Иван Рашков

Не е далече времето, когато животът на много хора се е измервал с установените празници. Те са придавали особена окраска на човешкия живот и на всеки сезон от годината.

Църковните празници са пробив в нашия всекидневен, суетен и напрегнат живот – едно по-светло, по-радостно и по-прекрасно преживяване. Честването им е съприкосновение с друга реалност, която придава смисъл и освещава живота. Църковните празници са свидетелство за Бога, за света на любовта и свободата, за които е създаден човекът и към които се стреми много често, макар и несъзнателно.

По принцип празниците принадлежат към истинската основа на човешкия живот и култура. В църковния календар лесно можем да открием отглас в по-голяма или в по-малка степен от юдейските или от езическите празници. Но тяхната духовна основа почива на Евангелието и църковната история, на християнското разбиране за живота – за неговите цели и смисъл.

Раннохристиянските отци и учители на Църквата често са подчерта-вали, че посредством християнските празници нагледно се представят благодатните дарове на „религията на спасението“, а тяхната последователност в годишния богослужебен кръг ни разкрива основните моменти от свещената история – Божия промисъл за света и човека. Така учението на Църквата преминава от есхатологията към всекидневния живот на християнина, освещавайки годишния косми-чески цикъл на неговия живот.

Християнските празници водят началото си от апостолско време. В евангелската история не намираме примери за това, че Спасителят Иисус Христос е давал указания на учениците Си във връзка с честването на празниците. Макар и Сам Той да е почитал юдейските празници като дни, в които се събирало множество народ, пред което е произнасял Своите проповеди. В същото време Той показвал, че тези празници получават своя дълбок смисъл и пълнота чрез Него и в крайната цел на Неговата мисия тук на земята.

Първите християнски празници (на първо място Пасха) са установени по аналогия с юдейските, но тяхното вътрешно съдържание изцяло е проникнато от духа на християнската свобода. На тази основа Църквата установява впоследствие празници и разкрива техния богословски смисъл.

Църковните празници не са само възпоменаване и прослава на отделни събития от живота на Спасителя, на Пресвета Богородица и светците, но и израз и утвърждаване на догматите на вярата.

Църковната година е изпълнена с празници, повече от които са обогатени постепенно през вековете с народни обичаи, предания и битови особености от повсеместен или регионален характер. Богослужебните  празници не са само наследство от църковната традиция. Всеки път те отново и отново ни въвеждат в благодатния живот на Църквата, във вътрешния духовен смисъл на честваните знаменателни събития, които преобразяват и обновяват света и човека.Те ни въвеждат не само в „идеята“ на едно събитие, но и в неговата радост и печал, в неговата жива и конкретна реалност.

Църковните празници по своята важност и литургична тържественост се разделят на „дванадесет“ големи или велики (8 Господски и 4 Богородични), както и такива, които не влизат в това число. Към 12-те големи или велики църковни празници се отнасят:

1.Рождество Богородично – 8 септември.

2.Въздвижение на Честнѝя Кръст Господен – 14 септември.

3.Въведение Богородично – 21 ноември.

4.Рождество Христово – 25 декември.

5.Богоявление (Йордановден) – 6 януари.

6.Сретение Господне – 2 февруари.

7.Вход Господен в Иерусалим (Връбница, Цветница) – неделята преди Пасха.

8. Благовещение – 25 март.

9.Възнесение Господне – на 40-тия ден след Пасха.

10.Петдесетница (Слизане на Светия Дух над апостолите) – на 50-тия ден след Пасха.

11.Преображение Господне – 6 август.

12.Успение на Пресвета Богородица – 15 август.

Празникът Пасха – Възкресение Христово (Великден), не влиза в числото на 12-те празници, затова защото той се определя от Църквата като „празник на празниците и тържество на тържествата“.

Църковната година започва от 1 септември. Основание за установяване на това начало Църквата намира в апостолското четиво от св. евангелист Лука, 4:16, което се чете на този ден по време на св. Литургия. В него се говори за „годината на Господа, която ще донесе спасение“ (Лука 4:19; Исаия 61:2):

„Дойде и в Назарет, където бе отраснал. И както обикновено правеше, влезе един съботен ден в синагогата и стана да чете. Подадоха Му книгата на пророк Исаия и Той, като разгъна свитъка, намери мястото, където бе писано: Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам онези, които имат съкрушени сърца, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите проглеждане, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам годината на Господа, която ще донесе спасение“ (Лука 4:16-19).

Всеки празник има своя икона, на която е представено всичко най-важно, най-ценно и неповторимо, което се отнася до съдържанието на празника.

За първи път Иисус Христос е осветил свещено изображение – Своя „Неръкотворен образ“ – „Св. Убрус“. Според Свещеното Предание жудожникът посланик Ханнан – архивар и дворцов художник на едеския цар Авгар V Укама, управлявал Едеса (днешния град Урфа в Турция), два пъти – 4-та година преди Христа-7-ма година след Христа и 13-15-та година след Христа – е трябвало да обрисува образа на Спасителя. Но не е могъл да се приближи до Него поради множеството, което Го следвало и окръжавало от всички страни. Тогава Спасителят, Който знае и „помислите на сърцето“, обърсал лицето Си с кърпа и върху нея се отпечатал пречистият Му образ. Този неръкотворен образ се пазил в Едеса до 944-та година. Той е един от основните иконографски типове на Иисус Христос в християнското изкуство.

Първият иконописец, дръзнал да нарисува образа на св. Богородица с младенеца Иисус, е св. евангелист Лука. Когато Божията Майка видяла завършената икона, възкликнала: „Отсега ще ме облажават всички родове. Благодатта на родилия се от мене и моята да бъде с тази икона“.

Църквата винаги е следяла пътищата на развитие на църковното изкуство, което още от първите векове на християнството е било в центъра на богословските спорове. На вселенските събори са се приемали правила и догматически определения, отнасящи се до свещения образ – иконата. Светите отци са разработили богословие на образа, тържествено утвърдено в определенията на Седмия вселенски събор в Никея (787). Това събитие влиза и в литургичния живот на Църквата с установяването на празника „Тържество на Православието“ (Неделя православна – Първа неделя на Великия пост).

Всеки народ с приемането на християнството внася своя принос в православното църковно изкуство и всеки от тях създава собствен тип святост и свой собствен тип икони. Християнският художник съзерцава Божествените образи със своите духовни очи и едва след това ги претворява в линии и багри.

Църквата винаги напомня, че иконата е създадена преди всичко за поклонение и е оръдие на благодатта. Православната икона се изгражда на принципа за отсъствие на емоционална и веществена доминанта в нея. Тя отразява в себе си най-великите истини на вярата в Спасителя – тя е едновременно и проповед, и молитва, и средство за духовно преобразяване.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 40-45. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Рашков. На едно от тях е заедно с отец проф. д-р Николай Шиваров, дългогодишен преподавател в Богословския факултет при Софийския университет. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-65z

Дякон Иван Иванов

Християнското богослужение се извършва от събранието на вярващи, в Църквата. Свидетелства за богослужебно събрание има още от основаването на Църквата (Деяния на светите апостоли 2:46; 5:42). Новозаветното богослужебно събрание е установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря с апостолите. След това правото да извършват богослужение и да участват в него се предава на епископите, презвитерите, дяконите и народа. Християнското богослужение е свикано в името Божие. То събира вярващите християни за среща с Бога и за приобщаване с Неговата благодат. Сам Христос казва: „…където двама или трима са събрани в Моето име, там Съм и Аз посред тях“(Матей 18:20). Богослужебното събрание е „епифания“ – явяване на Бога сред Своя народ. В него могат да участват като членове на Църквата всички кръстени в името на Отца и Сина и Светия Дух независимо от раса, пол, интелект и социално положение. Правото на вярващите да участват в богослужението на Църквата се основава на правилното кръщение, миропомазване и евхаристия. Богослужебното събрание има определено последование, което в традицията на Православната църква се нарича църковни служби и се извършва с участието на клира и народа. В богослужебните последования на Православната църква влизат тайнствата (кръщение, миропомазване, евхаристия, изповед, ръкоположение, брак и елеосвещение), последованията на денонощния кръг и обредите, а техни съставни части са молитвите, песнопенията, символите и свещенодействията.

