Месец: август 2023

The journey from Egypt to the Promised Land, from the baptism to becoming the son of God and from the earthly to the heavenly Kingdom from the point of view of allegorical interpretation*

Публикувано на от Dragan Bachev

Eva Kovacheva

Abstract

The article discusses two historical events taken from texts from the Holy Scripture – the Old and the New Testaments, and a spiritual view on human soul, as found in the Holy tradition of the Orthodox church: they support the thesis that, according to the method of allegorical interpretation, the three evidences point to three inner stages through which human soul passes in its transition to a holistic spiritual development: from the act of the Holy Baptism to the entry into the Kingdom of God.

***

In this research, we have ascertained that there exists an interconnection between the following: a) the Old Testament’s narrative about the Israelites’ exodus from Egypt, their 40-year trials in the desert and the consequent entry into the Promised Land, as this can be found in the books of Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy; b) the New Testament’s narratives about the life of Jesus Christ’s (for example, in Matt 3,16-4,17) (The Holy Bible: New International Version 1983, 898-901) and especially His Baptism in the Jordan river, the 40-day temptations in the wilderness and His consequent public preaching, as the Son of God, about the Kingdom of God; and c) the Orthodox church’s view on the trials of the soul (Rose 2009, 66-67), as found in this church’s tradition, where the soul ascends from its earthly existence to the heavenly realms by being trialed for 40 days, and only after such trials the soul can enter the Paradise, or join God.

In connection with the two historical events, and by considering the above mentioned traditional view of the Orthodox church on human soul, a thesis has been proposed to prove that by using the method of allegorical interpretation, the events cannot be viewed as solely historical – they illustrate the journey of the soul from the material to the spiritual life, from the earthly to the heavenly realms, and from the human to the Divine.

In this way, we aim to resolve the following research problem: how biblical interpretation can contribute to the understanding of human soul’s elevation from lower to higher stages of its existence and life. To achieve this, we have posed a number of objectives and tasks to complete: to determine the literary meaning of chosen biblical texts taken from the Old and the New Testaments; to adjust this meaning to an allegorical understanding of the texts; to compare the two meanings with an Orthodox view on the human soul and its ability to ascend to God (the soul’s spiritual journey); to come to a better understanding of the three stages or levels of spiritual life of the soul as compared with the chosen biblical texts. This approach of research inevitably requires consideration of such conceptual-categorical apparatus as human soul and human life, Kingdom of God and its relation to people, Promised Land, Son of God, Holy Scripture, and life experiences.

The study tried to fulfill its goals by employing appropriate methodology of research, hence the use of the comparative method, the biblical-critical method, the method of interpretation and allegorical interpretation of texts and meanings. In addition, the employed historic-linguistic method of research gives a specific literary understanding of biblical texts and so adding the method of interpretation, allegory and comparison makes it possible to grasp biblical texts in a wider context and connect some of them with the Orthodox church’s view on the human soul as able to ascend to Heavenly realms and to God.

Through the Holy Scripture’s symbolic language, an inner process and its stages have been described by which the soul passes from one stage to another in its spiritual development: a) the Israelites’ exodus from Egypt and their miraculous passing through the waters of the Red Sea, the Baptism of Jesus Christ in the Jordan river and the Holy Spirit’s descending on Him point to the soul being chosen by God (accepting the faith and the Baptism) and to its decision to undertake a spiritual journey; b) the Israelites’ 40-year journey through the desert and the trials they experience, Jesus Christ’s 40-day trials in the wilderness while tempted by the devil, and the soul’s 40-day trials preventing its ascension to God, whereby it is being trialed at a number of “toll-houses”, represent the analogy with the second spiritual period of the soul’s journey – the period of temptations, trials, falling and rising, repentance (catharsis), cleansing and sanctification, and the soul’s preparation in acquiring virtues and in expressing and practicing love. This stage of the soul’s development has been described in the New Testament through such expressions as “to put off, with regard to your former way of life, your old self” and “to put on the new self, created to be like God in true righteousness and holiness” (Eph 4, 22-24) (The Holy Bible 1091); c) the symbolic meaning of the Israelites’ entering the Promised Land, of Jesus Christ as the Son of God and his public preaching about the Kingdom of God, and of the soul’s ascendance to the highest spiritual realms after it has left the physical body represents the abiding union of the soul with God.

We can also ascertain that the symbolic meaning of the above mentioned two historical events and the Orthodox church’s holy traditional view on the trials of the soul correspond to the three stages of internal acquisitions through which the soul passes in its spiritual journey – the beginning is seen even here on earth, and if a person is able to achieve them, from the state of a “carnal man” (the exodus from Egypt) he or she becomes “soulish” (the passing through the desert) and then “spiritual” (the entry into the Promised Land). These three spiritual stages σαρκίνοις, ψυχικοί and πνευματικοῖς (Nestle-Aland 2012, 522, 733, 522) in the development of Christians are evidenced in the New Testament (for example, 1 Cor 2,14-3,4; 15,44-46; Jude 1,19), as well as in some biblical commentaries to the verses pointing to this view (Teofilakt 2015, 199-200; Barton, Muddiman 2001, 1113-1114, 1132). The transition between “carnal” to “soulish” and “spiritual” is realized only when both body and soul have been submitted to the spirit – this is the spirit through which the Spirit of Christ is realized and through which body and soul are constantly guided by Him, while the will of man becomes one will in God (Luke 22,42; comp. Gal 2,20), and man “unites with the Lord” and becomes “one in Him in spirit” (compare 1Cor 6,17; Gal 2,20), thus man becomes the home of the Holy Trinity (John 14, 20.23).

Прочетете още „The journey from Egypt to the Promised Land, from the baptism to becoming the son of God and from the earthly to the heavenly Kingdom from the point of view of allegorical interpretation*“ →

Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

In the present scientific article it is presented the title κύριος and its equivalents as a God’s designation in the hellenistisch Roman background of the Christianity and it is explained the κύριος meaning and etymology. It is asked for it origin and it is examined whether κύριος is rooted in the atl. Judaic tradition or in the cultural-religious and linguistic sphere of the originating Christianity. In the New Testament this title is related specifically to Jesus Christ and at some places to God. In that way it encloses a typical Christian interpretation and new reclassification.

