Месец: март 2025

Интертекстуалност и библейски текст*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Abstract:

Emil Traychev, Intertextuality and Biblical Text. The term „intertextuality“ was introduced in the 1960s by Julia Kristeva during a period of intense literary discussion. However, the methodology of transcending the verbal, formal, and structural features of texts can be traced back to Jewish and early Christian exegetical works. Kristeva’s contribution in the 20th century was a revision and formalization of these earlier methods.

Keywords: Intertextuality, Biblical Literature, Biblical Exegesis, Jewish In terpretation, Christian Interpretation, Bible Studies, Scripture, Biblical Commentary

***

Понятието интертекстуалност води началото си от теоретичната работа на групата френски структуралисти „Тел кел“[1], в която участва и българската изследователка, възпитаник на Софийския университет, Юлия Кръстева[2]. Тенденцията е към надвишаване на буквалното, формалното и структурното предимство на писмото над литературата. В сборника с текстове „Семиотика. Изследвания за семанализ“ в частта „Думата, диалогът, романът“ (публикувана още през 1966 година като отделна статия) Юлия Кръстева за пръв път използва понятието интертекстуалност[3]. Опирайки се на идея на Михаил Бахтин за полифоничността на художествения текст, тя разбира под нея „диалогичност“ между различни текстове (в това число и съ-съществуващи в рамките на едно произведение). Става дума не само за повторение, алюзия или цитиране на един текст от друг, но  за много по-сложни отношения, в които могат да влязат тези текстове – „пресичане на текстови повърхности… по-скоро като диалог от няколко текста, отколкото като фиксиран смисъл“[4]; смисълът не само се повтаря, но и отново се ражда именно в това кръстосване на единия текст с другия. „Всеки текст е построен като мозайка от цитати, всеки текст е поглъщането и трансформацията на друг текст“[5]; „конкретният цитат, реминисценията, алюзията и така нататък представляват елиптичен знак, симптом на чужди смислови единици, кодове и дискурси, заключени в дадено произведение в неразгънат вид и които, при разгръщането си, позволяват да се реконструират тези кодове и дискурси“, допълва Петя Тодорова. „Като подбужда енергията на произведението или дискурса, от който цитатът е заимстван, той събужда спомена за това произведение и повежда в диахронна ретроспектива като актуализира чужди, понякога много древни, забравени или полузабравени културни езици“[6]. „Никой текст не е остров“, пише Стив Моиз[7], „и обратно на структурния анализ не може да бъде разбиран изолирано. Той може единствено да бъде разбиран като част от мрежа или матрица на други текстове… Всеки нов текст разрушава тъканта на съществуващите текстове, сякаш си пробива път за място в литературния канон. Интертекстуалността предполага, че смисълът на текста не е фиксиран, а открит за ревизиране, тъй като нови текстове го съпровождат и репозиционират“.

Понятието интертекстуалност започва да се отнася към библейските текстове в две книги, публикувани през 1989 година[8] – Intertextu ality in Biblical Writings[9] и Echoes of Scripture in the Letters of Paul[10]. Новият текст не само се позовава на вече съществуващ, но понякога му придава друго значение или встъпва с него в спор. Но едва ли може да се смята, че интертекстуалността е откритие от времето на постмодерността. Нещо подобно може да се забележи и в традиционните коментари (равинистични или светоотечески), които, стремейки се да актуализират древните текстове, да ги приближат до светогледа на читателя, обикновено се отказват от явното и буквалното им четене. В тази връзка те си служат с категории като пророчество и изпълнение, образ и предобраз, алегория, таргум и мидраш. За това как днес библейските учени използват понятието интертекстуалност, за да изследват отношението между Стария и Новия Завет, подробно се спира Стив Моиз, който самият изолира три вида интертекстуалност: интертекстуално ехо (препратки и алюзии към вече съществуващи текстове), диалогична интертекстуалност (употребата на цитати и алюзии в нов контекст) и постмодерна интертекстуалност (смисълът може да бъде достигнат само в случай, че някои взаимодействия имат предимство, а други са изключени)[11]. Интересно е мнението в тази връзка и на Ръсел Л. Мик, според когото „настоящото състояние на знанията представя три основни траектории за изследване на отношението между библейските текстове: интертекстуалност, вътрешно-библейска алюзия и вътрешно-библейска екзегетика“[12].

Казано на езика на съвременната херменевтика, става дума за активно използване на читателското предзнание, тоест представите и убежденията, присъщи на целевата аудитория. Адекватното разбиране на текстовете или други явления на културата е невъзможно без познаване на предшестващи текстове или явления на културата, на които те се опират. Впрочем, ако древният проповедник или богослов апелира към предзнанието на съвременниците му, ученият от нашето време се старае по-скоро да проникне в картината за света на древните читатели, за да разбере по-добре как самите те четат този текст, съпоставяйки го с други известни на тях текстове.

Интересни примери за интертекстуалност в поетичните текстове могат да се намерят у Йоханес Корнелиус де Моор[13] и Петер Мискол[14], но повествователните текстове, както изглежда, са най-удобният материал за разглеждане на това явление. Именно с пример за интертекстуални връзки Робърт Олтер започва книгата „Изкуството на библейския наратив“[15]. Става дума за глава 38 на книга Битие, историята за Юда и неговата годеница Тамар, която като че ли се вклинява в дългото повествование за брата на Юда Йосиф (глави 37-50). Класическата библейска критика, например Г. фон Рад[16] и други, я смята за добавка, но Олтер, и след него Пол Нобл[17] обръщат внимание, че на практика историята на Юда и снаха му Тамар е изпълнена с вътрешни връзки и препратки към историята на Йосиф. Но, което е по-интересно, някои от тези паралели са забелязани още от автора на мидраша Берешит Рабба (84, 11-12), който пише: „Светият, да бъде Той благословен, казал на Юда: ти измами своя отец с помощта на козле. Тамар измамва с помощта на козле тебе самия… Ти каза на своя баща: ‘познай!’ Тамар казва: ‘познай!’ на тебе самия“. „Това, което обединява в дадения случай автора на мидраша и съвременния учен, е отношението към текста като единно цяло, в което различните елементи са свързани не по хаотичен и случаен начин, а с определена цел… Впрочем, може да се отбележи, че сходството между двете истории не приключва с това. Юда не само чува думата ‘познай!’, но и разбира/познава от собствен опит, какво значи да загубиш син, при това два пъти“. Юда вижда това, което не е виждал преди. Неговата двойна липса на познание – първият път по отношение на поведението на двамата му сина пред Господ, вторият относно идентичността на жената при портите на Енаим, която той вижда, но не познава – се премахва от жената, която го кара да познае, види и приеме. След като очите му се отварят… никаво друго познание не е необходимо[18]. Както изглежда, съвременната наука открива отново и разработва методи, използвани преди много векове[19].

____________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2016, бр. 1, с. 7-11. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. От френски „такова, каквото е“ – литературно списание, издавано в Париж (1960-1982).

[2]. В тази група влизат и Филип Солерс, Мишел Фуко, Ролан Барт, Жак Дерида и други.

[3]. J. Kristeva, «Le mot, le dialogue et le roman», in: L. S. Roudiez (ed.), Séméiotiké: Re cherches pour une sémanalyse, Paris, 1969, pp. 143-147.