Център на християнското богослужение е светата Литургия. Думата литургия (от гръцки език) се превежда като служение на Бога и на народа, отнася се до всички богослужебни последования на Православната църква и се свързва с Евхаристията. В тази служба съществена част заемат молитвите и песнопенията. Те са неразделно свързани и изграждат цялата структура на богослужението.

Частите на Литургията са: огласителна, подготвителна, тайноизвършителна. Това обособяване на трите части станало през периода III-IV-ти век. По свидетелствата на св. Юстин философ и мъченик на Изток тези части били наречени съответно Литургия на оглашените (Литургия на словото), Проскомидия (Литургия на предложението) и Литургия на верните (Литургия на Евхаристията). Най-често упатребяваната молитва в св. Литургия, изпълнявана едновременно от свещенослужителите и народа, е Ектенията (от гръцки език – разширение, разяснение). В богослужението ектения се нарича редът на прошенията (възгласите), които свещеникът или дяконът принася на Бога от името на молещите се. В зависимост от прошенията, които включва, Ектенията се разделя на велика (мирна), малка, сугуба, просителна и заупокойна.

Структурата на Литургията с нейните най-важни части била формирана през апостолския период и след него. От този период започнали и промените в нея, които продължили до края на византийската епоха, а в по-малка степен и след това.

Литургията на оглашените е съставена по образеца на юдейското синагогално богослужение, частично описано в Евангелието от Лука (4:15-22). Тя има подчертано дидактичен (учителен) характер. На нея някога е трябвало да присъстват оглашените, тоест готвещите се да приемат кръщение, каещите се. В края на Литургията на оглашените епископът произнасял проповедта за поучение на вярващите. В тази част се пеят антифони (всекидневни, изобразителни, празнични) песнопения, които в древността се изпълнявали антифонно от народа и блажени – наречени така, защото са прибавени към стиховете на Блаженствата. Важно място в Литургията на оглашените заемат едни от най-древните песни, наречени тропари и кондаци. В края на V-ти век се появява химнографското творчество. Тези химнографски творения използват теми от Евангелието и различните събития, свързани с живота на Господ Иисус Христос, с делото на светците и мъчениците, както и с  историята на Църквата.

Първо основно значение в св. Литургия се отделя на малкия вход. Входът на свещенослужителя в олтара символизира входа на светиите, затова в този момент Църквата ги възпява. След него Църквата е определила да се изпълнява ангелската песен, наречена още Трисвета песен. Това е молитвата „Святий Боже“, която възпроизвежда песента на Серафимите във видението на пророк Исаия. Текстът е преработка на думите  на пророк Исаия (Исаия 6:3) „Свят, свят, свят е Господ Саваот!“, допълнена със стихове от Псалтира (Пс. 41:3) „Душата ми жадува за Бога силний, живий“. Според преданието тази песен била чута  от едно дете, възнесено на небето, където чуло ангелската песен и след това невредимо било спуснато на земята. Това станало по време на покайните молитви, четени по повод земетресението в Константинопол (438-439). С императорски указ (по времето на император Теодосий и патриарх Прокъл, IV-ти век) тази песен–молитва била въведена в богослужебна употреба. В нея се прославя Света Троица „Святий Боже, Святий Крепкий, Святий Безсмертний, помилуй нас“. Според византийската богослужебна традиция „Святий Боже“ се отнася към Бог Отец, „Святий Крепкий“ – към Бог Син, а „Святий Безсмертний“ – към Светия Дух. Като подражаваме на ангелите и ние, тоест членовете на Църквата, пеем трисветата песен на троичния Бог и с това показваме, че ангелите и хората съставляват една Църква, основана от Единия Господ Иисус Христос, и че Бог еднакво бива прославян на небето и на земята. В древността, както свидетелства богослужебната практика на църквата „Св. Софѝя“ в Константинопол, по време на антифоните и на пеенето на трисветата песен се извършвал входът на патриарха, който в литийно шествие с целия клир и народ минавал през града, съпътствал императорското семейство от двореца и след това заедно влизали в катедралата. Императорът по времето на днешния малък вход оставял своята пурпурна мантия при Царските двери (дверите между притвора и средната част на храма), откъдето патриархът тържествено започвал своето влизане в храма за извършване на Литургията (вероятно оттогава при влизането в храма и преди извършването на богослужението епископите обличат мантията си, взимат жезъл и правят вход в св. олтар). В древността на това място се пеели многолетствия към императора, а днес се пее многолетствие за патриарха.

Прокименът и аллилуия изобразяват покайната проповед на св. Иоан Предтеча и радостното благовестие за Иисус Христос. Практиката да се чете Свещеното Писание по време на Литургията е от най-дълбока древност. В нашата практика се чете Апостол (Апостолските послания, от Деяния на светите апостоли, без Апокалипсиса) и Евангелие. Редът, по който днес се четат текстовете от Свещеното Писание, води началото си от IV-ти век. Наставленията в Църквата винаги се правят по време на прочитането на проповедта, която има поучителен характер и от древността се произнасяла от епископа „за поука“, както свидетелства св. апостол Павел (1 Коринтяни 14:26).

Втората част е Литургията на предложението. По време на тази част се приготвят евхаристийните дарове (хляб и вино, смесено с вода) и тя се нарича Проскомидия През първите християнски векове била извършвана в съдохранилището или в мястото, където дяконите подготвяли принесените дарове, наречено дяконик.

Следва Великият вход. Този вход произхожда от литургийните процесии, които са се извършвали в Иерусалим, Константинопол и Рим по време на големите празници след покръстването на оглашените. Кръщенията се извършвали вън от храма в специални кръщелни места (водоеми, баптистерии, басейни). Тогава за пръв път новокръстените, които вече са част от верните в Църквата, поднасяли своите приношения за извършването на Евхаристията.

Още от най-ранната епоха от формирането на богослужението съществува пеенето на херувимската песен, която в превод означава: „Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите и като възпяваме трисветата песен на животворящата Троица, нека да отхвърлим сега всяка житейска грижа, за да прославим Царя на всичко, Когото ангелските чинове невидимо носят. Аллилуия“. Херувимската песен е внесена в Литургията по времето на император Юстин II през 573 година след Христа. Тази песен ни подбужда по тайнствен начин, като подражаваме на херувимите, заедно с тях да пеем трисветата песен на животворящата Троица. Да оставим всяка житейска грижа, но достойно да посрещаме Царя на всички земни и небесни твари и да почетем Този, Когото почитат на небето и Когото окръжават ангелските сили, както свидетелстват текстове от Литургиите на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.

Най-важната част, по врeме на която ние, вярващите, се срещаме с Господ, е Литургията на верните. Това е центърът на православното богослужение. Тази част включва благодарствена молитва, наречена евхаристиен канон или анафора (от гръцки език – възношение). По време на тази най-древна молитва, която води началото си от Тайната вечеря, подготвените на приношението хляб и вино се претворяват в Тяло и Кръв на Господ Иисус Христос. Редовното ѝ извършване започнало непосредствено след възкресението на Спасителя. Право да присъстват на Литургията на верните имали само приелите кръщение, затова в богослужебната практика тази най-тайнствена молитва се извършва след прочитането на Символа на вярата. Тази молитва първоначално била извършвана само от епископи, а по-късно и от упълномощени от тях свещеници.

Евхаристийният канон е благодарствена и безкръвна жертва, защото жертвата беше принесена (Римляни 8:3), волята на небесния Отец изпълнена (Пс. 39:7; Евреи 10:9), нарушената правда беше удовлетворена, човешките грехове бяха изкупени чрез драгоценната кръв на непорочния и чист Христос (1 Петра 1:18-19). Голгота стана жертвеник на всечовешкото спасение. Тук бе извършено единственото в света и неповторимо в човешката история жертвоприношение (Евреи 10:10). Въплътеният Син Божи беше едновременно жертва и първосвещеник на това велико жертвоприношение. „Защото Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“(Иоан 3:16). Кръстът поради това стана символ на най-великата саможертвена любов, която светът познава. Но любовта Божия към нас се прояви не само в това, че Бог изпрати Своя Син, за да се принесе в омилостивителна жертва (Римляни 8:3), но още и в това, че Христос, Който възлюби Своите Си до край (Иоан 13:1), пожела да остане винаги с тях през всичките дни до свършека на света (Матей 28:20). И това Свое обещание Той изпълни, като установи тайнството Евхаристия.