In the text it is ascertained the meaning and the use of these titles concerning other divinities in Egypt, Asia Minor and in the close east in literary springs and archaeological monuments in the time of Jesus Christ, after the context and in the connections in which they are used. The use from κύριος is considered in Septuaginta, in alttestamentlichen Apocrypha and in the Judaic scholars writ-ings. Then the present scientific theories for the origin of the title κύριος are listed and the arguments are introduced for and against.

In the end the author shows her own position and in addition gives prooved places from the New Testament for the use of κύριος in the Christianity and its hellenistisch Roman background.

***

Думата κύριος[1] се употребява  в гръцкия език в елинистическо-римския свят през новозаветно време в много области на живота: в ежедневието, в социалната сфера, в политически контекст и в религията. В античните извори се открива на много места не само думата κύριος,но и множество синоними, както и различни еквивалентни изрази в еврейския и арамейски език. В Свещеното Писание Иисус Христос не е единственият, Когото християните изповядват като Господ[2]. В Септуагинта[3] κύριος служи за означение и на Отца – Богът на Израил[4]. В Новия Завет κύριος се отнася на няколко места също и към Отца (Откровение 1:8; 19:6)[5]. Въпросът за произхода на христологичната титла κύριος е сложен и многопластов. Той не е разрешен в пълнота до днес, въпреки открития и изследван многоброен нов античен текстов материал през ХХ-ти век.

Лексемата κύριος, която произхожда от “господар”, „повелител“, в много езици е антоним на роб, слуга. Тя изразява сила, мощ, могъщество, власт, превъзхождаща силна позиция[6].

В Новия Завет под титлата κύριος ‘Господ’ се разбира отношението на Христос: 1) към единичните вярващи, които Го изповядват; 2) към общността (Църквата) като колективна величина и 3) към цялото творение включително към силите и иерархиите в него.

На гръцки език думата κύριος има следните значения: ‘господар, повелител, владетел, управител, властник, домакин, стопанин, притежател’. Арамейските съответствия на израза κύριε се образуват от съществителното Mare, лексикален еквивалент на гръцкото κύριος съответно на еврейското Adon. Според Даниил 4:16, 21 става въпрос, от една страна, за граматична форма на думата с наставка за притежание в 1-во лице единствено число „Господарю мой“, и от друга за status emphaticus „Господарят”. В античното иудейство Mare е обичайно вежливо обръщение[7]. Старобългарски съответствия са: ‘господар’, ‘владетел’, ‘собственик’[8].

Това кратко изследване цели в него да се проследи и анализира значението на думата κύριος и нейните еквиваленти като означение за „Бог“ в елинистическо-римското обкръжение на ранното християнство. Това е от основно значение за християнската вяра, защото Христос, освен че е Син Божий и Син Човечески, като Второто лице на Свeта Троица, Той е също Бог в пълния смисъл на тази дума (срв. Иоан 20:28, където Иисус Христос се отбелязва едновременно като Господ и Бог). Интересно е да се проследи употребата на една и съща дума в един и същ език – гръцкия, в елинистическото обкръжение на християнството, където е било обичайно тя да се използва за означаване на езически богове, в мистерийните култове, разпространени по същото време в Римската империя, както и при обожествяването на владетели, което достига своята кулминация в култа към императора. Важно е да се установи дали употребата на думата κύριος като означение за Бог в елинистическо-римския свят е оказало влияние върху употребата ѝ в християнството, където тя се отнася към Иисус Христос като Господ, или произходът ѝ в християнството се корени в първите иудео-християнски и арамейски говорещи среди на християнството.

Има много ранни сведения за това, че боговете в гръцката литература са означавани като κύριοι. В този случай думата κύριος се среща употребена с генитив, който дава сведения за това, с какво разполага даденото божество. Според Платон боговете са „притежатели на голяма власт“ (οσης φαίνονται κύριοι δυνάμεως, Ноmoi XII, 966c). Пиндар в V-ти век преди Христа нарича Зевс ο πάντον κύριος „Господар на всички неща“ (Isthm. 5,53, ThWNT III, 1046). В по-късната литература на императорите реторът Aelius Aristides означава богинята Атина като κυρία на богинята Нике (Or 37,17, ThWNT), а Плутарх говори за Изида[9] като ή κυρία τής γίς θεός, „господарката, която владее земята“ (De Iside et Osiride 40,36a, ThWNT)[10].

Κύριος и κυρία като означения за Бог, употребени абсолютно без генитивно допълнение, се срещат не в класическо елинистическо време, а в по-късни паметници от периода на елинизма от I-ви век преди Христа. В един надпис от храма на Изида от 62 година преди Христа стои: ήκω πρός τήν κυρίαν Ισιν. В един папирус се намира формулата ώς θέλει ο Σεκνεβτυ[νις] ο κύριος „както иска Господ-Бог Зекнебтунис“[11] (PTebt 284,ThWNT III, 1048). Eдна сграда в Гиза е посветена на Бог и Господ Зокнопайос“[12], τώ θεώ κυρίώ Σοκνοπαίώ (OGIS 655, 24 година преди Христа, ThWNT). В две покани, написани върху папирус, Бог Серапис е обозначен като „κύριος“ (POxy I, 100). Тези два папируса са от II-ри век след Христа[13]. Според Coppelt през I-ви век преди Христа κύριος се използва в Близкия Изток обикновено като означение за богове, чиито поклонници ги възприемат като помощници и застъпници. В този смисъл особено често се почитали божества, произхождащи от Египет, като например Изида, елино-египетският бог Серапис[14] от времето на Птолемеите и Артемида[15] в Ефес[16].

В северозападния семитски район, в който е разположена културата на стария Израил, се появяват още по-ранни сведения за означението на богове като „κύριος“. Friedrich Avemarie допуска, че са възможни влияния върху употребата на титлата κύριος в елинистическите райони. Такива сведения дава една сирийска каменна плоча от IX-ти век преди Христа (Kai 201). В град Хатра[17] в Северна Месопотамия е запазен надпис от I-II век след Христа, в който се споменава триада от богове, назовани със същата титла (KAI 246). В Газа по времето на император Адриан почитали един бог, наричан „Μάρνας“. Според същия автор гръцкото изписване на Μάρνας произхожда  от арамейското Maranа „нашият Господ“[18].