[4]. T. Moi (ed.), The Kristeva Reader. NY, 1986, p. 36.

[5]. J. Kristeva, op. cit., p. 85.

[6]. П. Тодорова, „Произход на понятието интертекстуалност,“ ел. сп. Многообразие в единството, Научно издание на Съюза на учените в България, тема на броя: „Съвременни предизвикателства пред науката“ (http://tksi.org/SUB/Broj2012.htm).

[7]. S. Moyise, “Intertextuality and Biblical Studies: A Review.” Verbum et Ecclesia JRG, 23/2, 2002, p. 418.

[8]. Вж. S. Moyise, “Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testa ment,” in: The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J. L. North. Ed. by S. Moyise. Sheffield, 2000, pp. 14-41.

[9] S. Draisma (ed.), Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, 1989.

[10]. R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven, 1989.

[11]. St. Moyise, Intertextuality and Biblical Studies, pp. 419-428; eiusdem, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testament, pp. 17-40.

[12]. R.L.Meek, “Intertextuality, Inner-Biblical Exegesis, and Inner-Biblical Allusion: The Ethics of a Methodology”, Biblica, 95, 2014, pp. 280-281.

[13]. J. C. de Moor (ed.), Intertextuality in Ugarit and Israel, Leiden, 1998.

[14]. P. D. Miscall, “Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book”, in: Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible, ed. by Fewell D. N. Louisville (USA), 1992, pp. 41-56.

[15]. R. Alter, The Art of Biblical Narrative, NY, 1981.

[16]. G. von Rad, Genesis, London, 1972, pp. 356-357.

[17]. P. R. Noble, “Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner-Biblical Allusions”, Vetus Testamentum, 52, 2002, pp. 219-252.

[18]. E. van. Wolde, “Texts in Dialogue with Texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar Naratives,” Biblical Interpretation 5/1, 1997, p. 25.

[19]. Вж. Андрей Сергеевич Десницкий, Писание–Предание–современность, Киев, 2007, с. 90-96.

Изображение: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eSm

Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Противниците на св. Григорий Палама, утвърждаващи пълното тъждество на същност и енергии в Бога, защитават философското понятие за Божествената простота. Когато говорят за различни от същността действия или енергии, те имат предвид тварни резултати или „следствия“ на Божествената същност. Тяхното понятие за Бога като проста същност не допуска друго битие освен същностното битие. Онова, което не е самата същност, не принадлежи на Божественото битие. Така енергиите или трябва да се отъждествяват със същността, или напълно да се отделят от нея като нейни външни действия, иначе казано, като тварни следствия, „причинени“ от нея. Тук в учението за благодатта навлиза рационалистичното понятие за причинност и следствие. За антипаламитите съществува Божествена същност, съществуват нейните тварни следствия или ефекти, но не се оставя място за Божествени действия или енергии[41]. В отговор на тяхната критика св. Григорий Палама поставя следната дилема: или трябва да допуснат различаване между същността и нейните действия, но тогава философското понятие за Божествената простота ще ги принуди да отнесат славата Божия, светлината на Преображението към тварното; или са длъжни категорично да отрекат това различие, което ще ги застави да отъждествят непостижимото с постижимото, несподелимото със споделимото, същността с благодатта[42].

Опонентите на св. Григорий Палама утвърждават, че човек не може реално да се приобщи към Бога, а Неговите енергии са тварни. Но ако не съществува нетварната благодат или Божиите енергии, тогава човек или се приобщава непосредствено към самата Божествена същност в процеса на обόжение, или изобщо не може да има никакво реално общение с Бога. При първия вариант Бог става познаваем и достъпен, и тогава човек Го свежда до себе си. При втория вариант се отрича възможността за действително (тоест енергийно) общение с Бога.

В така разразилите се спорове около природата на Божествената светлина и приобщаването на човека към нея, антипаламитите привеждат следния аргумент: ако Бог открива Себе Си пред хората като светлина и те могат да се приобщат към Него, как Той остава непристъпен и трансцендентен. На този въпрос св. Григорий Палама отговаря, че Бог е недостъпен за приобщаване по Своята същност и нито хората, нито ангелите могат да я познаят и да се приобщат към нея. Независимо от това Бог съхранява реална връзка със света посредством Своите енергии, които, бидейки сияние на Божественото естество, са нетварни[43].

Разкритото още от светите отци и по-детайлно разработено от св. Григорий Палама разграничаване между същност и енергии у Бога, свидетелства за едно пренасяне на богопознанието от сферата на ума и логиката в сферата на личния духовен опит. С други думи, Бог не може да бъде познат по природа, Той бива познаван само посредством Неговите нетварни енергии. Същността на Бога, както отбелязва св. Василий Велики, остава непристъпна, а Неговите енергии „снизхождат към нас[44].“ От друга страна, подвигът, личната аскеза, като адекватна предпоставка за познание на Бога, за виждането на нетварната светлина, трябва да се осъществява в Църквата и нейният непрестанен стремеж са спасението и обόжението на човека. Тоест този процес не трябва да се разглежда само като някаква форма на индивидуално търсене и аскеза, а много повече като църковно събитие, в което познанието се осъществява посредством любовта (срв. 1 Иоан 4:8)[45]. Участието в живота на Църквата с нейните свети тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога, а субективните условия зависят от самите нас. Благодатта, според св. Григорий Палама, не е тварно средство, чрез което се установяват отделни точки на съприкосновение между Бога и човека, защото тя е нетварна Божествена енергия, пронизваща цялата същност на човека. Чрез силата на Божествените енергии човекът е призван да приобщи живота си към Иисус Христос, приемайки църковните тайнства. И това приобщаване не се ограничава единствено до момента на свещенодействието, а човек трябва да се чувства постоянно и винаги приобщен към Божествената благодат[46]. Свободното самоотричане от собственото естество и съюзът с Бога водят прогресивно към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човеците в „чеда на светлината“ (Ефесяни 5:8).

Св. Григорий Палама разграничава три начина на съществуване на Бога: първи – същност (или природа); втори – ипостас; трети – енергия. На всеки от тези три начина на съществуване съответства определен начин на съединение. Така например съединението според същността отговаря на трите Лица на Светата Троица и то е абсолютно недостъпно за създанията. Защото, ако Бог би ни приобщил по същност, тогава Той би станал многоипостасен. А ние знаем, че създадената човешка природа никога не може да встъпи в същинско или природно съединение с Бога. Съединението в ипостас е осъществено в Иисус Христос[47]. И в това съединение Божествените енергии, които имат Логоса за Свой извор, проникват в тварната природа и я обόжват. По този начин, това съединяване с Бога посредством енергиите става достъпно за всички онези, които живеят в Иисус Христос. Тварната човешка природа и нетварното Божество, несмесими по същност, се свързват посредством нетварната Божествена енергия. Докато човешката природа остава тварна, тя възприема от Божествената по благодат онова, което последната има по природа[48]. Св. Григорий Палама утвърждава, че Божествената същност е причина на нетварните енергии, а те са движение на същността.