В началото на молитвата се акцентира на духовната ни и телесна подготовка за посрещането и приемането на Самия Господ и Спасител. Затова се обръща внимание на призива „да издигнем сърцето си нагоре“. Сърцето според древното схващане, отразено и в Свещеното Писание, е център на духовния живот на човека. Затова да издигнем сърцето си, означава да възнесем цялото си духовно същество на небето и с очите на вярата ясно да може да съзерцаваме небесните неща, да влезем в живо общение с Бога, седящ на престола на Своята слава (Исаия 5:1). Както свидетелства блажени Августин: „Нашето сърце копнее по Бога. То е неспокойно и само в Бога единствено намира пълно успокоение“. А св. Иоан Златоуст казва: „Тайнстве-ната трапеза е приготвена. Агнецът е принесен за тебе, свещеният огън гори върху св. олтар, свещеникът е в страх за тебе, херувимите са пред нас, серафимите бързат насам, кръвта в Чашата тече за твое очистване…“

В тази молитва ние благодарим на Бога за всичките Му благодеяния към нас. Великият архиерей Иисус Христос по време на Тайната вечеря благодарил на Бога и Отца. По този начин и ние, заедно със свещеника, изразяваме своята благодарност, като пеем „Достойно и праведно е да се покланяме на Отца, и на Сина, и на Светия Дух, единосъщна и неразделна Троица“. Тези думи са засвидетелствани от древност като една от първите вероизповедни формули, влизащи в състава и на тайнството Кръщение. Св. Кирил Иерусалимски казва: „…действително ние сме длъжни да благодарим на Бога за това, че Той е повикал нас, недостойните, в такава голяма благодат, че Той се е помирил с нас, които сме Му били противници, и ни е удостоил с духа на синоположението. Като изказваме благодарност, ние извършваме достойно и справедливо дело. Бог, като действа не според нашата справедливост, но според небесната, ни е облагодетелствал и ни е удостоил с толкова големи добрини“. Ние заедно с херувимите и серафимите възпяваме и казваме: „Свят, свят, свят е Господ Саваот, цялото небе и земя са изпълнени с Твоята слава (Исаия 6:3), осанна във висините, благословен е идещият в името Господне, осанна във висините“ (Пс. 117:25-26; Матей 21:9). Св. пророк Исаия имал видение, в което ангелите летели около Господа Бога на силите, Който седял на висок престол. Ангелите възпявали Онзи, който се облече с човешко тяло, за да победи смъртта и тържествено влезе в Иерусалим. Църквата на небето и на земята възпява Троичния Бог и въплътеното Божие Слово с победната песен.

Началото на тайнственото свещенодействие започва с думите, казани от Самия Господ Иисус Христос на Неговите ученици и апостоли, както свидетелства Новият Завет (Матей 16:26-28; Марк 16:22-25; Лука 22:19-20; 1 Коринтяни 11:26): „Вземете, яжте – Това е Моето Тяло…“ и „Пийте от нея всички – това е Моята Кръв…“ Св. мъченик Юстин Философ казва: „След свършването на молитвите и благодарностите от свещеника целият присъстващ народ отговаря: „Амин“, което преведено от еврейски означава: „бъди“ или „да бъде“. Молитвеното напрежение в св. Литургия все повече расте и в този момент достига своята кулминация след думите на свещенослужителя: „Твоето от твоите на Тебе принасяме за всичко и за всички“.  За този текст свидетелстват двете Литургии, които използва Православната църква (на св. Иоан Златоуст и на св.  Василий Велики). Този възглас има своя аналог в Стария Завет, където цар Давид, благославяйки Бога, казва: „Но от Тебе е всичко, и полученото от Твоята ръка Ти дадохме…“ (1 Паралипоменон 29:14). Народът с умиление пее: „Тебе възпяваме, Тебе благославяме,  и на Тебе благодарим, Господи Боже наш“. Това е свещен момент, в който Бог слиза при Своите Си! Велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16), непостижима за разума, но достъпна за чистото и вярващо сърце! В призивателната част от благодарствената молитва свещенослужителят моли и призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху нас, които принасяме, и върху принесените дарове. Призовава се Бог Отец да претвори, освети, благослови и направи предложените дарове в светото Тяло и светата Кръв Христови, които са мистичното тяло на Господа, а нас да утвърди в едното тяло, което е Църквата Христова. В евхаристийната молитва е разкрито учението на древната източна църква за Светия Дух като освещаваща Божия ипостас, чрез нея се изявява освещаващата и тайноизвършителната сила на третото Лице на Света Троица.

Църквата след претворяването на светите Дарове възпява Пресвета Богородица, като по този начин призовава застъпничеството на Божията Майка над всички вярващи, защото тя е „… винаги блажена и пренепорочна, и Майка на нашия Бог. По-чтима от херувимите и несъмнено по-славна от серафимите, безсеменно родила Бог Слово…“ С тази песен за първи път се възхвалява Божията майка през 431 година, когато отците на Третия вселенски събор постановяват да се величае Пресвета Дева Мария като Богородица.

Следващият акцент пада върху Господнята молитва „Отче наш“. Тя ни е дадена от Господ Иисус Христос, за което свидетелства Евангелието на св. апостол Матей (Матей 6:11). Тази молитва е влязла в състава на Литургията, защото Евхаристията е трапеза на Божията любов.

Св. Литургия, по-точно Евхаристията, е най-великото тайнство, въз основа на което се изгражда животът на Църквата и посредством което се освещава и благославя всеки човек и цялото творение на земята. В Евхаристията ние ставаме съучастници в Божията слава благодарение на съприкосновението ни с жертвата Христова и общението със Светия Дух. Единствено чрез участието в Евхаристията ние ставаме наследници Божии и придобиваме спасението, защото Сам Господ Иисус Христос повелява: „Аз Съм хлябът на живота… Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен и Аз ще го възкреся в последния ден“ (Иоан 6:48, 54).

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 128-137. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът дякон Иван Иванов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64Y

Любомир Тенекеджиев

Стремежът на човека към познаване и овладяване на заобикалящия го свят е естествено състояние и израз на самосъзнанието му на господар и владетел на цялото творение. Творецът е вложил в него тази потенция.Той създал необходимите предпоставки у човека, по силата на които той господства над сътворения свят. Правилното развиване на този Божи дар предполага добронамерено стопанисване и ползване от благата на света с цел постигане на знание за изпълнение на високите нравствени стремежи на човека. И макар свободната човешка воля да избра неправилния път – греха, възможността за познаване и овладяване на природата не е била загубена и не е престанала да стимулира живота му.

Но освен венец на творението човекът е психо-физично същество, сътворено по образ и подобие Божие. Тази особеност на неговата природа разширява кръга на интересите му. В техния обсег попадат законите на материята и на духа. Стремежът към себепознание се определя като основа на стремежа за познание изобщо, защото човекът е разумно звено, свързващо в едно духа и материята. И тъй като той е носител на Божия образ, естествено е да се стреми и към познание за Бога. В богословската лексика познанието за Бога се определя с термина богопознание.

Според православната традиция същността на Бога е непостижима за човека. Според св. евангелист Иоан: „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). Той е дух (Иоан 4:24) и е недостъпен за физическото зрение. Посредством съзерцание е възможно да бъде  „видяна“ Неговата слава, но същността Му остава недостъпна. Както хората, така и ангелите не могат да Го познаят. Сътвореното (относителното) е несъизмеримо с Твореца (Абсолютното), което обуславя специфична корелация в познавателния процес. Бог познава в пълнота Своето творение, но творението няма пълно знание за своя Творец.

Творецът и творението не са изолирани величини, те са екзистенциално свързани. Затова Бог е предоставил възможност на човека да познава в определени граници своя Създател. Макар същността Му да остава непостижима, Той частично разкрива Себе Си посредством проявленията Си в света и чрез Свещеното Писание. Изхождайки от тези извори, могат да бъдат обособени два пътя за познаване на Бога – естествен и свръхестествен.

Извор на информация за естествения път на богопознание е творението. Като цяло то съдържа знание за Бога. Дори най-малките детайли на околния свят разкриват характера на своя Създател. В малкото или в голямото винаги може да намерим знание за Бога, разбира се, ако съзнателно и мъдро го търсим. Независимо дали се спираме само на отделни елементи или глобално разглеждаме хармонията, красотата и целесъобразността на видимия свят, ние съзираме творческата сила на неговия Създател. Изброените съвършенства са свидетелства за всемогъществото, премъдростта и благостта на Бога.

