на благочестивата си сестра Пулхерия, превърнал двореца си в манастир, гдето ежедневно се извършвало богослужение, на което сам царят присъствал.

Консулът Студий в 463 година основал в Цариград известния под негово име Студийски манастир, наречен още „Акимитски“ – тоест на незаспиващите, понеже тук се извършвало богослужение през всичкото време на денонощието. Този манастир играл голяма роля в живота на Църквата и служел за образец на други манастири със своя устав и „образ жизни“. Оттук студийският устав преминал в Атон. Своя разцвет Студийският манастир достигнал при просла­вения свой игумен св. Теодор Студит (починал 826 година). Тук се подвизавали много песнописци, между които самият преподобни Теодор и неговият брат Иосиф. Тук имало и знаменита книжовна и книгописна школа****. Оттук излезли и много подвиж­ници, мъченици и изповедници за вярата. През 1204 година манастирът бил раз­рушен от кръстоносците, но в 1290 година отново бил изграден. През 1453 година при завладяването на Цариград от турците, той отново бил окончателно разру­шен.

При император Юстиниан (527-565) бил отбелязан златният век на ви­зантийското монашество. Сам Юстиниан построил много манастири и издал монашески правила. При император Лъв Исаврян (723 година) и Константин Копроним (741-775) обаче монашеството било подложено на жестоко гонение. Едни от монасите-защитници на иконопочитанието били убити, други били подложени на най-жестоки изтезания и дамгосвания, трети били затваряни или пращани на заточение, а четвърти едва се спасявали чрез прикриване, бягство и изгнаничество. Цариград обезлюдял откъм монаси. Манастирите били превръщани в казарми и конюшни. Св. Теодор Студит не намира думи да изрази всичкия ужас от преследването през времето на Копроним.

Нов разцвет отбелязало цариградското монашество при император Ва­силий Македонянин (867-886). Той изградил над сто църкви и манастири. По негов пример и всеки сенатор считал за нужно да изгради манастир, често наричан на негово име, гдето на стари години се оттеглял на покой и дочаквал залеза на живота си.

По това време цариградските манастири проявили широка просветна и обществено-благотворителна дейност, за която ще стане дума по-нататък.

Имало императорски и патриаршески манастири, които се ползвали с осо­бени привилегии и не зависели от местните епископи.

Авторът + Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

Относно монашеската дисциплина по това време трябва изобщо да се каже, че тя била на високо ниво. Монасите водели строг живот и били на изключителна почит от страна на императора и вярващия народ. Това се дължало както на строгите монашески правила, така и на високия дух на благочестие, който владеел в онова време.

Важно средище на духовен живот в православния Изток била и лаврата на св. Сава Освещени. Този боголюбец се родил в Кападокия от богати роди­тели. Жаден за по-възвишен духовен живот, на 18-годишна възраст се отпра­вил за Иерусалим. Тук под духовното ръководство на св. Евтимий Велики и преподобни Теоктист младият Сава възраствал в монашеските подвизи. Известно време прекарал в обителта на преподобни Герасим в Йорданската пустиня, а после се заселил в една пещера при Силоамския поток, хранейки се само с корени и овощия и пребъдвайки в постоянна молитва и богомислие. Започнали да идват при него мнозина ревнители на духовен живот. Основал лавра, в която се подвизавали хиляди монаси. След смъртта на майка си получил голямо наследство, което разпродал и с получените пари построил странноприемници. Съставил устав, който получил широко приложение. Починал в 533 година на 94-годишна възраст. Бил голям защитник на Православието. От неговата лавра излязъл и св. Иоан Дамаскин.

Средище на духовен живот бил и Синайският манастир „Св. Екатерина“, построен в подножието на планина Синай. Тук просияли в светост много пре­подобни отци, между които ще споменем авва Мартирий, св. Иоан Лествичник, Нил Синайски, Григорий Синаит и други.

През това благодатно време множество манастири процъфтяли и в Сирия. В тях се прославили с благочестието си и светия си живот св. Ефрем Сирин, Исаак Сирин и много още други.

През по-късните средни векове центърът на източното православно мона­шество се премества от Цариград в Света Гора-Атон.