Енергиите не са посредник между Бога и човека, не са „нещо“, което съществува извън и отделно от Бога. Напротив, те са самият Бог, Бог в действие, Бог в себеразкриване, Бог, Който влиза в пряко общение с творенията Си. Нещо повече, енергиите не са част или деление на Бога, а всички те и всяка една поотделно са Бог в Неговата цялост. Както Бог присъства без намаление или деление във всяка от трите ипостаси, така Той присъства и неделимо във всички Свои енергии и във всяка една поотделно. Св. Григорий Палама не би могъл да бъде по-точен и категоричен по този въпрос: „Всяка сила или енергия е Сам Бог“ и „Бог присъства изцяло във всяка от Своите Божествени енергии“[49]. Така той утвърждава, че „… светлината на Преображението не съществува самостоятелно и не е разлъчена от Божеството[50].“

Възможността за приобщаване към Божествените енергии не означава, че човек става съпричастен на самата Божия същност или че може да я опознае. Св. Григорий Палама неизменно се прирдържа към истината за абсолютната непознаваемост на Божията същност и утвърждава Нейното разкриване в света чрез Нейните енергии. Но същинското себеразкриване на Бога е резултат на Боговъплъщението. Св. Григорий Палама учи, че ако Божието Слово не се бе въплътило, то тогава нито Отец би се разкрил като истински Отец, нито Син – като истински Син, нито Светият Дух – като истински и изхождащ от Отца. Бог не би се разкрил в Своето същество и ипостаси, а би изглеждал като някаква Сила, „както са твърдели неразумните древни мъдреци, а сега последователите на Варлаам и Акиндин“[51]. За св. Григорий Палама Бог е личностен, Който влиза в общение с човека по реален начин и това се осъществява чрез Божествените енергии. Енергии, живот, богоприсъствие в човешкото „аз“ – с каквито и понятия да си служим в случая – всички те не изразяват Божията същност, а чрез тях намира израз нещо от Божествената безначална действителност[52].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*“ →

Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Abstract:

Dimo Penkov, The Uncreated Light of Transfiguration of Our Lord in St. Gregory Palamas’ Thought. Τhe question of the transformation of human life according to the experience of the Tabor light is particularly relevant today. In this article the author aims to examine various aspects of the teaching of St. Gregory Palamas, related to the uncreated light of the Transfiguration and participation in the Divine life as the original goal of human existence. The subject of the study is the spiritual reality of the Transfiguration in the context of the dynamics and constant change of hu man life according to the experience of the Tabor light. According to St. Gregory Palamas, the Transfiguration of the Lord is a transformation of the Apostles and their abilities at that moment of contemplating the Glory of Lord. This light or glory of God is the uncreated energy by which God manifests His full presence, and this vision is a true contemplation “face to face” with God – “the mystery of the eighth day of creation” and a perfect state of deification.

Keywords: Hesychasm, Orthodox Theology, St. Gregory Palamas, Byzantium, Ascetic Experience, Christian Apologetics, Systematic Theology

***

В съвременните богословски дискусии въпросът за преобразяването на живота в опита на Таворската светлина е особено актуален и в много случаи се поставя на преден план. Въз основа на светоотеческото учение православното богословие изтъква тезата, че обόжението е утвърждаване на истинското човешко битие, тъй като човешката плът е прославена в Иисус Христос, в Когото истинското човешко битие се намира в динамично общение с нетварната благодат на Бога. В Православието човекът се определя не чрез това какво той  е, а чрез онова, което личността може да бъде в степента на доближаването ѝ до нейния Първообраз, Който е Христос. В този смисъл православното учение за обόжението не е някаква статична, откъсната от живия религиозен опит онтологична идея, а благодатен живот, творчество и безкрайно усъвършенстване в общение с Божествената благодат, сила и величие на Триипостасния Бог. Разбира се, най-мощното и обновяващо въздействие на Божествената благодат човек получава посредством светите Тайнства.

Тайнствата на Църквата и животът, живян в Христа, представляват цялостна рамка на просветлението на Божествената благодат и са силна лична връзка на човека с Бога. Когато християнинът има в себе си живия и действен Христос, той става причастник и съпричастник на нетварната Божествена благодат, която възсъединява човека с Бога, заличава смъртта и принася истинен живот[1].

Нетварната благодат е светлината на Бога. Тя е прошествието и пребиваването Му във вярващия (срв. Иоан 14:23). Нетварната благодат е славата на Преображението, диханието на Петдестница, енергията на Светия Дух, която възражда човека чрез Кръщението и го свързва с тялото Христово чрез божествената Евхаристия (срв. 1 Коринтяни 12:3)[2].

Темата за нетварната светлина е сърцевината на учението на св. Григорий Палама за обόжението на човека[3]. Целта на настоящата работа е да се разгледат някои аспекти от това учение, свързани с нетварната светлина на Преображението Господне и участието в Божествения живот като изначална цел на човешкото съществуване. Обект на изследването са духовните реалности на Преображението Господне в контекста на динамиката и непрестанната промяна на човешкия живот в опита на Таворската светлина. Преображението Господне на планината Тавор е основното христологично и сотириологично събитие от гледна точка на св. Григорий Палама. Той категорично отказва да приеме и тълкува Таворската светлина като обикновено тварно явление, някакъв символ или Божие чудо в сферата на тварното[4].

Настоящата работа е изградена върху основополагащите истини, застъпени в полемичното съчинение на св. Григорий Палама „Триади в защита на свещенобезмълвстващите“ (1338-1340). В него св. Григорий излага (в спор с Варлаам Калабрийски) църковното учение по въпроси като абсолютната непостижимост на Божията същност, Таворската светлина и много други въпроси. Години по-късно, вече като архиепископ на Солун, св. Григорий отново се връща към тези въпроси в своите беседи (омилии), като на Преображението Господне изцяло са посветени 34-та и 35-та омилия.

В „Триади“-те е застъпена истината, че непознаваемата по Себе Си същност Божия може да се познае чрез нейното излизане вън от Себе Си, тоест чрез Нейните енергии. Божествените енергии разкриват нашата причастност към благодатната и нетварна Таворска светлина. В това свое съчинение св. Григорий Палама утвърждава, че няма по-висше знание, до което човек може да се издигне, от знанието за Божията слава: „…човешкият ум превъзхожда самия себе си, когато по безстрастие стане подобен на ангелите; следователно той също може да се докосне до Божествената светлина и да се удостои със свръхприродно богоявяване – разбира се, без да вижда Божията същност, но съразмерно с човешката способност за виждане да види Бога в Неговото божествено проявление“[5].

Църковното учение за Преображението Господне

Една от фундаменталните истини на християнската вяра подчертава, че Бог в Своята същност е неведом и непостижим. Но библейското откровение преодолява бариерата на непознаваемостта на Божията природа като утвърждава, че макар и да остава непостижим в Своята божествена същност, Бог все пак разкрива Себе Си в света и вселената чрез проявяване на Своята слава. Човеците могат да познаят единствено Божията слава, която се проявява по най-различни божествени начини, един от които е опитът на динамичната, съзидателна и преобразуваща сила на Таворската светлина.

Свещеното Писание изобилства с изрази, отнасящи се до светлината, до Божественото просветление, до Бога, наричан Светлина. За мистичното богословие на Източната църква това не са метафори и риторични фигури, а думи, които изразяват действителния аспект на Божеството. Ако Бог е наречен Светлина, то е защото Той не може да остане чужд на нашия опит. „Гносисът“, съзнанието за Божественото в неговата най-висша степен, е опитно възприятие за нетварната светлина и този опит сам по себе си е светлина: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Псалом 35:10)[6].