Името на еврейския Бог JAHWE е предадено на гръцки език в Септуагинта (превода на LXX-те) с „κύριος“. Тетраграмата от равинската традиция се замества при четенето в богослужението с „Адонай“ (ãdonay – „Господи мой“)[19]. В гръцки говорещото иудейство преводът на „Адонай“ е с κύριος[20]. Това предаване на тетраграмата с κύριος е било известно на иудеите в първите християнски общини в Иерусалим. Според W. Foerster, употребата на „κύριος“ за Бог в превода на Стария Завет на гръцки език е довела до означаването и на Христос като κύριος. Според това схващане титлата κύριος произхожда от елинистическо-иудейската диаспора[21]. Пренасянето ѝ към Иисус Христос, още през земния Му живот, се предполага, че е приемано от невярващите в Иисус Христос иудеи като богохулство[22].

Означаването на Бог като „κύριος“ е засвидетелствано и в извън каноничната книжнина на еврейски и гръцки език.Такива примери са: апокрифът „Битие“, „Молитвата на Авраам“, съчиненията на Филон Александрийски и на Иосиф Флавий[23].

Примерите, които показват, че титлата κύριος се е използвала в християнството през I-ви век като означение за Бог на арамейски и гръцки език, в иудейството и в неговата извъниудейска среда, са многобройни.

По отношение на произхода на тази титла на гръцки език, отнесена специално към Иисус Христос мненията на учените се разделят. Според тях kyrios произхожда:

1) от едно строго иудейско-монотеистично ориентирано иудео-християнство, където тази титла е свързанa с Бог в старозаветните свещени книги (Wilhelm Bousset);

2) от мистерийните религии, в които титлата κύριος стои в центъра на култовото тържество[24];

3) от езическата елинистическо-римска среда на християнството (Rudolf Bultmann)[25].

Прочетете още „Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*“ →

Монтанизмът в Рим*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Стефанов

Днес названието “монтанизъм” е познато само на малцината, които са изучавали или се занимават с древната църковна история. Монтанизмът е християнско апокалиптично движение, което възниква през втората половина на ІІ-ри век в Мала Азия. То получава името си от своя основател – фригиеца Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Светия Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света. Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и за нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната иерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното проро-чество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.

Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през ІІІ-ти век те създават обособени разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат презвитери и епископи. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, наричан “баща на западното богословие”. Като радикално духовно и харизматично движение монтанизмът представлява явна опасност за църковната иерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през ІV-V-ти век е изкоренен от държавната власт, но в някои затънтени части на Мала Азия продължава да съществува до VІІІ-ми век.

Новото пророчество се устремява на Запад. През 70-те години на ІІ-ри век за него се знае в Рим, където то се смесва със споровете за монархианството (антитринитаризма). Пророческият дух не е чужд на римските християни, което се доказва от посланието на апостол Павел до римляните (12:6), посланието на св. Игнатий Антиохийски до Рим и Пастирa на Ерм (Заповед XI). Римските християни се интересуват от ролята на Параклита (гръцки Утешител, тоест Светия Дух) в Новото пророчество. Те дебатират и въпросите около каноничността на Свещеното Писание, както съобщават св. Ириней, Иполит и Тертулиан. В дискусиите се долавя привкусът на известно съперничество между малоазийците и римляните.

За монтанизма в столицата на империята не е писано много (Heine 1989, 53-59, 89-90). Разкопани са някои монтанистки лапидарни надписи, но те са от по-късна епоха. Тук ще разгледаме три въпроса: 1) епископската реакция спрямо Новото пророчество в Рим; 2) свидетелството на „бича на еретиците” и първи „антипапа” св. Иполит; 3) учението за Параклита.

Най-често цитираното сведение за монтанизма в Рим е свидетелството на Евсевий Кесарийски в неговата „Църковна история” за диспута между монтаниста Прокъл и ортодоксалния християнин Гай (Bauer 1975, 207). В своите тълкувания на Новия Завет Дионисий бар Салиби твърди, че Иполит е написал Глави срещу Гай (Smith 1979). Св. Епифаний Кипърски свързва Гай със сектата на алогите, които отхвърлят произведенията на св. Иоан Богослов, защото монтанистите, гностиците, четиринадесетниците (празнуващи Възкресение на 14 нисан с евреите) и други се позовават на тях. Сблъсъкът между двамата видни богослови Прокъл и Гай настъпва по времето на римския епископ Зефирин (около 199-217 година). Ако се вярва на Иполит, този папа е полуграмотна пионка в ръцете на неговия личен враг Калист. Ранните години от епископското служение на Зефирин съвпадат с избухването на силни гонения и есхатологически очаквания. По времето на Зефирин римските християни се запознават с монтанизма, презвитерът Иполит започва борба с него, а Прокъл и Гай ожесточено спорят. Прокъл е водач на Новото пророчество във вечния град. Тогава Монтан и неговите сподвижници Максимила и Присцила са покойници. Родено е трето поколение пророци и тяхното послание е разпространено на много места.

Подробностите на спора между Прокъл и Гай показват, че техните позиции по въпроса за апостолската власт са непримирими. Първият сочи мощите на дъщерите на апостол Филип и апостол Иоан Богослов, запазени в Мала Азия. Вторият се хвали с мощите на апостолите Петър и Павел в Рим. При спора за празнуването на Пасхата Поликрат Ефески заявява същите малоазийски претенции в послание, отправено до предшественика на Зефирин – епископ Виктор. Прокъл сигурно разчита на многобройните малоазийци, заселени в Рим, за да го подкрепят в спора за истинската апостолска приемственост. Разправията чии кости са по-святи е безсмислена, но накрая надделява местният патриотизъм и може би цитираният безброй пъти от папите случай в Евангелието от Матей (16:18), при който Христос определя Петър като камък и основа на Църквата. По времето на епископата на Зефирин (преди 217-та година) ортодоксалният лагер в Рим отхвърля Новото пророчество.

Може да се предположи, че монтанизмът е известен в Рим преди това и официалното противопоставяне срещу него не е нещо ново. За да се докаже това, трябва да се върнем в епископството на Елевтерий, който предхожда Виктор. Той ръководи римската църква от 174 до 189 година и получава писма от мъчениците в Галия през 177 година. Малоазийски пророци вероятно вече са се срещали с духовници в столицата. Сигурно ортодоксалните християни в Рим искат мнението на галските християни, за да се ориентират по-добре в противоречивата обстановка. И двете страни – монтанисти и православни – естествено търсят подкрепата на римския владика. През втората половина на ІІ-ри век духовният живот в столицата се отличава с изключителна оживеност и противоречивост. Тук проповядват, основават школи и търсят адепти най-различни апостоли, сектанти и шарлатани – от мъченик Поликарп, Юстин и Хегезип до Кердон, Маркион, Валентин и Аверкий Марцел (Lampe 2004).