Най-добър път за познание на Твореца е творението и самият човек, защото последният е носител на Божия образ и събирателен център на физическия и духовния свят. От уникалността на човека и богатството на неговите способности можем да съдим за нашия Създател. Преди всичко трябва да се отбележи, че човекът е личност. Като такава той притежава ум, воля и чувства. Тези характеристики, произтичащи от богоподобната му природа, са присъщи и на Всеподателя. Разбира се, по отношение на Бога всяко заключение трябва да се приема само в абсолютните му измерения.

Естественият път за богопознание предлага три възможни подхода, достъпни за човешкия разум. Първият подход е чрез изключване или отричане на всички характеристики на ограниченост, защото те противоречат на вродената идея за Бога. Като се отхвърлят несъвършенствата на този свят по отношение на Твореца, се достига до заключението, че Той е безкраен, неограничен, вечен, бесмъртен и неизменяем.

Вторият подход, който води разума по пътя на богопознанието, е посредством включване или съпричастност на качества. Чрез него към понятието за Бога се добавя разбирането за най-красивото и най-съвършеното, което се забелязва във видимия свят. Естествено погледът се насочва преди всичко към човека като разумно богообразно същество. Съвършенствата му в най-голяма степен могат да бъдат отнесени към неговия Създател. Оттук може да се достигне до заключението, че Бог е дух, с абсолютен ум и пълна свобода. Той е благ и праведен, любящ и милващ.

Третият възможен начин за богопознание е посредством разбирането за Божието превъзходство. По този начин разумът достига до заключението, че съвършенствата на Бога са в абсолютна степен, понеже Бог е един и единствен и само Той е абсолютен.

Човешкият разум не е достатъчно силно средство за постигане на богопознание. Грехът е засегнал сериозно светоусещането на човека, а това е рефлектирало върху разума му. По този начин много естествени неща изглеждат в неговото съзнание противоестествени и обратно, нарушен е критерият за добро и зло, за красиво и грозно. В търсене знание за абсолютния Бог тези деформации могат да доведат до сериозни заблуди. Затова разумът не може да се приеме за най-верния извор за богопознание. Тогава идва на помощ Божественото Откровение, което просветлява разума, подсилва волята и успокоява сърцето.

Извор на информация за свръхестествения път на богопознание е Свещеното Писание. То съдържа директни откровения, инспирирани от Всевишния, както и конкретни изисквания към човека, които носят познание за техния Създател. Всред всички извори от тази категория най-пряк носител на информация е Богочовекът Иисус Христос. Като обладаващ пълнотата на божествената и човешката природа, Той е най-прекият и най-достъпният за човешките възможности носител на знание за Бога.

В Свещеното Писание Бог Сам се открива на човека в достъпна форма. В старозаветните текстове това откровение е по-оскъдно. То е предназначено за еврейския народ, който е живял сред многобройното езичество като на остров. Истината за триединството Божие много деликатно се загатва, като акцентът на откровението се поставя на Единия Бог. По този начин народът се предпазвал от езическото многобожие.

В новозаветните книги на Свещеното Писание откровението е значително по-мащабно. От една страна, знание за Бога се придобива директно от Богочовека Иисус Христос, от друга, чрез светите апостоли, но най-пълно чрез личността на Богочовека, Който Сам е пълнотата на откровението. В Него човекът е получил всичко, което може да възприеме със скромните си възможности и което му е нужно да знае, за да се усъвършенства. Той е неизчерпаем източник на истинско знание, което не престава да излъчва духовна светлина за всеки, който Го потърси.

Богопознанието не е обикновен интелектуален процес. Не е стремеж към знание за ограничени от времето и пространството природни закони и явления. В него е съсредоточен копнеж към вечната истина. То е познание за Бога, за Неговия живот, промисъл и любов, чрез която ще придобием вечността, поради което изисква пълна ангажираност на човешката личност. За постигане на тези високи изисквания се мобилизират умът, чувствата и волята. Само при такава вътрешна концентрация на човека е възможно пълноценно да протече процесът на познаване на Съвършеното.

Човешкият ум се опитва с различни средства да придобие знание за своя Творец. Непредубеденият разум е в състояние да постигне част от тази истина. Но при всяко човешко знание е необходима изходна точка, която винаги кореспондира с вярата. Това в най-голяма степен се отнася за междуличностната познавателна дейност. По отношение на богопознанието вярата има специфични измерения. В този случай тя е равнозначна на знание, защото относно Абсолютното няма изчерпващи понятия, а и човешкият разум не може да схване изцяло понятието за Него. Материалният свят е познаваем посредством физическите сетива, духовният – посредством духовните, а абсолютното се познава чрез творческо съзерцание. В последния случай вяра и знание са напълно тъждествени понятия.

Трябва да се има предвид още, че формалното знание за Бога не удовлетворява потребностите на християните. Те се нуждаят от живо общуване с Него, от преживяване на любовта Му и от засвидетелстване на предаността си към Спасителя. Такава комуникация е раждане в Бога и живот в Него. В нея има не само знание, придобито чрез някого или нещо, а елемент на лично съприкосновение с Твореца, Изкупителя и справедливия Съдия. Тя отговаря най-точно на понятието познание.

Християнската вяра кореспондира пряко не само с ума на човека. Тя засяга чувствата и волевите процеси и не е само теоретично знание, водещо до логично познание. Вярата се ражда в сърцето. По пътя на споделената любов води до истинско познание на Бога. Тя не е само формално признаване на истината, а дълбоко преживяване, което е тясно свързано с надеждата и любовта и има трансцендентни измерения.

Вярата не може да ни бъде наложена. Тя е зов от Бога, на Който отговаряме свободно. Тясно обвързана с любовта и свободата, тя води към реализиране на добрите дела в живота на християнина.

За засегнатата от греха човешка природа вечните истини често остават неразбираеми. За човека е трудно, носейки заразата на порока, да прозре непорочното и чистото. Случва се той да не може да различи истината от измамата. А онова, което не е възприето от личността в неговата пълнота, не е истинска вяра. За да може пълноценно да се разбере и приеме съвършеното знание за Твореца, е нужна чистота на сърцето. За възприемане на абсолютната истина e нужна нравствена чистота. Който се стреми към богопознание, първо трябва да подготви сърцето си и да превъзмогне влеченията си, защото то замъглява Божия образ у него.

Доброто сърце и християнската любов са предпоставка за богопознание. Но то е постижимо само тогава, когато човек ги оделотвори в живота си. А делата на познаващия Бога се открояват, защото в тях се отразява идеята за доброто. Тя се съдържа в Божия ум и винаги е чиста и светла. Само тогава той отобразява и познава Бога. Разумът не е в състояние сам да достигне до истината за Твореца. Но посредством чистотата на сърцето вратите на истината се отварят. Пример в това отношение са хората, постигнали святост. В своя чист, нравствен и богоотдаден живот те достигат високи степени на съзерцание. Чрез „духовните си очи“ те получават изключителна степен на откровение. В тях има такива измерения на истината, които надхвърлят границите на разума и се пренасят в пределите на надразумното.

Третото условие за богопознание е молитвата. Като реално и живо общуване с Бога тя въздейства на духовните сетива, като ги освобождава от ограниченията на времето и пространството и ги издига на висока степен. Чрез нея човек изразява свободното си решение за комуникация и пътят за получаване на откровение се отваря пред него. Бог изпраща духовни блага, но и човек трябва да е готов да ги приеме, да може да ги усвои. Именно тази връзка, изградена на взаимно съгласие, дава възможност за получаване на директно откровение в общуването. Затова се препоръчва на християните постоянно да се молят, защото молитвата ни отвежда при Бога, отваря сърцето ни за Неговата любов и ни създава чувство за принадлежност към Него.

Темата за богопознанието е централна в систематическото богословие, тъй като чрез нея познаваме и себе си, разбираме ценността си и смисъла на живота си. Богопознанието е и път към себепознание.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 101-108. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо и второ изображение – авторът Любомир Тенекеджиев. Останалите са лицата на Св. Троица. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64v

Иван Рашков

Ако мястото на иконата в богословието не е получило такова внимание от западните в сравнение с източните писатели, тогава може би това е една от областите, в които Изтокът трябва да внесе своя принос.     