Прочетете още „Православното монашество – продължение и край*“ →

(същина, произход и значение)

+ Макариополски епископ д-р Николай

Нравствено-практическата дейност на човека се стимулира и възгрява от изискванията и повелите на определени идеали и нормативи. Идеалите и стремежите на различните хора обаче са различни. Така, те биват ефимерни или временни и вечни, а също и тукашни или земни и отвъдни или небесни. Постигането на идеалите обикновено е свързано с аскеза (ασκήσις=усилно и целенасочено упражняване в добродетелността) и подвижничество, тоест борба в препобеждаване на греха и нашето несъвършенство.

Господ Иисус постави нов идеал и освети нови начала на живота. Хри­стиянският идеал се състои в постигане на светост (Левит 11:44; 1 Петр. 1:15) и съвършенство в Бога (Матей 5:48), в наследие на Царството небесно, в при­добиване на вечен живот и спасение (Деяния на светите апостоли 2:40). Наистина, по благодат сме спасени (Ефесяни 2:5), но спасението се постига от страна на човека с много уси­лия (Матей 16:24; Марк 10:23; Лука 18:24). В Царството Божие се влиза през много скърби (Деяния на светите апостоли 14:22).

Християнският идеал за светост, нравствено усъвършенстване и спа­сение е общ за всички човеци. Той обаче се постига по различни пътища и в различни степени – според степента на личните усилия на човека и според степента на освещаващата Божия благодат, а така също и в зависимост от личните качества, склонности и възможности на човека.

Монашеството е една от формите и един от пътищата за постигане на християнския идеал. Истинското монашество е в собствен смисъл на думата подвиг, тоест самоволно налагане на себе си определени обети и задължения.

Монашеството е забележително явление в живота и структурата на Хри­стовата църква. То е играло и играе важна роля за преуспяване и утвърж­даване на вярата и благочестието и за запазването истинността и чистотата на църковното учение.

Думата „монах“ (μοναχός) означава „сам“, тоест човек, който живее сам и води несемеен живот в изпълнение на дадени обети и задължения.

При посвещението си в монашество постригаемият дава тържествено следните обети: а) пребъдване в манастира до края на живота си; б) безбрачие, свързано с целомъдрие и девственост; в) послушание и г) нестежание (непритежаване на лично имущество).

За монашеството има противоречиви мнения. Някои съвършено го отри­чат, смятайки, че то, като форма на безбрачие, е патологична проява – противно на природата и на християнския дух; че монахът е отрицател на света и на радостите в живота, изнурявайки чрез строг пост тялото си; че той е егоист, понеже се грижи само за себе си и за собственото си спасение; че е антисоциален елемент и че чрез обета на пълно послушание той обезли­чава себе си като личност. Основателни ли са обаче тия мнения? Съвсем не!

а) Пребиваването в манастир създава благоприятна възможност за ду­ховно съсредоточение и предпазване от съблазните и изкушенията в света. Пустинята е прекрасна школа за съзерцателен и богоугоден живот. Пусти­нята е откърмила великани на духа. Монахът наистина е напуснал света с неговите сладости заради Царството Божие. Това напускане на света обаче не е отрицание на самия свят като творение Божие, а отричане на злото в света.

Монасите не са егоисти. Те не спасяват само себе си, но покрай себе си спасяват и своите близки. Тази мисъл картинно е изразена в стихотворението „Светците“ от един наш поет. Те, светците-отшелници, са като водите в моретата, езерата и реките по време на лятна засуха. Под действието на слън­чевите лъчи те се изпаряват и се издигат в небесните сфери, гдето се охлаждат и пак се връщат на земята в благодатен напоителен дъжд. Така и светците-отшелници напускат света, но когато със своите подвизи и молитви се издиг­нат във високите духовни сфери – към Бога, предстателстват пред Него за света и тогава на земята пада чудна благодат.

В някои изключителни случаи монахът обаче може с благословението на игумена, местния епархийски архиерей или върховната църковна управа да напусне за по-кратко или по-продължително време манастира, като про­дължава обаче да се числи към него. Св. Антоний Велики например на два пъти е напускал своето отшелничество – първия път в 313 година по време на гоненията против християните при император Максимин, за да подкрепи вярващите в Александрия, и втори път по време на арианските смутове, за да утвърди християните в православието. Същото сторил и известният в Цариград авва Далматий, който в един критичен за Църквата момент по време на Третия вселенски събор в Ефес (431 година), свикан против Несторий, след 44-годишно пребивание в манастира, за пръв път напуснал неговите стени и заедно с братята се явил пред император Теодосий Млади, за да го молят да бъде преразгледано решението на събора за свалянето на някои православни поборници. Четвърто правило на Четвъртия Вселенски събор дава възмож­ност за едно такова напускане на манастира, което може да става „при крайно наложителна нужда“ с разрешение на епископа.