Ириней и християните в Галия не бързат. Тяхното желание е да се възцари „мир” в църквата, въпреки че някои аспекти на монтанистката екзалтация не им харесват. Често се твърди, че Елевтерий се отнася хладно към Новото пророчество и мълчаливо пренебрегва ходатайството от Галия, но не можем да сме сигурни в това. Тертулиан в трактата „Срещу Праксей” отбелязва мимоходом ненаименован римски епископ, който е предшественик на Виктор (включително и Елевтерий) и отхвърля Новото пророчество. Ако въпросният враждебно настроен папа бъде отъждествен с Елевтерий, който се опасява от конфликти между дошлите малоазийски монтанисти и местните християни, остава необяснимо по-положителното отношение на неговия приемник Виктор. Този либерализъм противоречи на другите сведения за него.

Както е известно, в края на ІІ-ри век се води ожесточен спор за датата на празнуване на Възкресение Христово (Пасха). По древна традиция, която е наследена от юдеохристиянството, повечето църковни общини в Мала Азия честват най-големия празник заедно с юдеите на 14 нисан (Mosshammer 2008). Останалите църкви предпочитат да отбелязват Великден отделно от юдеите. За първи път Вселенската църква е заплашена от разкол, който несъмнено би се отразил и върху смесеното християнско население на Рим. Епископ Виктор (189–199 година) успява да си осигури поддръжката на редица местни църкви, които по негова инициатива свикват редица събори в Рим, Палестина, Коринт, Понт и другаде. Той проявява авторитарност и заплашва с отлъчване тези, които спазват друг календар. Св. Ириней Лионски се опитва да помири двете враждуващи страни. Настъпва разкол по повод пасхалния спор, възглавен от някой си Власт, както разказват Евсевий и Псевдо-Тертулиан (Piana 1925, 215-222).

Действията на Виктор противоречат на поведението на папа Аникита (155-166 година) – предшественик на Елевтерий, който обсъжда същата тема със св. Поликарп Смирненски. По поръчение на местните християни Поликарп пътува от Мала Азия до Рим и двамата епископи се съгласяват всеки от тях да се придържа към заварената литургическа практика. В случая Рим не се стреми да натрапи своята календарна традиция на Мала Азия, а по-скоро се надява да постигне единомислие в своята юрисдикция.

По-късно папа Виктор се държи съвсем различно от Аникита. Затова е трудно да се повярва на думите на Тертулиан, че този груб и горделив епископ признава, макар и за кратко, претенциите на Новото пророчество в противоречие с поведението на своите предшественици (например Елевтерий) (Labriolle 1913, 257-275).

Тези подробности са известни от трактата на Тертулиан „Срещу Праксей”, съставен около 213 година и посветен на тринитологията и грешките спрямо нея. В него се разисква отношението между троичност и единство в християнския Бог и опита на Праксей да отрече първото, за да защити второто. Още св. Иполит Римски се опитва да отъждестви Праксей с Калист или Епигон (Vogt 1999, 237-259). Смята се, че този еретик е първият, който донася от Мала Азия в Рим лъжеучението, известно като монархианство, патрипасианство или савелианство. (Hübner 1999). То е основано от Ноет Смирненски и вижда в Лицата на християнската Троица само сили или форми на единия Бог.

Тертулиан обвинява Праксей, че се противопоставя и потъпква Божиите дарове (несъмнено има предвид пророчеството) и повдига лъжливи обвинения срещу новите пророци и организираните от тях общини. Праксей прави това, за да разубеди анонимен римски епископ от желанието му да признае пророчеството. Тертулиан твърди, че този епископ не само признава пророческите дарове на Монтан, Присцила и Максимила, но вече е изпратил благоразположено послание до църквите във Фригия и Мала Азия. Намесата на Праксей принуждава епископа да се откаже от посланието си и да не признае пророческите дарове, защото подобно решение противоречи на реакцията на неговите предшественици.

Според описанието на Тертулиан Праксей е злодей, който възприема лъжата (патрипасианството) и отхвърля истината (Новото пророчество). Друг автор, известен с името Псевдо-Тертулиан, поставя Праксей на последно място в своя списък на ересите и добавя, че е осъден от папа Виктор. Тези данни не дават възможност да се уточни хронологията на борбата на Праксей срещу римския възглед за монтанизма. От тях се узнава за конфликта между патрипасианството и монархианството, който бушува по времето на Виктор и след него. Кой е римският епископ, който симпатизира на Новото пророчество, но се разколебава под влиянието на Праксей?

Смятам, че той не е непреклонният Виктор, който управлява с желязна ръка Римската църква през 90-те години на ІІ-ри век. При неговото владичество монтанизмът е вече заклеймен. Други сведения подсказват, че въпросният миролюбив епископ е неговият предшественик Елевтерий. Естествено тази идентификация не е нова. В нейна полза се обявяват Харнак, Швеглер, Ричъл, Ревий и Бонвеч. Според тях е невероятно Виктор да признае малоазийския разкол, щом авторитети като Анонимният източник, Аверкий Марцел, Аполинарий и други не го признават. Немалко църковни историци като Пиана, Хилгенфелд, Цан, Войгт, Монсо, Пройшен, Фаджиото и Табърний предполагат, че епископът е Виктор. Хайне и Лабриол пък се спират на Зефирин.

Папа Елевтерий (около 174-189 година) изпраща послания до църквите във Виена и Лион тогава, когато галските християни, жадуващи мир в църквата, изпращат писмо до Фригия и Мала Азия (Baumeister 2005, 339-355). В трудовете на св. Ириней прозира неговото положително  отношение към харизматиците, които са носители на Новото пророчество. Изповедниците в Галия също притежават характеристики, които ги сближават с пепузианите – на първо място езика, използван за окачествяване на Алкивиад, Ветий Епагат и Александър Фригиеца (Frend 1965, 16-17). Но от друга страна те проявяват по-умерен аскетизъм и по-голяма склонност към прощение и компромис от пророците във Фригия. Би било невероятно да се предположи, че галските християни са озлобени фанатици, които настояват пророците да бъдат анатемосани на всяка цена. Предполага се, че папа Елевтерий се отзовава положително на пратеничествата и написва „мирните послания” около 178-179 година. Но драмата на монтанизма не приключва с тях.