Съществуването на връзката между иконата и духовността се приема за даденост от православните богослови. Различни са начините, по които Светия Дух действа в живота на Църквата чрез богослужението и тайнствата към светите отци, монашеския живот и иконите.

Самото изписване на иконата е било смятано за свещено занятие, за което зографът трябва да се подготви не само чрез научаване на необходимите професионални умения, но и чрез молитва и покаяние. В Атонския иконописен наръчник (Ерминия), съставен от атонския монах Дионисий от Фурна през XVIII-ти век, но отчасти допълнен много по-късно, една от уводните глави е посветена на службата за благославяне на иконописци. Също така славянските преводи на Номоканона, Кормчая книга, както и решенията на Московския „Стоглав събор“(1551) отделят много място на въпроса за иконописците, на техния начин на духовен живот и обучението им в техническата страна на църковното изкуство.

Най-великият руски иконописец св. преп. Андрей Рубльов (около 1360-1430) и неговият помощник прекарвали големите празници „пред досточтимите и божествени икони; и като ги съзерцавали, без да се отвличат… те постоянно издигали ума си и мислели за бъзсмъртната и божествена светлина“.

В един средновековен френски катехизис се дава следното указание: „Какво трябва да прави човек, когато влезе в църква? Трябва да си вземе светена вода, да се поклони на св. тайнство и тогава да обиколи църквата и да разгледа стенописите.“

Мнението, че изображенията са нещо повече от заместител на книгите и трябва да се използват от неграмотните, преобладавало на Запад. Срещат се, макар и рядко, и такива мнения, че те са дори нещо повече. Дуранд Мекдийски (1296) съветвал, че те са необходими за всички: „Защото изглежда, че картината вълнува ума повече, отколкото написаното. Посредством изображението нещо се поставя пред очите, но чрез написаното извършеното се възкресява в ума сякаш чрез мълва: то вълнува по-малко ума“.

Разликата в насоката и развитието на източното и западното богословие относно същността и функцията на изображението или иконата се обяснява с факта, че иконоборският спор почти не повлиял на Запада. Отначало имало известно колебание, поне между епископите, свързани с франкския двор, дали да се приеме определението на Седмия вселенски събор в Никея (787), но когато на Запад били изразени подобни идеи против употребата на иконите, това определение веднага било извадено на бял свят (Трентски събор, 25-то заседание). Незнайният автор на „Богаташът и беднякът“, дълъг диалог, написан около 1405-1410 година на религиозни и морални теми, посветил няколко глави на въпроса. Богаташът е събеседникът, на чиито възражения отговаря беднякът, който определя духовната полза от почитането на светите изображения: „Те служат за три неща. Те са предназначени да възбуждат ума да мисли за въплъщението на Христос и за Неговия живот и страдания.Те са предназначени също да възбуждат обичта на човека и неговото сърце към религиозен размисъл. Защото човек се вълнува повече, когато гледа, отколкото когато слуша или чете“. Едва след това той пристъпва към определението за свещените изображения като „книги за неграмотните“. Стига се до извода за наличието на общо предание,  колкото и то да е пренебрегвано на Запад, което предполага, че по-доброто запознаване с по-развитата източна мисъл за богословието на иконата ще помогне за разбирането на нейното място и роля в духовния живот на християните, както и за литургичната ѝ функция в Църквата.

Преди да спрем вниманието си върху православното богословие за иконата, може би ще бъде от полза да направим отчетлива разлика между „свещено“ и „религиозно“ изкуство, между „икона“ и „натуралистично изображение“, защото подобието на противопо-ставените думи – в случая тяхната словесна тъждественост – може да заблуди. Въпреки че „свещеното“ и „религиозното“ изкуство използват една и съща тема или сюжет, начините, по които те се изразяват, и целта, за която са създадени, са различни.

Едно произведение на свещеното изкуство може да се определи като представяне на религиозна тема съгласно традиционните правила в строго придържане към древните прототипи. Такава творба е създадена за особена употреба в частното или общественото богослужение. При създаването ѝ художникът не се интересува от натуралистичното предаване на форми и перспектива или точното отразяване на цветове, светлини и сенки. Като използва стилизираната или абстрактна линия, това изкуство се стреми да изобрази „идеята“ на предмета. Очевидно, когато се касае за „портретни“ икони на светци, това не означава, че индивидуалните черти са забравени. Обикновено те могат да се оприличат повече на рисунка на лъв върху герб, отколкото фотография на жив лъв в зоологическа градина.

Противоположно на него е натуралистичното „религиозно“  изкуство на Възраждането (Западния Рeнесанс), в което темата се използва от художника като извинение за експериментиране с технически средства при изобразяване на чисто физическа красота или за рисуване на пейзаж, в който предметът се загубва. Макар че в края на XVI-ти и XVII-ти век бе направен опит това да се поправи, резултатите бяха безуспешни, защото, полагайки усилия да приложат новите богословски и духовни идеи, художниците на барока се надяваха да постигнат тази цел с помощта на реалистичната илюзия. Шеметното възнасяне на масивни ангели и светци в отворените небеса върху тавана на някоя катедрала е твърде далеч от спокойното и величествено изображение на Иисус Христос и светците, преобразени от Духа, които виждаме върху иконите и в монументалната живопис на визанийския свят. Употребата на една творба не може да бъде единственият критерий, тъй като в миналото в църквите са били използвани и изображения, създадени в чисто светски дух.

Известно е твърдението, че употребата на свещени изображения е погрешна и те не биха могли да образуват част от християнската духовност. Това мнение обаче, изказано от първите иконоборци или от по-късните им западни последователи, предполага знания за човека и понятие за духовност, които не биха могли да бъдат отстоявани от библейска или светоотеческа гледна точка. Историята и изследването на иконоборството е прекалено голяма тема, за да бъде разгледана тук по-подробно, но е странно, че един от най-силните доводи за употребата на иконите – че те са основна необходимост на човешкия ум, който иска да схване това, което не може да види непосредствено, е играл само второстепенна роля в този спор. В най-ново време този и подобният довод, че способността да създава икони е един от аспектите на Божия образ в човека, са привлекли вниманието на православните изследователи.

Иконата се свързва не само с христологичните въпроси, които следва да се имат предвид при всяко разискване за духовността. В тази връзка е необходимо връщане към библейските и светоотеческите източници: „Бог е Дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24), но човек не е бъзплътен дух, той е духоносно тяло, затова духовността трябва да включва и едното, и другото. Човек може да води само „живот в Духа“, а не съществуване, откъснато от ограниченията на тялото. Да се твърди противното, означава да се приеме Платоновото понятие за душата – за която тялото е затвор, от игото на което тя трябва да бъде освободена, за да постигне истинското си състояние. При такава постановка на въпроса логическият извод е отричането на необходимостта от възкресение на тялото и поставяне под съмнение възможността и дори действителността на въплъщението.

Духовният живот трябва да бъде нормално състояние за всеки християнин – той не може да бъде нещо „извънредно“, привилегия само за клириците. Поради нашата двусъставност той не може да бъде дейност само на ума, а на цялото човешко същество. Следователно, след като духовният живот включва цялото същество на човека, тогава не може да се изключи въображението и способността му да създава изображения. При изписването на иконите човек изразява своето подобие на Бога, като участва в съзидателния процес до степен, отговаряща и съобразена с неговата природа и възможности.

Рисуването на икони може да бъде, а на Изток отдавна е било, смятано за религиозно действие, при което се постига успех с молитва и чист живот. Правилната употреба на иконите също изисква подготовка от страна на вярващия. Смята се, че понятието за иконата в православното богословие е по-високо от това на Запада и някои аспекти от това понятие имат особено значение за начина, по който иконите се използват в църковното богослужение и за частна употреба, на което ще се спрем по-нататък.