От самото начало понятието светлина играе основна роля в Православието. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов говори, че „…Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина…“ (1 Иоан 1:5). Господ Иисус Христос е светлина за света и Той изпраща Своите ученици да бъдат светлина за хората (Иоан 8:12; Матей 5:14-16). В Символа на вярата изповядваме, че Син Божи е „Светлина от Светлина“. В православната химнография Бог се възпява по-често като Светлина отколкото като Любов или Премъдрост. Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети съставляват трисияйната Божествена светлина, просвещаваща цялата твар. Явяванията Божии в Стария Завет, сиянието на лицето на боговидеца Моисей (Изход 34:30), видението на св. първомъченик Стефан (Деяния на светите апостоли 7:55), светлината по пътя за Дамаск, видяна от Савел (Деяния на светите апостоли 9:3) и особено светлината на Таворското Преображение, всичко това са различни форми на явяване на Божествената светлина на човеците[7].

Библейската история на Преображението е основана на евангелските текстове на синоптиците (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8; Лука 9:28 36), повествуващи за това как Иисус Христос с учениците Си Иаков, Петър и Иоан са се качили на планината Тавор и Христос се е преобразил пред тях, явявайки им Своята Божествена природа. По време на Преображението от Христос започнала да излиза Божествена светлина, Неговият лик е просиял като слънце, а одеждите Му станали бели като светлина (срв. Матей 17:2). По-нататък, по чудесен начин се явили старозаветните пророци Моисей и Илия. Докато пророците беседвали със Спасителя за предстоящата Му смърт (Лука 9:31), а св. апостол Петър предлагал да направят три сенника[8] (Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33), светъл облак засенил учениците и се разнесъл гласът на Бог Отец, Който казвал: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте“ (Матей 17:5; Марк 9:7; Лука 9:35).

На планината Тавор светите апостоли са били удостоени да влязат в сферата на светлината, която изхожда от Отца и да чуят Неговия глас, свидетелстващ за възлюбения Му Син. За този момент говори в своето второ съборно послание и св. апостол Петър: „Защото ние ви явихме силата и пришествието на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни, а като станахме очевидци на Неговото величие. Защото Той прие от Бога Отца чест и слава, когато от великолепната слава дойде към Него такъв глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ и тоя глас ние чухме да слиза от небесата, като бяхме с Него на светата планина“ (2 Петр. 1:16-18). Това обаче става възможно едва след като те са изповядали, че Иисус Христос е Бог (Матей 16:13-18)[9]. Така, изповядвайки своята вяра, те са се издигнали над нищожеството на човешкото естество. Изкачили не само физически планината, но и духовно са се въздигнали към Бога. А Той, „снизхождайки Сам от Своята висота“, извежда човека от неговата „долупреклонност…“ и става „достъпен за сътвореното естество“[10].

Таворският опит ни разкрива една друга, благодатна реалност, която до такава степен превъзхожда всичко, което сме свикнали да виждаме, и което ни заобикаля в земния ни живот, че срещналият се с тази реалност човек се докосва до Божественото и в изумление изповядва подобно на св. апостол Петър „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4; Марк 9:5). Божествената светлина, видяна от тримата ученици на планината Тавор и виждана също от много светци по време на молитва, не е нищо друго, освен нетварните енергии на Бога. Таворската светлина, с други думи, не е нито физическа и сътворена светлина, нито пък чисто метафорична „светлина на ума“. Макар и невеществена, тя е обективно съществуваща реалност. Бидейки божествени, нетварните енергии надхвърлят нашите човешки способности за описание; и затова, като назоваваме тези енергии „светлина“, ние неизбежно си служим с езика на „знака“ и „символа“, което не означава, че самите енергии са просто символични. Те реално съществуват, но не могат да бъдат описани с думи; наричайки ги „светлина“ ние използваме най-малко подвеждащия термин, но езикът ни не трябва да се тълкува буквално. Въпреки че е нематериална, Божествената светлина може да бъде видяна от човека чрез неговите телесни очи, при условие че сетивата му са преобразени от благодатта. Очите му не виждат светлината чрез естествените способности за възприятие, а чрез силата на Светия Дух, действащ в него[11].

Мистичният опит ни показва явяването на нетварната Божествена светлина, започвайки от вътрешния скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите[12], светлината на Тавор или на Възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, Преображението Господне е, по думите на св. Григорий Палама, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят Славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие и нейното виждане е истинското съзерцание „лице в лице“ – „тайната на осмия ден на творението“ и съвършено състояние на обόжение[13]. 

Божествената светлина се явява тук, в този живот, във времето. Тя се открива в историята, но не е от този свят; тя е вечна и означава изход от историческото съществуване: „тайната на осмия ден“, тайната истинското познание, съвършенството на гносиса, чиято пълнота не може да бъде обхваната от този свят преди неговия край. Това е начало на Второто пришествие (парусията) в душите на светците, начатъците на последното откровение, когато Бог ще се яви на всички в Своята непристъпна светлина[14]. В своите съчинения св. Григорий Палама отбелязва и този есхатологичен аспект: „…великото видение на светото Преображение Господне е тайнство, принадлежащо на осмия (ден), тоест на бъдещия век, явява се след завършването на този свят, създаден за шест дни…“[15].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*“ →

Онова, което свещеникът не трябва да забравя никога*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Инокентий

При хиротонията на един нов епископ Светейшият Московски патриарх Пимен в произнесеното към него напътствено слово между другото на­помнил, че някои усърдни архиереи имат обичаи ежедневно да си припомнят своето клетвено изповедание и обещанията, дадени пред архиерейския събор в деня на тяхната хиротония[1]. Наистина многозначителен пример за всич­ки служители на светия олтар! Има много случаи, когато добрите свещеници започват своя пастирски подвиг с особена ревност и старание, във всичко са безукорно изпълнителни и акуратни до педантичност, но с течение на вре­мето пастирският им пламък постепенно угасва, те свикват със светините, до които постоянно се докосват, изгубват респект и благоговение към тях, стават небрежни към молитвените си задължения, забравят дълга си към редовното и благолепно богослужение и за жалост и разочарование на енориашите си стават обикновени требничари-занаятчии. Храмът, молитвата, душепастирството всичко това отива на заден план.

Не само новоръкоположеният епископ дава клетвено обещание пред архерейския събор. Такова клетвено обещание „да запази Залога“ свят и непокътнат в своето иерейско служение дава и всеки новоръкоположен све­щеник, когато ръкополагащият го архиерей над светия престол връчва в ръцете му Светия Агнец след акта на пресъществяването при светата литургия, произнася тихо кратко поучение за пастирските длъжности, за което иереят „ще дава отговор пред Господ Иисус Христос в страшния съден ден“.

Колко малко вникваме ние в съдържанието и смисъла на този съдбоно­сен и свещен акт! Колко лесно и бързо забравяме и за връчения ни „Залог“, и за обетите, които Той ни е възложил!

Вярно е, че съвременният живот е много комплициран, сложен, труден, секуларизиран. Това никой не отрича. Но всеки свещеник-душепастир също така не бива да забравя за своето пряко призвание и предназначение да бъде свещеник, осветител, просветител в евангелските истини.