Прочетете още „Монтанизмът в Рим*“ →

Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Новозаветен канон (в техни­чески смисъл на думата) се нарича сборникът от свещените новозаветни книги със строго определен състав и авторитетна задължителност. В този смисъл той, както се вижда, на­пълно изключва всякакви по-ната­тъшни (дори исторически) изслед­вания, или във всеки случай прини­зява подобни инициативи до степен­та на проста любознателност, лише­на от обективна стойност и поняко­га наистина опасна. Фактите обаче говорят друго.

Преди всичко трябва да се приз­нае, че болшинството новозаветни книги имали частно предназначение и затова не притежавали общоцърковен авторитет на каноничност, та­ка че и самата дума κανών за пръв път се приспособява към тях (в сми­съл на официален църковен каталог) едва към средата на IV-ти век[2]. Ясно е, че отговор относно причините и ос­нованията за подобно разширение авторитета на новозаветните книги трябва да се търси в историята на тяхното каноническо утвърждаване. Това още повече е необходимо, защото подлиннитe апостолски произ­ведения били изложени на естест­вена опасност от изгубване и пов­реждане и могли да бъдат изместе­ни или подменени с фалшиви, които се появили в много ранно време. В този пункт историческото изследва­не се оказва необходима задача за науката и вярата, които в еднаква степен се стремят да проникнат с ця­лата си специфичност в критическа­та дейност на Църквата, за обезпе­чаване на истинското слово на жи­вота. Каноническото утвърждаване е процес, достигнал завършек не по-рано от VI-ти век[3], и ние не бихме мог­ли да се доберем до крайния резул­тат, ако не проследим всички меж­динни звена. Сред тях апостолският век бил първото и, в известна сте­пен, основоположно звено.Какви сведения ни дава той по разглежда­ния въпрос ?

Обръщайки се към новозаветни­те книги, откриваме кратка бележ­ка, в която апостол Павел поръчва на своя ученик Тимотей да вземе ос­тавените в Троада (във верните ръ­це на Карп) книги, особено, кожени­те (2 Тимотей 4:13). Какви произведе­ния били това, разбира се, не знаем, но във всеки случай от съобщени­ето става ясно доколко тогава (в на­чалото на християнската ера) се це­нели подобни неща. Следователно християните били длъжни усърдно да съблюдават и щателно да пазят писмените апостолски възпомина­ния (τά απομνημονεύματα τών αποστολών – св. Юстин философ) за де­лата и учението на Спасителя Хрис­тос и наставленията на Неговите ученици. Те били основоположни за тяхната вяра, определяли цялото им битие. И в действителност забеляз­ваме, че при самото възникване на свещената писменост всички подоб­ни опити намирали бързо разпрост­ранение и значителна известност, макар и да не се отличавали с нуж­ните качества на литературна обра­ботка и историческа точност. Св. Лу­ка вече имал под ръка повествователните опити на мнозина върху евангелската история (1:1-4), които очевидно се радвали на популярност въпреки някои техни недостатъци. Това, междувпрочем, подбудило спътника на апостол Павел да се за­еме за работа. Едва ли е нужно да се доказва голямата степен, с която се обезпечавал подобен успех (ако мо­же така да се изразим) на апостолс­ките книги, тяхното внимателно съхранение и усърдното им събира­не в едно тяло – както за частно назидание, така и за обществено-цър­ковна употреба. Освен на теорети­чески съображения, в подкрепа на подобно предположение можем да се позовем и на някои преки исто­рически сведения.

В края на своите наставления към християните в Колоса апостол Павел поръчва: „След като се про­чете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а онова из Лаодикия да про­четете и вие“ (4:16). Ясно е, че и спо­ред заповедите на апостолите, и спо­ред естествената потребност да имат у себе си писмения образец на живодайното слово, разпространението и събирането на свещените произ­ведения в Христовата Църква тряб­вало да започне много рано, още не­посредствено след тяхното появява­не. Това естествено заключение се подкрепя и от точното свидетелст­во на апостол Петър, който, пред­пазвайки читателите от лъжеучители, злоупотребяващи с факта „за ба­вене“ на откриването на царството на славата, продължава: „И дълготърпението на Господа нашего счи­тайте за спасение, както и възлюбе­ният наш брат Павел ви писа спо­ред дадената му мъдрост, както той говори за това и във всички посла­ния“ (2 Петра 3:15-16).

По такъв начин още през 60-70-те години на първия век съществу­вал немалък сборник от апостол-Павло­ви послания и при това у такива ли­ца, за които те въобще никога не би­ли предназначавани. Поради тази причина следва да се спомене, че изопачаващите апостол-Павловите пос­лания постъпвали в дадения случай по свойствения им обичай, като пре­иначавали за своя погибел „и други­те писания“ (ώς και τας λοιπάς γραφάς). От тази бележка могат да се направят два извода:

1)На апостол Петър, освен не­съмнено разбиращите се от разглеж­даното свидетелство послания на апостол Павел (Ефесяни, Колосяни, Галатяни, Солуняни, 1 Тимотей), би­ли известни и други негови произ­ведения, които се приемали нарав­но с тях.

2)Най-вероятно е под думите „τας λοιπάς γραφάς“ да се разбират старозаветните книги (1 Петра 2:6: „В Писанието (εν γраφη) е казано“ и по-нататък се привежда откъс от Исаия 28:16), като апостол-Павловите послания се уподобяват на тях по своето дос­тойнство, поставят се наред с тях ка­то имащи еднакво значение. На то­зи факт изглежда не се обръща дъл­жимото внимание, но той е от голя­ма важност, тъй като свидетелства, че още от най-ранно време памет­ниците на новозаветната литерату­ра не само се комплектовали, но вед­нага според самото безспорно съж­дение получавали каноническо-све­щен характер наравно със старозаветните боговдъхновени слова; ако последните са плод на Духа, то и новозаветните книги са плод на даде­ната свише премъдрост, а не просто опит на слабото човешко перо.

Изводът от тези съпоставки е съвсем ясен: събирането на апостол­ските произведения се отнася към най-първите времена на християнс­твото и се увеличавало според тях­ното умножение, когато били живи „писателите“ и други авторитети, ко­ито могли да удостоверят подлинността на известните писания или неоп­ровержимо да засвидетелстват тях­ната фалшификация. При тези обс­тоятелства било абсолютно немисли­мо да бъдат приети от Църквата с името на апостолите литературни фалшификати или апостолски произ­ведения, останали в забвение.