Използването на икони от християните има твърде древен произход и може да се твърди, че св.Теодор Студит (759-826) не преувеличавал, когато казал на император Лъв V Арменец (813-820): „Християнството и изображенията са се развили заедно. Ти се опитваш да унищожиш един древен обичай с твоя временен каприз“. Някои откъси от творенията на ранните християнски писатели и апологети се удостояват с прекалено голямо внимание от някои съвременни изследователи, като се има предвид, че техните творби са „еретични“ (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийски) или са взети извън контекста (Климент Александрийски). Въпреки че най-ранните преки свидетелства за употребата на икони идват от II-ри и III-ти век, свидетелството на Евсевий Кесарийски за тяхното използване, без да изхожда от „еретични“ убеждения, е по-многозначително, тъй като от други негови писания научаваме, че той не одобрявал иконите. В своята „Църковна история“ той отбелязва: „Също научихме, че образите на Неговите апостоли Петър и Павел и на Самия Христос са запазени върху картини“. Контекстът ясно показва, че тези картини са били създадени от или за християни от средата на езичниците. Според най-новите изследвания няма съмнение, че външният култ, отдаван на иконите, процъфтял през VI-ти и VII-ми век и че има известни доказателства за злоупотреби. Предизвикателството, което иконоборците хвърлили в лицето на установената традиция след дълги и остри спорове, било оборено на Седмия вселенски събор (787), който постановил: „Досточтимите и свещени изображения… трябва да бъдат излагани в светите Божии църкви… Защото колкото по-често те се гледат в художествено изпълнение, с толкова по-голяма готовност вярващите се издигат към славата на техните първообрази… и на тях трябва да се отдава дължимата почит и достойно благоговение… защото почитта, отдавана на изображението, преминава към това, което изображението представя“. В този смисъл са и думите на Иоан Одсунски (728): „Когато църквите, олтарите, кръстовете и иконите се помажат със св. миро, ние вярваме, че Божествената сила влиза в тях“.

Иконата е приета на Изток като нещо много повече от „визуално помагало“ при получаване или заместител на писаното слово за неграмотните. Тя е активен посредник, който позволява присъствието на изобразеното върху нея и провежда Божествената благодат към богомолците. Това именно обяснява чистотата, с която се празнуват събития, свързани с иконите – с тяхното намиране или собственото им откриване, буквално (били са скрити за известен период от време) или метафорично чрез извършване на чудеса. Иконата е сакраментална, но сама по себе си не е сакрамент, тъй като благодатното присъствие в нея и неговото действие върху вярващите не се извършва „ex opere operato“ (по силата на извършеното действие), но зависи от степента на вярата на този, който застава и се моли пред нея.

Св. Иоан Кронщадски обръща специално внимание на този аспект от богословие на иконата в книгата си „Моят живот в Христа“. Той определя иконите като повече от „богато нарисувани украшения“, защото „иконите вкъщи или в храма не са предназначени за украса, а да се молим пред тях, да ги почитаме, да се назидаваме“. Те служат не само да ни напомнят, че „очите на Бога и на всички небожители са постоянно приковани върху нас“, но също, че „тяхната (на иконите) близост до нашето телесно зрение означава тяхната още по-голяма близост до нашето духовно зрение“, когато ние, стоейки пред иконите, насочваме нашите сърдечни мисли в молитвен диалог към първообразите. Съзерцавайки иконата на Спасителя, той казва: „Ти… виждаш, че Той те гледа от нея с блестящи очи; този поглед е образът на това, как Той в действителност те гледа… вижда всички твои мисли…“ Когато заставаме пред иконите, вкъщи или в храма, трябва да бъдем вглъбени, „като отлагаме през това време и на това място всички земни грижи,… защото „според мярката на „духа и истината“, с която ти започваш да се молиш пред светата икона… в същата мярка Духът на Този, Който е представен на иконата се привлича към нея… Така че ако твоята вяра… достигне такава висота, че ти видиш това лице живо пред тебе, тогава то по благодат наистина е там“.

По традиция иконите вкъщи се поставят в ъгъла на стаята, срещу вратата и малко над нивото на очите. Пред тях се палят кандила и свещи по време на утринните и вечерните молитви. По този начин благодатното присъствие на иконата прониква целия дом и всекидневния живот на православния християнин. Пътешествениците в древна Русия, когато отсядали в някой дом, ако не видели икони в стаята, веднага питали: „Где Бог?“ Семейните икони се използвали и за благославяне на младоженците.

И вкъщи, и в църквата иконата се свързва с богослужението и благочестието на Православната църква. Затова „една икона, рисувана съгласно древните правила, дори и да е скромно копие, служи за същата цел, както четенето на древните аскети – тя ни помага да заздравим нашия духовен живот“. Както е необходимо с внимание да подбираме книгите, от които искаме да научим повече за духовния живот, така е и с иконите, защото и едните, и другите трябва да са в съзвучие с библейското, светоотеческото и литургическото предание на Църквата.

Един от подходите може да бъде такъв: да стоим или да седим пред една икона в мълчание, съзерцавайки нейния смисъл, или да добавим ритмична молитва: „Господи Иисусе Христе, помилвай ме грешния“ или „Пресветая Богородице, спаси нас“. Тези и подобни на тях кратки молитви могат да бъдат важно духовно упражнение, ценността и въздействието на които са доказани от духовния опит на източните монаси, както и простото гледане на иконата, която действа като фокус и събира ума, когато се разсейва.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 31-39. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Иван Рашков.

Свещени изображения:

а) св. апостол Филип

б) св. Богородица и малкия Господ Иисус Христос

в) великомъченик Пантелеимон

г) св. св. апостоли Петър и Павел

д) великомъченик Мина

е) св. архидякон и първомъченик Стефан

ж) великомъченица Екатерина

Източник на изображенията – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-63f

Ивайло Шалафов

Възпитанието в духа на Свещеното Писание се развива още при древните юдеи посредством четене, устни предания или тълкуване на Закона. Продължител на този вид възпитание и в най-голяма степен негов основател е Господ Иисус Христос,  Който е крайъгълният камък на създадената от Него нова християнска религия.

Чрез Словото Си Той откри на света вечния идеал на възпитанието, а именно всеки християнин е длъжен според своите способности чрез вяра и добри дела да се старае да се уподоби на Иисус Христос, като победи користните си чувства и извае от същността си свободна личност, притежаваща способността да има съзнателни и разумни отношения както с Бога-Твореца на всичко видимо и невидимо, така и със заобикалящия го свят.

Именно тази необходимост Иисус Христос показва на хората през земния Си живот като истинен Учител и Възпитател.Той открива на потъналото в тъмнина човечество, че Бог е Дух, на Който трябва да се покланяме с дух и истина. В учението и делата на съвършения Учител стоят основите на религиозното възпитание и обучение, което се явява основна и първостепенна задача и мисия на Църквата.

В отношението Си към децата Спасителят изисква високо уважение и признание на личното им достойнство. „Истина ви казвам: този който не приеме Царството Божие като дете, няма да влезе в него“ (Марк 10:15), а също – „А който съблазни един от тези малките, които вярват в Мене, за него е по-добре да му окачат воденичен камък на шията и го хвърлят в морето“ (Марк 9:42).

Децата със своята невинност и преданост, чистосърдечие и любов, с откровената си прямота и възприемчивост се явяват в очите на Иисус Христос образец за най-висше съвършенство, което възрастните биха могли да достигнат единствено вследствие на съзнателно вървене по стъпките на духовното израстване, чрез добри дела и непрестанно практикуване на църковната традиция. Затова Той призовава Своите ученици, да станат отново деца, освободени от всякакво тщеславие и честолюбие. На техния въпрос кой ще бъде по-голям в Царството Небесно, Той отговаря: „И така, който се смири като това дете, той е по-голям в небесното царство“ (Матей 18:4).

На родителите Иисус Христос проповядва предана любов, с която трябва да възпитават своите деца – в притчата за блудния син чрез примера на бащата, който дори при завръщане на блудния си син обдарява с безмерна отеческа любов и милост и го приема в обятията си, разкрива смисъла на отношенията между възрастните и децата.В същото време отрича такава любов, заради която се пренебрегва най-висшата цел на човешкото съществуване – Спасението: „Който обича баща или майка повече от Мене, не е достоен за Мене: и който обича син или дъщеря повече от Мене, не е достоен за Мене“ (Матей 10:37).

Спасителят, като признава необходимостта от физическо възпитание, изтъква по-голямото значение на възпитанието на духа. В Неговите очи то стои по-високо от развитието на тялото и придобиването на земни блага, защото ражда последици във вечността, към която се стреми всеки вярващ човек: „И каква полза за човека ако придобие цял свят, а навреди на душата си?“ (Матей 16:26). „Не си събирайте съкровища на земята, където молец и ръжда ги разяждат и където крадци подкопават и крадат; но събирайте си съкровища на небето, където нито молец, нито ръжда разяжда и където крадци не подкопават и не крадат; защото където е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви“ (Матей 6:19-21).