„Залогът“ е даден лично на него и от него, от свещеника ще се потърси сметка, отговорност, отчет доколко той Го е запазил и преумножил. Ни­кога свещеникът не трябва да се оправдава и да се извинява с нерадението на християните, на енориашите. Но кой е виновен за това? – Най-често свещенослужителят! Богослуженията в енорийския храм не са редовни… Не идват и богомолци! Божествената литургия не се извършва често… Няма и причастници! Камбаната не се бие… Не се тачат християнските празници! Тъкмо обратно, пастирю! Служи, пей, чети и се моли за всички! Служи света литургия и при двама богомолци! Бий камбаната радостно и тър­жествено, събуждай възвишените чувства на християнското упование и лю­бов! Произнасяй проповед и пред малко богомолци! Припомняй си онзи пастир, който произнесъл своето слово в съвсем празен храм, но това слово го е чул отвън случайно минаващият престъпник, и не една човешка душа е била спасена! … Защо заравяш таланта си, дълга си, обичта си, „Залога“ си в земята?! Служи, моли се, благовествувай! В молитвата на енорийския свещеник като във фокус са събрани всички моления, въздишки, вяра, на­дежда на неговите хиляди пасоми. Той е длъжен да насочи, да даде „зелена улица“ на тези невидими, нечути моления на вярващите. Пастирът е посред­ник, ходатай, застъпник, покровител, помощник, наставник. В един обикно­вен земен житейски съд се признава необходимостта от един доверител (ад­вокат). Колкото повече е потребен един упълномощен свише доверител за едно небесно, духоносно съдничество[2]!

Никой свещеник-душепастир не бива да забравя, че той има високото задължение да работи преди всичко върху самия себе си. Да затвърдява вя­рата си в Бога, непоклатната надежда в Него, да заякчава молитвената връз­ка с Него! Свещеното Писание не напразно казва: „Ти един струваш колкото нас десет хиляди!“ (Срв. 1 Царства 18:7). В този подвиг на личното духовно-нравстве­но самоусъвършенстване на пастира се крият необозрими благодатни перспективи.

Свещеник Иоан Кронщадски (1829-1909)

Никой не е видял „с какви трудове, с какъв пот и сълзи е достигнал приближаването на сърцето си до Бога“ знаменитият пастир отец Иоан Кронщадски. А той стана пастир всерусийски, пастир на всички земни краища, от които към него са се обръщали за помощ, съвет, молитва, лек. И той с готовност се е отзовавал на всички, изобилно предавал Божията благодат, която намери в неговото очистено чрез иерейския подвиг сърце богообразно вместилище. Отец Иоан дори мъртви възкресявал! Връченият му „Залог“ е обогатил целия свят. Известно е, че въпреки своята огромна заетост, която му оставяла за сън и почивка някакви си 3-4 часа в денонощието, отец Иоан в продължение на своето 53-годишно свещеническо служение всеки ден отслужвал божествената литургия, копнеел, жадувал, гладувал за светото евхаристийно тайнство и заедно с това извършвал всички полагащи се бого­служения и молитвени правила, предписани от църковния Устав. Ето, тъкмо това ние не бива никога да забравяме! Защото именно по този път се осмисля нашето пастирско призвание! Всеки енорийски свещеник има дълг сутрин и вечер да отваря енорийския храм, да се удари камбаната, да се извърши утренното или вечерното богослужебно правило. Всяка неделя, всеки празник да извършва неотменно света литургия. Тя изисква и съответна домашна мо­литвена подготовка, наречена „Правило към светото причащение“. В какво се състои изобщо цялата тази подготовка?

Когато на свещеника предстои да извърши света литургия или да вземе участие в нейното отслужване, той е длъжен (непременно!) да присъства на вечернята предния ден (вж. Служебник, София, 1973 г., стр. 520), да изчете 7-те тайни светилнични молитви по Служебника. Вкъщи, преди да се предаде на сън, свещеникът следва да прочете: Акатиста към Иисуса Сладчайши, молебния канон към Св. Богородица, канона към Ангела-Пазител, канона пред причащение и вечерните молитви. На сутринта, след ставане от сън, да изчете утрените молитви и молитвите (11) пред светото причастие (Служебник, стр. 521). Като отиде в храма (към самото начало на богослужението, ако и да е само участник в съслужението), на утрената да изчете 12-те тайни („све­тилнични“) молитви (на Шестопсалмието).

Не се позволява да извършва света литургия или да участва в съслуже­нието онзи иерей, който не е присъствал на вечернята и утрената (разбира се, и не е изчел „Правилото към свeтото причащение“). За строгия и ревностен пазител на църковния Устав дядо Константин, Врачански митрополит, раз­казват, че веднъж той определил имената на свещениците, които ще вземат участие в една архиерейска служба. Когато един от тях по небрежност при­стигнал към края на утрената, когато вече се пеело Великото славословие, и започнал да се облича, дядо Константин не му дал благословение и го из­гонил от светия олтар.

Наистина има случаи, когато енорийският свещеник е възпрепятстван да изчете цялото правило към светото причащение. В краен случай от него се изисква да прочете поне молитвите пред светото причастие (на брой 11 – по Канонника или Молитвеника). Светата литургия може да позакъснее, но без този най-минимален размер на молитвена подготовка да не се дръзва да се при­стъпва към извършването на светата Евхаристия!

Поне веднъж в година свещенослужителят е длъжен да направи лична изповед в някой манастир или пред опитен събрат-духовник (изповедник). През великите пости всяка сряда и петък всеки енорийски свещеник е за­дължен да отслужва Преждеосвещената света литургия (вж. Служебник, стр. 520), а в съботите на втората, трета и четвъртата седмици – Заупокойни ли­тургии.

Осъдително е да се допуска при съслужение някои свещеници-участници в него да бъдат само фигуранти. Не се позволява по църковните канони свещеник да извършва (или да участва в извършването) света литургия и да не се причасти (в Руската църква се допуска това само за дяконите). Подир светата литургия непременно да се изчитат 5-те следпричастни благодар­ствени молитви!

Тези елементарни изисквания от един свещенослужител сякаш има осо­бена необходимост да бъдат напомняни и преповтаряни, защото духът на светската суета и разсеяност лесно овладява днешния човек. Освен това и малките, незначителни упражнения в църковната и домашната молитва не ни дават възможност да проумеем, да възчувстваме и да изживеем сладостта на молитвата, на непосредственото духовно общение с Господа. Иначе не биха били потребни никакви задължения, подсещания, защото личният опит е най-убедителен и неопровержим.

„Веднъж завинаги знай – споделя своите мисли отец Иоан Кронщадски, – че в Църквата, във всички нейни служби, тайнствата и молитвословията диша дух на светиня, дух на мир, дух на живот и спасение, а това е свойствено само на Светия Дух. Молитвата, която се извършва по готови църков­ни молитви, тогава само има своето достойнство, когато тя става напълно разположение на нашата душа. А това става, когато молещият се има своя жива мисъл, свое горещо чувство. Чудни са тези молитви и песнопения! Ако всички пастири, всички свещенослужители и пасомите биха се молили Богу искрено и единодушно с тези молитви, то за какво ли не бихме могли ние да умолим Бога? Кои блага не бихме имали, от кои зли беди не бихме се изба­вили? Светите Божии човеци са ни оставили превъзходни образци на вся­какъв род молитви; о, как са хубави тези молитви! Обичам аз да се моля в храма Божи, защото чудно се изменям аз от Божията благодат: в молитва на покаяние и умиление падат от душата ми тръните, оковите на страстите, и мене ми става тъй леко; аз като че умирам за света и светът за мене с всичките си блага; аз оживявам в Бога и за Бога, само за Бога, и цял се прониквам от Него и ставам един дух с Него. Сърцето ми тогава е пълно с пренебесен мир; душата се просветлява с небесна светлина; всичко виждаш светло, на всичко гледаш правилно. О, как: блажена е душата с Бога! Църквата е наистина земен рай! Всички християни безусловно трябва да се покоряват на Църк­вата с пълно доверие в нейните молитви, тайнства и обреди и да завършват с изпълняване всички нейни наредби на дело“.