Авторът + Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

б) Безбрачието на монаха не е ненормална и противоестествена проява. То е израз на стремеж към по-съвършен и свободен от семейни задължения и житейски попечения живот. Ако по думите на Господ Иисус при възкресе­нието нито се женят, нито се мъжат, но пребивават като ангели Божии на небесата (Матей 22:30), то чрез безбрачието монахът се стреми да постигне, доколкото е възможно, още тук на земята онова състояние, което е на небе­сата преди да е дошло възкресението. Очевидно затова и монашеството се нарича „ангелски образ“.

Безбрачието (αγαμία) и девството (παρθενία) освобождават монаха от семейни грижи и задължения и създават благоприятна възможност за бого­угоден живот. Св. апостол Павел признава, че нежененият се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, а жененият се грижи за световни работи – как да угоди на жена си… Неомъжената се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, за да стане свята телом и духом, а омъжената се грижи за световни работи – как да угоди на мъжа си (1 Коринтяни 7:32-34). Когато ня­кой всецяло е възгорян и обзет от един идеал, той постоянно мисли за него и живее с него и в името на този идеал пренебрегва други свои нужди и потреб­ности. Най-великите светила на Църквата, като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов и други са били безбрачни, девственици. При това те са били човеци с нормални прояви и изключителни умствени и ду­ховни качества. Само това е достатъчно, за да бъде оправдано безбрачието на монаха.

Наистина Бог е благословил и осветил брака (Битие 1:28; 2:24; Матей 19:5; Ефесяни 5:31). Той обаче не е отрекъл безбрачието и целомъдрието. Въпреки че юдеите считали чадородието за Божие благословение, а бездетството – за Божие наказание, все пак и у тях девството е било на почит (Псалом 44:14; Псалом 67:26; Деяния на светите апостоли 21:9; 1 Коринтяни 7:7; 2 Коринтяни 11:2.) Назорейството, като религиозен подвиг у юдеите, е било свързано, макар и временно, с обет за въздържание от спиртни пития и пребивание в целомъдрие. Монашеството като тежнение към безбрачие и въздържание от плътски наслади, като стремеж към съзерца­ние и нравствено съвършенство, е съществувало и съществува и в други ре­лигии, като мохамеданството, будизма и други. Това показва, че стремежът към безбрачие и целомъдрие не е чужд на човешката природа. В полза на дев­ството са писали мнозина древни църковни отци и писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Климент Римски, св. Поликарп Смирненски, св. Юстин Фило­соф, Атинагор, Минуций Феликс, Тертулиан, Ориген, св. Киприан, св. Иполит и други. Св. Игнатий в посланието си до св. Поликарп приветства девствени­ците (2 Смир. 13). Девствениците били пример на светост и нравствено съвър­шенство. Св. Юстин Философ пише: „Между нас има много 60-70 годишни мъже и жени, които още от детска възраст са станали Христови ученици и пребъдват и досега в девство“. Св. Киприан поставя девството на второ място след мъченичеството. Нарича го „цветът на църковното дърво, високо украшение на благодатта, с една реч – най-добрата част от стадото Хри­стово“. Картагенският и Анкирският събори постановили правила за дев­ствениците (53-то правило на Картагенския събор и 10-то правило на Анкирския събор).

Девството и безбрачието обаче, свързани с целомъдрието, не са подвиг за всички, а само за онeзи, които имат разположение към тях и на които е да­дено (Матей 19:11), тоест за онези, които с цяла душа са го прегърнали и с бла­годатна Божия подкрепа могат да го понесат. А че това е наистина възможно, свидетелства облакът от девственици, които украсяват църковния кален­дар, както и сонмът от 144-те хиляди девственици, които пеят нова песен пред престола на Бога (Откровение 14:3-5).

Прочетете още „Православното монашество*“ →