На тези основания Иисус Христос е установил вечните истинни понятия за възпитанието, което в светлината на Божественото учение трябва да се възприема като постоянен процес на възрастване и обогатяване на човешкия дух в общението му с Бога, да се разбира като път за лично спасение на човека. Само в този смисъл духовното възпитание представлява подготовка към живота във вечността, още тук на земята.

В основата на православния светоглед се корени мисълта, че спасение вън от Църквата е невъзможно. Въцърковяването на личността и спомагането на спасението на душата е основна цел на възпитанието. Въцърковяването представлява постоянен духовен процес на освещаване с божествените истини на практическия живот на човека, като в основата стои не единствено празната цел на развитието, а спасението на човешката душа. Спасението не отрича развитието, но отрича неговата стихийна самоцелност. В рамките на спасението развитието се разбира като форма на служение и християнска жертвоготовност.

От гледна точка на лексикологията в основата на понятието „образование“ стои коренът „образ“. Според Свещеното Писание Бог сътворил човека по Свой образ и подобие (Битие 1:26-27). То не изяснява по-точно смисъла на образ и подобие. Според тълкуванията на светите отци под образ и подобие се разбира преимуществено духовната природа на човека, възможността на човека да преодолява своята чувствена природа, да се извисява над законите на материалния свят, да властва над природата, неговата разумност и свобода, съвестта и творческите му способности. Тук ние няма да се занимаваме с двете основни богословско-антропологични понятия, а с превръщането на „образа“ в „подобие“ в процеса на духовното възпитание. Образованието в Христовата Църква представлява цяло-стно изграждане на човешката личност и издигането ѝ до подобна на Бога. Божият образ, макар затъмнен след грехопадението, все пак е съхранен, притежавайки възможността за спасение.

Православната традиция разкрива духовното образование като образование на Духа Свети. Бог открива истинските знания на човека според духовното му развитие и неговата готовност за получаването на тези знания. Съединението с Бога – ето това трябва да бъде главната цел на всеки човек.

„И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух“ (Матей 28:19). Тази е последната заповед, която Спасителят отправя към учениците Си преди възнесението Си. Той изисква от тях да благовестят по цял свят и да научат народите това, което е проповядвал, за да съумеят чрез това знание да достигнат степента на духовно съвършенство и крайната цел на всеки християнин – личното спасение. В този смисъл християнското възпитание представлява път на спасението на човешката душа, а образованието – пътя за възстановяване на потъмнелия при грехопадението Божи образ в човека и развитието на неговите възможности. Възпитанието на човека съгласно духа на Божественото Откровение представлява възшествие на човека от низостта и чувствеността на материалния свят към Божественото съвършенство. В този смисъл религиозното възпитание и образование са двете страни на един жив процес на извисяване на човешката природа и приближаването ѝ към Бога и уподобяване на Него. Затова да се възпитава религиозно един човек, означава да се възпитава и усъвършенства вродената му връзка с Бога.

Задачата на християнската просвета не е да направи човека по-способен, по-умен, по-богат, което е основна цел на съвременното гражданско образование, а да го направи по-близък до Бога, да го освети с Божествената светлина и да спомогне крайната му цел – спасението.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.70-74. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Ивайло Шалафов. Източник – Гугъл БГ. 

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-62Q

Андриан Александров

Светата Църква избира и поставя иерархически длъжностни лица, за да учителстват, свещенодействат и управляват. Учителството те вършат чрез благовестието или проповедта.

Понятие за проповедта

Църковната проповед е устна реч пред богомолците в храма, в която се възвестяват истините на словото Божие. Тя е благовестие за настъпването и осъществяването на Царството Божие, благовестие за спасението на хората от греха и злото (Матей 10:7).

Образец за проповедниците е Богочовекът Иисус Христос. Той донесъл благата вест (на гръцки евангелие) за нашето спасение и заръчал най-напред на апостолите, а в тяхно лице и на всичките им приемници (пастири и проповедници) непрестанно да проповядват това Евангелие. Казал им да възвестяват приближаването на Царството Божие и покаянието като главно средство за постигане на спасение и условие за встъпване в това Царство.

За истинско покаяние е нужна вяра. Тя е едно от условията за спасение. В резултат на грехопадението ние сме изгубили способността за непосредствено общуване с Бога. Богопознанието било замъглено. Човечеството се отдалечило от Бога. Явила се нуждата от посредници – проповедници и тълкуватели на волята Божия. Истинската вяра трябвало да бъде посята в душите на хората. Това става чрез проповедта.

В Свещеното Писание проповедта се нарича по различен начин: слово Божие; слово на истината или свидетелство за истината; блага вест, благовестие (евангелие); слово на спасението или слово за кръста; слово на помирението. Проповедта е израз на специално „пратеничество“ и „съработничество“ с Бога.

В древната Църква богослужението имало следния ред: определено лице чете предварително избрани откъси от Свещеното Писание, предстоятелят изнася проповед върху прочетения текст, след което всички отправят молитви към Господа. И досега проповедта е съставна част от богослужението и основно средство за християнска просвета.

Възможно ли е човек сам да се спаси? Необходими ли са посредници между Бога и хората? Вярата достатъчна ли е, за да постигнем спасение, или са необходими и други условия? Отговор по тези въпроси можете да намерите в православния катехизис.

Съдържание и цел на проповедта

Проповедта е вид устна реч. Тя се различава от обикновената ораторска реч по характер, съдържание и цел.

По своя характер проповедта е продължение на Божията мисия за спасение на човечеството. След слизането на Светия Дух над апостолите, те стават Божи пратеници и съработници за изграждане Царството Божие на земята и спасението на човешките души. Но като смъртни човеци те не могли вечно да бъдат носители на това служение. Ето защо видим носител на земята става Христовата църква, в която Господ Иисус Христос пребивава вечно и Сам е неин глава.

Църковната проповед се различава от другите речи и по съдържание. Ако в обикновените светски речи се излага собствено или чуждо мнение, то църковната проповед възвестява учението на Господ Иисус Христос. Св. апостол Павел определя предмета на проповедта така: „Ние проповядваме за разпнатия Христа“ (1 Коринтяни 1:23а).

Проповедта съдържа в себе си част от словото Божие – една или повече истини, които Бог открил на хората. Устна реч, в която не се говори за Божествени истини, не може да се нарече проповед.

Характерът и съдържанието на църковната проповед се различават от обикновената реч най-вече поради своята особена цел – спасение на всички хора. Господ затова и дойде, за да спаси света. А спасение означава пълно духовно сближение на човеците с Бога, така че всички да станат „чада Божи“.

Кой може да проповядва? От чие име проповядваме? За какво проповядваме? Възможно ли е в проповедта да се засягат и обсъждат обикновени житейски проблеми и ситуации? Отговор на тези и други въпроси дава Александър Струдза  в книгата „Писма за длъжностите на свещения сан“, С., 2002.

Възпитателни функции на проповедта

Проповедта е „живо слово“, което принася плод в душите на слушателите. Чрез Божието слово, възвестявано от проповедниците, духовно се раждаме за вечен живот. По този начин възпитател на човечеството е Сам Бог. Ето защо проповедта трябва да бъде чута по всички краища на света. По този начин се открива възможност на всеки човек да познае пътя на спасението.

Църковната проповед въздейства върху целия човек и го обновява духовно. Тя възпитава религиозно. Възпитателният характер на про-поведта се изразява във въздействие върху ума, чувството и волята на вярващите.

Проповедта ни дава знание. Тя просвещава ума със светлината на Божието откровение. Всеки човек си задава въпроси за смисъла на света, за живота и смъртта, за Бога и за Иисус Христос… Проповедта дава отговор на тези въпроси. Тя запознава с истините на вярата.

Като подхранват ума, религиозните истини въздействат върху чувствата и водят до вътрешен мир и духовна радост, до спасителна надежда и евангелска любов.

Освен че ни дава знание и въздейства върху религиозното чувство, проповедта влияе и върху волята на християните. Тя ги насочва към осъществяване на дела, към дейно следване на Иисус Христос.

И така, правилното знание за Бога води до истинска вяра, истинската вяра се изразява в спасителна надежда, а вярата и надеждата се проявяват в дела на евангелска любов. Обратно, погрешното знание за Бога води до нездрава надежда и лъжлива любов.