Доколко тези църковни правила и наредби имат небесна санкция, и никой не бива да смята, че за тяхното неизпълнение никой не следи и не въздава дължимото, нека припомним един забележителен случай от архипастирската дейност на руския епископ Иоасаф Белгородски (починал 1754 година), при­числен към лика на светците в 1911 година.

През XVIII-ти век в Русия имало огромни земевладения на отделни богаташи-чокои, които се смятали в местните рамки като всевластни господари. В едно украинско село един такъв помешчик закъснял да присъства на светата литургия в неделен ден и пристигнал с файтона си вече подир отпуста. Разсърден от това свое закъснение, помещчикът задължил енорийския све­щеник да му отслужи втора литургия веднага. А известно е, че един свещеник не може да извършва две литургии в един и същи ден. Свещеникът от страх пред господаря решил да погази църковния канон и се приготвил да започне втората литургия в същия храм. Но след като издигнал ръцете си, преди да възгласи „Благословено Царство“, за да изчете „Царю Небесний“, той чува глас: „Престани! Инак ще бъдеш проклет!“ Не обръщайки внимание на този тайнствен глас свещеникът отново въздигнал ръцете си, за да каже „Слава във вышних Богу…“ Но чува повторно: „Престани! Инак ще бъдеш проклет!“ Тогава свещеникът извикал: „Ти сам ще бъдеш…“ И извършил светата литургия…

Изминали 50-60 години. Епархийски архиерей станал светителят Иоасаф, който обичал често да обикаля епархията си и да се среща със свещени­ците. Когато преосвещеният кириарх пристигнал в същото село, той видял един стар 100-годишен свещеник. Духоносният светител прозрял, че това дъл­голетие на пастира не е награда за неговото благочестие и пастирско усърдие. Той помолил стария свещеник да разкаже подробно житието си и когато старецът със сълзи на очи припомнил случката с отслужените две ли­тургии в един неделен ден, архиереят всичко разбрал…

Той поканил стария свещеник да отидат на мястото, гдето е била старата, вече съборена църква и го накарал пред останките на някогашния свети пре­стол[3] – свидетел на проявеното непослушание към църковните наредби – да извърши молебно пение, след което архипастирят прочел над беловласата глава на иерея разрешителната молитва. Старият свещеник тутакси почув­ствал отмаляване на силите, седнал на пейката, отпуснал надолу главата си и тихо предал Богу своята душа.

„Бог поругаван не бива!“ (Галатяни 6:7).

Нека всеки Божи иерей-свещенослужител помни своите пастирски задъл­жения и никога да не ги забравя, защото невидимото Око всякога тайнствено и невидимо бди върху всекиго от нас и рано или късно, тук или отвъд ни очаква отговор и справедливо въздаяние като блюстители на Божествения «Залог».

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 7, с. 11-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Журнал Московской Патриархии, 1975 г., кн. 11, стр. 11.

[2]. „Кой с този ангел, който предстои пред Бога? – възкликва отец Иоан Кронщадски. – Това е един от човеците, поставен на служба Богу. Той е посредник между Бога и хората, това е нещо като бог за хората, това е втори, новозаветен Моисей, това е новозаветният Илия. Това е свещеникът! Високо е званието на свещеника!“

[3]. Когато се разрушава или се мести другаде един православен храм, осветеният му престол остава „до скончания века“ (вж. Ходатайствената молитва от св. Василиевата литургия), непокътнат на своето първоначално място, като се огражда със специална ограда. В древния патерик на преподобни Иоан Мосх (починал 634 година), известен под названието „Луг духовный“, четем следния разказ: Един отшелник-пустиножител предприел пътуване в далечна страна. За да пренощува, той се спрял в развалините на една голяма сграда. През нощта се събудил и видял до себе си да стои изправен един светлоносен мъж с огнен меч в ръка. В уплаха и учудване отшелникът извикал: „Кои си ти и какво правиш тук?“ – Аз съм Ангел Божи – отговорил светлият мъж – и съм поставен на стража до светия престол на този храм!“…

Изображение: свещеник Иоан Кронщадски (1929-1909). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ePH

Многообразие на светия живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Панчовски                                                      

Светостта е върховният идеал и последната цел на християнския стремеж към нравствено съвършенство. Затова всички вярващи са призвани към све­тост и тя може да се постига както от мъже, така и от жени, както от възраст­ни, така и от непълнолетни. При това няма външна и непреодолима пречка за водене свет живот. Последният е възможен при всички исторически усло­вия и обстоятелства на живота, във всички професии и всяка трудова дей­ност, щом тя се вдъхновява от вяра в Бога и се извършва с чист помисъл и истинска обич. Бог е излял и излива освещаващата Си благодат върху всич­ки народи, във всички родове и ги призовава да станат наследници на бла­гата на Новия Завет и участници в съкровищата на светостта. В житието на св. Антоний Велики се разказва, че веднъж св. Антоний по­молил Бога да му покаже по-свят човек от него. Бог изпратил св. Антоний да търси такъв човек в град Александрия. Но преподобни Антоний бил много учуден, когато намерил този човек в лицето на някой обущар, чиято дейност се съ­стояла в това, че той всяка сутрин благоговейно се молил на Бога и след това радостно и със задоволство се залавял за простата си всекидневна работа.

Като прибавим към външните фактори на съществуването още различ­ните индивидуални особености и надарености на хората, които се стремят към светост и я постигат, пред нас ще се разкрие необозримо многообразие на свет живот. В божествената си същност и в пълното си съвършенство светост­та е една и неделима, но различни са пътищата, по които хората се движат към нея, и различни са степените, които те достигат в нея. Ако във външната природа се установява някаква индивидуализираност и неповторимост, то тя в много по-голяма мярка се забелязва в духовния живот на хората, особено в най-висшите и съкровените му прояви – нравственото усъвършенстване и постигането на светост. Тази истина изрично е отбелязана от апостол Па­вел, когато в Първото си послание до коринтяни (15:40-41) пише: „Има тела небесни и тела земни, ала друг е блясъкът на небесните и друг на земните; един е блясъкът на слънцето; друг е блясъкът на месечината, друг е пък на звездите; па и звезда от звезда се различава по блясък.“

Преди да преминем конкретно към посочване и характеризиране разно­образните прояви на свет живот в миналото и настоящето, потребно е да се спрем на проблема за брака и да се запитаме: може ли да се води свет живот в условията на брачното състояние и да се постига светост в семейна обста­новка и обвързаност?