С други думи казано, признатите тогава книги били несъмнено „автен­тични“. В това ни убеждават много други наблюдения и на първо място фактът, че това събиране се провеж­дало неслучайно, а под строг крити­чен контрол, при което всичко подп­равено самò по себе си се отстраня­вало и в резултат оставало само дос­товерното. Поводът на тази предпаз­ливост бил даден от ранното появя­ване на лъжеучения и лъжеучители и техният стремеж да пропагандират в християнските общини свои еретически възгледи под прикритието, че били написани от апостолите. Освен това разбираемо е, че колкото по-енергична била дейността на тези лъ­жеучители, толкова по-бдителни трябвало да бъдат християните, както наставлява апостолът: „Всичко из­питвайте, о доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). На свой ред и апостолите, разбира се, не могли да оставят вяр­ващите без достатъчно наставления как да отличават истината от лъжа­та, ако желаели християните да не преминат към друго благовестие (Галатяни 1:6) – а последното е неопро­вержим факт в цялата апостолска ис­тория. Ето защо, когато възникнели някакви недоумения относно произ­веденията на един ученик, другият веднага бързал да ги разсее. Когато апостол Петър разбрал, че някои не­вежи и неукрепнали за своя погибел започнали да изопачават апостол-Павло­вите послания, тъй като в тях има­ло някои места мъчни за разбиране (2 Петра 3:16), той незабавно защи­тил тяхното достойнство със своите одобрителни и решителни думи, по­сочвайки, че тези послания са плод на дадената на неговия велик съб­рат мъдрост (стих 15). Също така и на самия апостол Павел били извес­тни злоупотребите с неговото име под вида „послание, като че ли от нас изпратено“, и той категорично предупреждава солунските христи­яни: „Никой да не ви прелъсти по никой начин“ (2 Солуняни 2:2-3). Освен това апостолът веднъж завинаги по­сочва верния критерий за определя­не „автентичността“ на неговите послания: „Саморъчен поздрав от мене“, пише той в края, „това е бе­лег във всяко послание; аз пиша тъй: благодатта на Господа нашего Иисуса Христа да бъде с всички вас. Амин“ (3:17-18). Разбира се, с това все още не се отстранявала напъл­но възможността от литературни фалшификации, така както нямало гаранция, че еретиците не ще се въз­ползват злонамерено от тези указа­ния за въздигане на своите литера­турни трудове – и апостолите ясно предвидили тази възможност. Така апостол Иоан, който посветил тол­кова много трудове на борбата с малоазийските лъжеучители, нас­тойчиво заповядва: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в све­та“. Но как да се постигне това? „По това познавайте“, казва апостолът, „Божия Дух (и лъжливия дух); вся­кой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога. А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не e от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (1 Иоан 4:1-3). Така било дадено твърдото основа­ние за отличаване на истинното от лъжливото не само за настоящето, но и за бъдещето и за всички по-на­татъшни времена. А ако това е та­ка, то и по-късно ние сме длъжни по необходимост да проявяваме та­кава внимателност и бдителност при събирането, съхраняването и оцен­ката на апостолските произведе­ния, както се вижда от примерите, които приведохме.

Прочетете още „Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*“ →

Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Русев

„И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена,

за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят“ (Матей 24:14)

Abstract

Процесите на глобализация, мултикултурализация и секуларизация винаги са били по един или друг начин основни фактори обуславящи икономическото, социалното и духовното развитие на човечеството. Всеки един от тези процеси може да бъде определен, като плод на предходния и семе на следващия, а преходният стадий е белязан от криза на ценностите. Белег за началото на такива трансформации е предизвикателството към настоящите морално-етични авторитети и опитът за тяхното изменение според нуждите на новата реалност. Този антагонизъм бива следван от период на разпад на авторитетите, което води до дестабилизация на моралните устои на обществото.

Целта на настоящата работа е да бъде направено от богословска перспектива обзорно изследване на тези процеси днес и тяхното евентуално развитие в рамките на обозримото бъдеще, като са визирани и две от най-съществените предизвикателства, пред които Църквата предстои да се изправи: Първо, да открие божествената визия за различните аспекти на междурелигиозния диалог в предстоящите години. И второ – да продължи да изпълнява великата заповед на Господ Иисус Христос – да проповядва Благовестието на Царството, без да го изменя, правейки го „политически коректно“. С други думи, Църквата ще трябва да се научи, как да се разпростира отвъд границите на религиозните си традиции, без да прекрачва границите на  своето духовно призвание?

***

Възвестяването на Благовестието на царството и осъществяването на междурелигиозен диалог е било и винаги ще бъде сериознo предизвикателство, както за вярващите в Христос, така и за всички останали хора, независимо дали са атеисти или изповядващи различни религиозни убеждения. Причината е, че крайъгълният Камък, на Който християнската религия е изградена, е не просто някакъв морално-етичен кодекс или система от обредни практики. Както казва големият руски духовник и богослов отец Александър Мен:„Най-важната разлика между християнството и други­те световни религии е Евангелието, Личността на Ии­сус Христос[1]. “

Спецификите на настоящето време оказват сериозно влияние за формирането на взаимоотношенията във всички обществени сфери, включително и в тези на религиозна основа. Доскоро понятието “другата религия”, по думите на православния богослов Клара Тонева, означаваше за нас нещо далечно, отнасящо се за хора, живеещи в друга културна реалност. „Но в началото на ХХI-ви век картината е променена, защото както в буквален, така и в преносен смисъл ние сме съседи помежду си[2].“ „И ако доскоро основният въпрос на междурелигиозното общуване беше: Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии, днес съвременното глобализиране на обществения и личния живот, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, изисква преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли те да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят?[3]”          

Съвременните световни тенденции, определящи принципите на съвместното съществуване, все по-категорично налагат мнението, че за доброто общо битуване в един мултикултурен и мултирелигиозен свят, е необходимо всяка религия да извади на преден план само тези свои характеристики, които са удобни и съвместими с общия социален контекст. Така християнството е поканено за „добре дошло у дома“, стига да се впише адекватно на фона на добронамереността на образувалата се „религиозна комуна“, където всяка религия дава най-доброто според възможностите си и получава това, което съответства на нуждите ѝ. Логично този формат е най-толерантен и либерален. Но ако за повечето религии и религиозни системи такъв модел на взаимна хармония би бил удовлетворителен, то християнската Църква попада в сериозна колизия, ако желае едновременно да изпълни своята мисия и да съхрани пълнотата на своето послание. Днешният религиозен плурализъм все по-настоятелно поставя пред християнството едно единствено неотменимо условие – да продължи да изпълнява своето духовно дело, но само като прекрачи традиционните си рамки. Тези обезпокояващи признаци са белег на необратимо променяща се действителност, в която Църквата е необходимо не просто да се впише, но и да го направи адекватно на своята природа и мисия. Трудността се поражда от двата най-съществени факта, които са „Алфа и Омега“ на вярата в Христос и които обуславят същността на Неговата Църква.