Мястото и значението на християнската проповед за възпитанието са посочени от Иисус Христос в притчата за сеяча (Матей 13:3-23). Как въздейства проповедта? Кога можем да наречем една проповед добра?

Църковната проповед днес

Живеем в потребителско общество, което се характеризира с промяна на ценностните нагласи. Съвременни мислители отричат абсолютната истина и универсалните ценности. За тях истината и любовта са само плод на културата, на общността, към която принадлежим. Това е време на интелектуален хаос и дезинтеграция. Единственият светъл лъч в тази мисловна мъгла е вярата. Ето защо днес все повече соци-ални изследователи са на мнение, че правилното разрешаване на социалния проблем е свързано с преоткриването на Църквата.

Християнството се интересува не само от това, „какви са нещата“, но и от това, „какви те трябва да бъдат“. Църковното учение не е отвлечена теория. То е живот! Иисус Христос ни донесе спасение, за да се стремим към по-голямо и по-дълбоко единение, чиято кулминация е Царството Божие. Ние не можем да постигнем спасение, ако живеем отчуждени, вглъбени единствено в себе си. Да бъдеш спасен, означава да преодолееш отчуждеността си, да бъдеш в общение с Иисус Христос и с останалите хора.

Ето защо днес трябва да проповядваме повторното обръщане на света към християнството. Основно задължение на християнина е да възвестява на света истината за Богочовека, а заедно с това и културата на светостта.

Всяка проповед е благовестие за Иисус Христос, разпнат и възкръснал. Тя утешава в дни на печал, дава надежда в дни на безнадеждност и радост – в дни на безрадостен живот. Проповедта възвестява славата Божия, вечно живия и вечно присъстващия в живота Христос, Който дарява всяка вярваща в Него душа с мир и блаженство.

Съвременната църковна проповед не е нищо друго освен продължение на Христовото дело. Тя е разкриване на Неговото евангелско учение, което първоначално било предадено на светите апостоли.

Чрез просвещаване на ума с евангелските истини, облагородяване на сърцето с християнската любов и активизиране на волята за вършене на добри дела човек постига своето висше назначение. То се състои в нравствен живот и нравствено съвършенство. Към постигане на това съвършенство се стреми и християнската проповед. Само така се оправдава, осмисля и обезсмъртява нашето съществуване.

Днес човек е информиран както никога досега. Какво е значението на църковната проповед в епохата на информационното общество?

_________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 138-143. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Андриан Александров и Проповедта на планината. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-61F

Димо Пенков

Съзнанието за неунищожимостта на духа винаги е било присъщо на хората. Каквито и форми да е приемала тази убеденост, тя е универсална и свързана с различни системи от възгледи. Повсеместното разпространение на вярата в неунищожимостта на човешката личност от смъртта е факт, който заслужава внимание и интересува всеки здравомислещ човек.

Вярата в безсмъртието на душата е била позната на хората преди Рождество Христово. В погребенията през каменния век намираме следи от познаването на тази истина: „Не ще умра изцяло…“ Древният египтянин, който е бил по-цивилизован от хората през каменния век, познавал вече астрономията, основите на математиката и архитектурата, принадлежал е към по-висока цивилизация, създала пирамиди и храмове, чиято тайна и днес не е напълно разгадана, но никога, нито за миг не се е съмнявал, че част от човека е бъзсмъртна. Всъщност всички религии, както и много философски системи говорят за безсмъртието на душата, а християнството ни открива свръхестествената истина – „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век“ (11-ти и 12-ти член от Символа на вярата).

Възниква обаче въпросът: какво всъщност означава безсмъртие на човека в християнското богословие? Отговорът на този въпрос е свързан със смъртта като неизбежно явление, влязло в нашия свят след грехопадението на Адам и Ева.

В този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква. Същевременно смъртта е тайна, която плаши всеки. Въпреки преданията на различните религиозни традиции ние не знаем почти нищо за „…неоткритата страна, откъдето никой пътник не се връща…“ и страхът от нея „озадачава волята“. При определяне мястото на смъртта в нашия живот и отношението ни към нея трябва да имаме предвид следното:

Смъртта е по-близо до нас, отколкото си представяме. „Всеки ден срещам смъртта“ (1 Коринтяни 15:31), пише св. апостол Павел. Разбира се, този израз има много по-широк смисъл.

Смъртта е противоестествена, но тя е и Божи дар. Макар смъртта да е страшна, тя е същевременно и благословия, израз на Божията милост и състрадание, предоставен от Бога спасителен изход. Бог разделя душата от тялото, за да ги съедини отново в определения от Него ден. Той е като грънчаря, видян от св. пророк Иеремия: „И слязох в дома на грънчаря, и ето, той работеше своята работа на колелото. И съдът, който грънчарят правеше от глина, се развали в ръцете му; и той отново направи от него друг съд, какъвто му текна да направи“ (Иеремия 18:3-4).

След големи страдания и мъки праведният Иов изповядва: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа и аз в плътта си ще видя Бога. Аз сам ще Го видя; моите очи, не очите на другиго, ще го видят“(Иов 19:25-27).

С такава надежда са изпълнени много старозаветни текстове. Пророк Исаия казва:„Твоите мъртъвци ще оживеят, мъртвите тела ще възкръснат! Събудете се и тържествувайте вие, повалените в прах; защото… земята ще изригне мъртъвците“ (Исаия 26:19). В този дух пише и пророк Даниил: „И много от спещите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама“(Даниил 12:2).

Приведените текстове, както и много други, които не можем да посочим тук, показват, че идеята за безсмъртието на душата и възкресението на телата у израилтяните е била ясна. Тази истина разкрива подробно Иисус Христос. А Той особено картинно представя живота след смъртта в притчите: За царската сватба (Матей 22:1-22), за десетте девици (Матей 25:1-13), за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31). Проповедта на планината е проповед за задгробния живот. Явяването на пророк Илия и на Моисей пред Преобразилия се Иисус Христос на планината Тавор е също свидетелство за живота на душите след смъртта. Тази вяра не се ограничава само с приемането на живот след смъртта, но се осмисля с „благата вест“ за Христовото възкресение, което свидетелства за нашето бъдещо възкресение, когато Господ дойде на земята отново „в сила и слава“ и ще въздаде на всеки според делата му. Безутешна би била мъката ни за нашите покойници, ако Бог не ни беше сътворил за безсмъртие. Целият ни живот щеше да е безсмислен, ако завършваше със смърт. Каква щеше да е тогава ползата от добродетели и добри дела? В такъв случай биха били прави неразумните хора, които нямат надежда за вечността: „да ядем и да пием, защото утре ще умрем“ (Исаия 22:13; 1 Коринтяни 15:32). Обратно, човек е създаден за безсмъртие, загубено след грехопадението, но възможността за него е възстановена чрез Христовото възкресение. Вярата в безсмъртието се потвърждава и от евангелската притча за богаташа и бедния Лазар (Лука 16:19-31).

Нашият земен живот е подготовка за бъдещия живот, която завършва със смъртта: „И както на хората предстои да умрат един път, а след това – съд“ (Евреи 9:27). Но душата му продължава да живее. За този живот Църквата разказва на своите членове, окуражава ги. Разбира се, истината за бъзсмъртието остава предмет на нашата вяра, но разумът може да я изрази посредством някои косвени аргументи:

1. Душата е проста и неделима субстанция, следователно е бъзсмъртна.

2. Вярата в безсмъртието на човешката душа е всеобщ факт. В различни форми тя съществува във всички религии. Библията най-ясно говори за безсмъртието: „И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7).

3. Нашият живот е смислен, ако продължава във вечността. Земният ни живот е само въведение към вечността.

4. Вярата в безсмъртието е вкоренена у човека. Бог е вложил вечността в сърцето му (Еклесиаст 3:11).

5. Универсалният характер на религията говори за безсмъртен компонент на човешката същност. Това е душата, чрез която се осъществява връзката с Бога.

6. Психологията изобилства с описания на преживявания на хора, докоснали се до смъртта, които свидетелстват за безсмъртието на душата.

Темата за бъзсмъртието на човешката душа и за съществуването на Бога са основата, върху която се изгражда светогледът на религиозния човек. Отношението ни към тях обосновава съдържанието на ценностите, които са обект на размисъл в темите на тази книжка, предназначена за подготовка на кандидат-студенти.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.93-97. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-61k