От Божественото откровение е известно, че брачната институция е уста­новена от Бога, тъй като Бог е създал мъжа и жената, предназначил и благо­словил ги е за съвместен живот (вж. Битие 2:24; Матей 19:5; Марк 10:7-8; 1 Коринтяни 6:16; Ефесяни 5:31). А в основаната и невидимо възглавявана от Господ Иисус Христос Църква бракът е въздигнат в тайнство, чрез което брачната връзка между мъжа и жената се освещава. Затова според думите на апостол Павел „бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“ (Евреи 13:4). А според блажени Августин и св. Иоан Златоуст, тайнството брак има действие, подобно на тайнството свещенство, понеже дава на мъжа и жената особена свещена сила, която не може да им бъде от­нета. Вследствие на това може да се каже, че чрез тайнството брак мъжът и жената стават един вид свещеници, които са призвани да превърнат своя дом в малка църква и да свещенодействат при изпълняване своите брачни и семейни задължения.

Чрез Божието благословеиие и Божията благодат християнският брак е осветен, а също и основаното от него християнско семейство е осветено. Над него бди Бог и се простира покровът на Божията Майка, който го предпазва от грях и порок. Навсякъде в него се долавя веянието на Светия Дух, Който обезсилва стрелите на злото и всемерно съдейства на всяко добро. Над него блести сиянието на светостта, което придава особена прелест на всяка негова проява. Свето е християнското семейство, понеже чрез благодатното си освещение е образ на съюза между Господ Иисус Христос и Божията Църква (Исаия 54:5; 62:5; Иеремия 3:14; Осия 2:19-20; 2 Коринтяни 11:2; Ефесяни 5:23-32; Откровение 19:7; 21:2,9) и сама е малка църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Колосяни 4:16).

Може да се каже, че тук мъжът е свят, понеже в отношенията към сво­ята съпруга се уподобява на Господ Иисус Христос в Неговите отношения към светата Църква. Силата, която го свързва със съпругата му, е любовта. И да обърнем внимание, това не е някаква нисша, себична, егоистична лю­бов, а чиста, безкористна, свята обич, подобна на тази, която Господ Иисус Христос има към Църквата! Апостол Павел казва на мъжете направо: „Обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27). Мъжът е свят и чрез своето бащин­ство, чрез което Бог е отстъпил част от величието и властта Си и е придал на неговото сърце отражение от Своята отеческа любов към цялото човечество.

Жената също е свята в християнското семейство, понеже в отношени­ята си към своя съпруг се уподобява на Църквата като Невеста на непороч­ния Агнец, на Небесния Жених Христос (срв. Откровение 19:7; 21:9). Нейната све­тост се усилва чрез майчинството, тъй като чрез раждането на Божествения Младенец от Дева Мария е станало свято майчинското достойнство въобще, Свята е майката тук и поради това, че участва непосредно във велико тайнство и непостижимо свещенодействие – тя упражнява възложеното ѝ от Бога предназначение за участие в творчеството, като дава живот на нови човешки същества, членове на обществото и на Църквата, зидари на общочо­вешкото щастие и на Царството Божие на земята. Това изразява апостол Павел, като казва, че жената „ще се спаси чрез раждане на деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тимотей 2:15).

Но най-свято в християнското семейство е детето, понеже откакто Единородният Божи Син стана дете и мина по Своя спасителен път през дет­ската възраст, всяко дете е получило освещение. Оттогава да приемем дете и да се грижим за него с обич, означава да приемем Самия Господ Иисус Хри­стос и да се грижим за Него. Нали Божественият Спасител изрично каза: който приеме дете в Мое име, Мене приема; а който Мене приема, приема Този, Който Ме е пратил (Матей 18:5; Марк 9:37; Лука 9:48). У всички хри­стияни обитава Светия Дух и те са Негов храм (1 Коринтяни 3:16), но най-чистият храм на Светия Дух са децата, понеже в банята на светата купел те са измити от петното на първородния грях, а лични грехове нямат. Затова от древност християните са гледали на детето като на нещо свещено; res sacra puer – каз­вали някога римските християни. Като илюстрация на това да припомним за нежното благоговение пред детето на св. Леонид, мъченик от II-ри век и баща на бележития църковен учител Ориген. Той често ставал през нощта, целувал детето по гърдите, като казвал: „Това е храм на Светия Дух“. Падал на колене пред леглото на детето и усърдно се молил. На запитването на съпругата си защо именно там се моли, св. Леонид отговорил: „Аз се моля на Светия Дух, Който обитава в гърдите на нашето дете.“

Към светост са призвани всички християни. „Тази е Божията воля – пише апостол Павел – да бъдете осветени … всеки от вас да умее да запазва своя съсъд в светост и чест“ (1 Солуняни 4:3-4). Следователно светостта не е при­вилегия или монопол на някоя каста или на малцина избраници, които я постигат чрез особен начин на живот или чрез изключителни подвизи. По пътя на светостта се върви и се преуспява не само чрез девство и отшелни­чество, нито само чрез монашеско и духовно звание, а и чрез брачен и семеен живот, когато неговото всекидневие протича във взаимна обич, преданост, вярност и взаимопомощ и е отворен за великите ценности и цели на общество­то и човечеството. Ето едно светоотеческо потвърждение на тази теза! Веднъж преподобни Макарий Велики, като се вдълбочил в молитва, чул глас: „Макарий! Ти досега още не си достигнал съвършенството на две жени, които живеят в близкия град.“ Светецът отишъл в града, намерил дома на тези жени и по­чукал на вратата. Веднага излязла жена, която посрещнала праведника с голяма радост и го въвела в стаята, където била и другата жена. Тогава светият старец им казал: „Заради вас си направих този голям труд; аз дой­дох от далечната пустиня, за да узная вашите свети дела; моля ви да не ги скривате, открийте ми ги.“ Смутени двете жени отговорили: „Божи човече, нима има нещо богоугодно в живота на тези, които постоянно се занимават със семейни грижи и домашна работа?“ Но светият подвижник настойчиво помолил двете жени да му разкажат как прекарват живота си, в какво про­тича дейността им. Тогава те смирено му казали: „Ние сме две снахи, съпруги на родни братя; петнадесет години живеем заедно и не сме чули една от друга лоша дума, от всичко сме доволни и благодарим на Бога за всичко. Невед­нъж сме помисляли да приемем монашество, понеже Господ не ни е дал деца, но не можахме да измолим от съпрузите си позволение за това и продължа­ваме да живеем заедно с тях.“ Какъв обикновен брачен и семеен живот водели тези жени! И все пак чрез него те се издигнали до светост, която била посочена за пример дори на великия подвижник и Божи угодник преподобни Макарий Египетски. Като изслушал разказа на двете жени, светият отшелник казал: „Наистина Бог не гледа дали някой е монах или мирянин, но цени само сър­дечното разположение и желанието за добри дела: това желание Господ приема и съобразно с него изпраща на всекиго Светия Дух, Който ръководи жи­вота му към светост и спасение.“

Когато встъпилите в брак умножават и преумножават дадените им преизобилни дарове на Божията освещаваща благодат, като във всичко са пре­дани на Бога и изпълняват всеотдайно светата Му воля, тогава те вървят по пътя на праведността и си изплитат нейния нетленен венец. Те съумяват хармонично да съчетават изпълняването на своите семейни и обществени, нравствени и религиозни задължения и по този начин извайват в себе си об­раза на съвършения човек, достигат „до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). Подобно на апостол Павел, те във всичко се препоръчват за служители на Бога „с голямо посто­янство, в скърби, в нужди, в утеснения, при рани, в тъмници, в скитания, в трудове, в бдения, в пости, с чистота, със знание, с дълготърпение, с благост, с Дух Свети, с нелицемерна любов“ (2 Коринтяни 6:4-6).