Авторът Димитър Русев

Първият е, че „безусловните претенции на християнството са съотносими не с християнската Църква, а със събитието, на което е основана. Ако Църквата не се подчинява на вестта, която провъзгласява, тя изпада в идолопоклонство спрямо самата себе си. Такова идолопоклонство е нейното постоянно изкушение тъкмо защото тя е носител на Новото Битие в историята“[4]. Вторият факт несъмнено е есхатологичното измерение на Църквата. Есхатологията, по думите на големия сръбски богослов отец професор Радован Бигович, е: „ активно и много взискателно очакване на идването на Царството Божие, на новия свят, който очакваме. Като такава тя се влива в динамичната посветеност на настоящето, тя е потвърждение и отвореност към бъдещето на Царството, в което се намира пълнотата и идентичността на Църквата[5].“ За разликата от другите религиозни светогледи, към които можем да причислим идолизираните в наши дни културни, политически и социални формати, Църквата не би могла да осъществи своето „вливане“ в настоящето без историко-есхатологичната си перспектива, тъй като това би я десакрализирало, превръщайки я от богочовешки организъм в организация. Историческите корени и есхатонът са двата могъщи стълба, на които Църквата на Христос основава своя облик и неизменна божествена идентичност. Същевременно обаче, тези два аспекта могат неусетно да се превърнат и в нейна “ахилесова пета”, защото под въздействието на съвремието, бидейки неспособни да намерят общ език с обществото, вярващите са склонни да се фокусират или в славното минало, или в неизразимото бъдеще, без да могат пълноценно да „оплодят“ с Христовото послание настоящето и да влияят ползотворно на близкообозримото  бъдеще. С други думи за Църквата е жизнено важно да бъде силна тук и сега, защото сътвореното днес ще бъде утрешната история. “…Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение! “(2 Коринтяни 6:2)

Особеният характер на съвременната постмодернистична култура

„В края на второто и началото на третото хилядолетие Църквата се сблъсква с напълно нов свят, а може би и с промяната на самата човешка природа, за което ни предупреждава генетиката[6].“ „През последните две десетилетия светското общуване стремително потъва в състояние на древно езичество, характерно за онази епоха, в която Христос още не се е явил в света[7].“ По мнението на все повече експерти и специалисти в различни обществени сфери: „ днес ние се сблъскваме с един свят на сложност и плурализъм, който някои хора намират ободряващ, поради неговите свободи и възможности, но други намират ужасяващ, поради липсата на сигурност и истина[8].“

Прочетете още „Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*“ →

Мирогледът на старозаветния човек – продължение 4 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

(според Библията)

Иван Спасов Марковски

ІІІ. Есхатологични представи

Ние видяхме от дотук изложеното, че мирогледът на старозаветния човек е теистично-етичен. В такъв случай, за да намери Божията правда пълно удовлетворение и съответствие, за да се приведе в хармония нравственото достойнство на човека със съответен благополучен и щастлив живот, трябва по необходимост да се допусне един друг бъдещ живот, щом като настоящият е недостатъчен да се постигне тази хармония и съответствие. И действително, както забелязват и старозаветните премъдри мислители, не всякога праведният живее благополучно тук на земята. Ето тук е основното начало на всички старозаветни есхатологични вярвания и представи. Идеите за бъдещ живот, за задгробен мир, за безсмъртие на душата и прочее се явяват необходим постулат за целия мироглед на старозаветния човек, както те се явяват необходим постулат и за практическия разум на Кантовата философия. Но не само априори ние можем да дойдем до заключението, че трябва да включим идеята за задгробен живот в мирогледа на древния израилтянин. Също и по индуктивен път можем да дойдем до същия извод, като анализираме възгледите по този въпрос на отделните старозаветни библейски писатели. Нам ни се вижда странно твърдението на професор Вилке (в споменатото му съчинение, стр. 25), че древният Израил не е знаел нищо за възкресение на мъртвите, нито е имал надежда за задгробен живот. “Чак много късно и на твърде малко места в старозаветните свещени книги срещаме тази мисъл, казва той. Центъра на тежестта в своя житейски мироглед старите евреи пренасяли в настоящето, в земния живот”.

Спорът около есхатологичните вярвания и представи на израилтяните, главно да ли те са вярвали в безсмъртието на душата, датира от твърде отдавна. Още в 1776 година Волтер пише: “Увъртайте, както искате, господа евреи, вие няма да намерите у вас някаква ясна представа нито за ада, нито за безсмъртието на душата[36]”. Така говорят срещу синовете на Яков не само някои непреклонни противници като Волтер, но и множество библеисти и ексегети (като Joseph Halevy, Derenburg, Renan и прочее) и до най-ново време, особено протестантските богослови. Ние, обаче, смятаме, че вярата в бъдещ, задгробен живот е една от главните основи на всяка религия, морал и добродетел. Затова и всяка по-издигната религия, както в древно време, така и сега, не е чужда на тази вяра. Странно е, как може тя да се отрича в старозаветната религия, която и според някои големи отрицатели на Стария Завет, стои на недосегаема висота в сравнение с другите древни религии. Всички източни народи: халдеи, египтяни, асировавилонци, елини и други, с които израилтяните дохождали в съприкосновение, вярвали в продължение на живота след смъртта. Как тогава тези вярвания да останат неизвестни за синовете Израилеви, когато те могли, най-малкото, да ги заимстват?

“Сега засега е една банална теза да се отрича основната догма, че древните жители на Изток не са вярвали в задгробния живот, казва Maury, понеже е доказано, какво у всички народи от разните раси, с малки незначителни изключения, е имало една обща вяра, че животът на човека след смъртта се продължава по някакъв начин. Преди повече от осемдесет години един немски учен, Flüuggе, по един безспорен начин ни убеди в това, като направи преглед на вярванията и традициите на целия човешки род. Безспорно е, че евреите в този пункт споделят общата вяра на народите [37]”.