Излизайки от вечните извори на Христовото учение и вземайки под вни­мание условията на живота и в наше време, Вторият Ватикански събор изрично подчертава в Конституциятя си за Църквата призванието на вярващите към светост. „Макар не всички в Църквата да вървят по един и същ път, все пак всички са призвани към светост“ (чл. 32). „Всички вярва­щи в Христа от което и да са съсловие или ранг са призвани към пълнотата на християнския живот и към съвършената любов“ (чл. 40) – в това именно се състои светостта. „Едната светост се отпечатва в различните начини на живот и задачи от всички“ (чл. 41). „Миряните, каквито и да са, са призвани като живи членове да допринасят за растежа и за постоянното освещаване на Църк­вата чрез своите сили, които те са получили чрез дара на Твореца и чрез благодатта на Изкупителя“ (чл. 33).

Прочетете още „Многообразие на светия живот*“ →

Юродиви ради Христа*

Публикувано на от Dragan Bachev

Маргарита Загарова

Юродивостта, заради Господ Иисус Христос, е вид святост от сонма на светците. Това, може би, е едно от най-трудните служения и един от най-трудните пътища на съвършенството. Вероятно е и най-прекият път до Бога. Хората, поели този подвиг на раменете си, вършат всичко това по силата на своята воля. Често са подлагани на обиди, унижения и присмех, но колкото повече са обидите, толкова повече щастието им нараства, защото това е белег на неразпознаваемост, а това е тяхната основна мисия. Неразпознати и отхвърлени от всички да служат на Бога с цялата си любов и всеотдайност към Него. Светогорските старци казва за тях, че „…те по рождение си имат някаква естествена идиоритмичност, или странност, или още както бихме казали днес – особеност, която обаче, сама по себе си без Христос, няма никакво значение“ (монах Моисей Светогорец). Апостол Павел ги нарича „младенци в Христа“. Юродивостта ради Христа Бога е резултат от дълъг аскетичен подвиг. Тя е съзнателен избор на мъченически начин на живот при непрекъснатото потискане на собственото его. Наричат юродивите ради Христа „евангелски спасители на Църквата, хора на смирението, на жертвената любов, простота, бедност и борбеност.“

Повикът на юродивост ради Христа може да се открие още в древните векове на християнството в необятните пустини на раннохристиянският Изток. Църковният историк Евагрий в своята Църковна история пише за монаси, живеещи в пустинята, недояли, недоспали, бягащи от човешката слава. Те живеели в недоимък, в оскъдица, без дом и подслон. Освен юродиви, в пустинята е имало и монаси пустинници. И едните, и другите имат много прилики. Отрекли се от света, предали живота си на Бога, хора обдарени с богата сетивност, виждащи и усещащи Божието присъствие.

Темата на настоящата статия е свързана с подвизите на светогорските монаси в светогорските манастири и с живота на това благословено от Господа и от Света Богородица място, свързана е със светогорската традиция, а главен акцент е юродството в името Господне.

За база на тази статия, освен многото агиологични източници, съм използвала и една книга на светогорския старец Моисей Светогорец, който почина на 1 юни 2014 година. Наш съвременник, роден през 1952 година. Подвизава се 40 години в Света Гора Атон и се занимава с описание на житията на светогорските монаси, а пише и поезия, и критика. Благодарение на неговия труд до нас са достигнали много четива, разкриващи светостта и монашеските подвизи на атонското братство. Автор е на повече от 50 книги, много статии, приведени на различни езици. Православното монашество изгуби един свой труженик на истинското слово. Докоснеш ли се веднъж до него, винаги ще го търсиш и след това, защото с такава чиста мисъл и вяра всичко, до което той се е докоснал, носи белезите на светостта.

Света Гора Атон носи името си от обитателите в нея – това са хората, които са загърбили светския живот и са отдали и дните, и нощите си, и целия си живот на вярата и службата към Бога. Светогорската добродетел е развивана с търпение и постоянство. Тя не е случайна. Плод е на много вяра, търпение и монашески подвиг. Съставът на монашеската светогорска общност е разнороден. Има еремити, тоест обитатели на пустинята или така наречените пустинници, киновийници – това са монаси, които живеят в даден манастир и се подчиняват на едно общо правило, киновийник – така се нарича монахът; има послушници, духовни проповедници, исихасти – тоест безмълвници, затворници, кавсокаливити – наименованието идва от Максим Кавсокаливит от 14 век, който, бидейки юродив ради Христа, обикалял Света Гора, като не се застоявал на едно място дълго време, след като напускал колибата си я изгарял. Местността и скитът около пещерата, в която най-продължително се е подвизавал, носят неговото име Кавсокаливия. Има също така и обитатели на скитове, химнографи, агиографи, писатели, псалти, чудотворци. Една голяма палитра от святост, която е като диамант в короната на Православието.

Но между всички тях се отличават фигурите на онези, които са избрали най-трудния път на светостта. За тях св. апостол Павел казва: „завинаги остават младенци в Христа”. През целият си живот, или за определени периоди от време, в търсене да придобият все по-голямо смирение, те – така наречените безумци – или юродиви в името Христово, са едни от най-големите радетели на Православието. Те приемат да бъдат подигравани, гонени, наранявани, осмивани, но от онези слепи бездуховници, които не само не знаят какво правят, но и не знаят колко са по-нещастни и низши духом от хората, на които се присмиват. Ако светостта, като цяло, е нещо не леко и дори бих казала много трудно, повечето пъти остава тиха и дори незабелязана, то този вид подвиг е нещо, което се вижда веднага и е по-странно и неразбираемо и затова често бива отблъсквано. Преобръщането на установените порядки, отказът от нормалното поведение, отхвърлянето на себеодобрението предизвиква възмущението на околните и затова често юродивите не са приети. Цялостното им поведение, непонятните изрази или по-точно думите, които те изричат, често остават неразбрани. Странното облекло, обикновено старо или пък окъсано, неугледен външен вид, понякога дори и оскъдни дрехи, не отдават значение на храната, която приемат, и местата, където обитават, са все характерни особености на този вид Божии угодници.

Има и нещо, което е още по-характерно за тях: тяхната примиреност към отношението, което имат околните за тях. Те не се притесняват от присмеха или пък от обидата. Търпеливо понасят всичко и донякъде това е тяхна дълбоко скрита и желана цел. В себе си те остават в една ненарушима от нищо молитвеност, боголюбие и добротолюбие. Болезненият избор за тях е радостно състояние, тъй като този избор ги отвежда до така желаното спасение и изкупително смирение. Ако ги погледнем от тази им страна ще разберем, че те са едни от най-умните, най-концентрираните и героични воини, подвизаващи се в непрекъсната война с всичко, за да угодят на Бога, а не на претенциозната обществена среда. Юродивите ради Христа са хора като всички нас, но за тях често атонските старци казват, че те по природа си имат тази склонност към особеността на техният подвиг.

Прочетете още „Юродиви ради Христа*“ →