Идеята за безсмъртие у съседните на израилтяните народи

За да разберем, какви са вярванията на един народ за състоянието на човека след смъртта, трябва да проследим неговите погребални обичаи и обреди. Погребалният култ не би имал никакъв смисъл без вярата, че тези, които не са вече между живите, продължават да живеят зад гроба. От направените разкопки в Месопотамия се вижда, че халдеите не са били чужди на тeзи идеи, понеже те така се грижели за своите мъртви, като че ли те не умират, а продължават живота си в друг свят. В гроба край мъртвеца поставяли някои оръжия, глинени съдове с хранителни припаси и вода, лампа и други, както това откриват археологичните открития в Ур, отечеството на Авраам. Всички тези неща те мислели, че ще потрябват на мъртвеца на онзи свят. Тези обичаи били пренесени и в Ханаан.

Клинописите също ни дават основание да приемем че идеята за задгробен мир била известна и на асировавилонците. В разказа за потопа, който ни предава Берозус, потвърден в по-ново време и от клинописните надписи, публикувани от Джордж Смит, се разправя, че след потопа Ксисутър (Xisuthrus) бил възнесен за да живее при боговете заедно с жена си, дъщеря си и кормчиите. В 1872 година Fox Talbot бе публикувал една молитва, а именно молитвата за царя, от която също може да се заключи, че жителите на Тигър и Ефрат вярвали в съществуване на друг живот[38]. Особено това много ясно се вижда от последната строфа на молитвата: “Нека той прекара там (в задгробния свят) вечен свещен живот в присъствието на боговете, които населяват Асирия”. Най-важният открит досега текст, който потвърждава вярата на асирохалдеите в съществуването на друг живот, е разказът за слизането на Астарта в ада[39].

“Арал, неизменната страна, страната на мъртвите у вавилонци и асирийци, отговаря на ада у старите гръцки писатели. Така че вярата на халдеите в един друг живот е безспорна. Те вярвали в местопребиваването на мъртвите като непроменлива страна, откъдето няма връщане, като място на мрака и тъмнината, където няма друга храна освен земя, и където душите хвърчат като мухи. За да се пристъпи там, трябва човек да се съблече от всичко. Богинята, която владее тук като царица е неумолима, даже спрямо другите богове и особено спрямо Астарта, богинята на живота[40]”.

Освен в земята на Тигър и Ефрат – люлката на евреите – вярата в продължение на живота след смъртта намира още по-силен израз в погребалните обичаи и обреди на египтяните. Жителите на рeка Нил повече от всички други народи се грижат за своите мъртви. Те до голяма степен превръщали смъртта на живот, който се продължавал зад гроба. Човек не умира, но “отива към живот” и “продължавайки да живее, той отива там на почивка”. Мъртвите са собствено живите: те само могат да хвалят и славят божествата правилно. В историята не е имало друг народ, който да е отделял такова видно място в целия свой живот на идеята за безсмъртието. Гробната архитектура на египтяните е най-оригиналната и бележита в целия свят, защото за тях най-важното занятие през време на земния живот е приготовлението за бъдещия. Цялата тяхна религия и философия почива върху учението, че душата продължава да живее и че на онзи свят човек получава своето възмездие[41].

Един твърде важен документ, който ни дава ясна представа за състояние на душите след смъртта, според египтяните, е намерения папирус в Тива (някогашен египетски главен град на десния бряг на рeка Нил), съдържащ тъй наречената “книга на мъртвите”. Тук е представено съденето на мъртвите пред бога Озирис в подземното царство. Отделни изображения тук, например капоните, напомнят на някои наши църковни стенописи, където е представен “страшния съд”.

Израилските законоучители и вероучители, за да предпазят своя народ от увличания подир чужди вярвания и обичаи, силно са се противопоставили на езическите схващания. На това се дължи до голяма степен отрицателното становище на Стария Завет към египетското схващане за смъртта и живота, затова и тук сравнително по-силно се подчертава земния, тукашния живот, отколкото задгробния.

Също и у гърците вярата в задгробен живот е твърде стара, тя предшества учението на древните гръцки мъдреци и по-късни философи, които, според видни авторитети, са заимствали тези идеи от египтяните. Един от гръцките философи, който твърде много спомогнал за развитие на психологията в древността, е черпил, според изричното свидетелство на Херодот и Диодор Сицилийски, своите мисли за безсмъртието от египтяните. За друг живот след смъртта говорят и Платон, Сократ и други.

Библията за безсмъртието

Тези са непреки доказателства, от които се вижда, че израилтяните, ако даже не са знаели, имали са всичката възможност да се запознаят с идеята за продължаване на живота след смъртта от съседните на тях народи, с които те били в постоянно съприкосновение. Но ние имаме и преки доказателства въз основа на Библията. Преди всичко ще трябва да приемем, че щом старозаветният човек притежавал богооткровена религия, ще да му е била разкрита и догмата за безсмъртието. Идеята за продължение на живота след смъртта е съществен елемент в мирогледа на човека, особено за един религиозно-етичен мироглед, какъвто е старозаветният. Какъв смисъл биха имали всички тези множество предписания и заповеди, този строг морал в Стария Завет без вярата в един бъдещ живот, където ще се реализират всички очаквания, всички етични въжделения и копнежи? Ако на някои места в Свещеното Писание на Стария Завет идеята за друг живот не е така силно и категорично подчертана, това се дължи от една страна на обстоятелството, че библейските писатели са се бояли от такова силно подчертаване, за да не би народът им да се увлече подир чужди култове и второ, защото израилтяните, както видяхме, не са имали ясна представа за природата и същността на душата.

Никъде в старозаветните свещени книги не се среща едно дидактическо разяснение върху природата на душата, а също така и едно формално доказателство за нейното съществуване, различно и независимо от тялото. Вместо философски умувания и разсъждения върху този проблем, ние срещаме повечето пъти картинни и метафорични изрази, които макар и в прикрита форма все пак издават вярата в двойственото битие на човека и в безсмъртието. Още в описанието за сътворението на Адам се прави разлика между тяло, направено от земна пръст, и “дихание за живот”. Говори се също за “образ и подобие Божие” у човек, които могат да се отнасят само до духовната му страна. На тези въпроси ние се спряхме по-подробно, като говорехме за микрокосмологичните представи (виж стр. 23–25) и направихме заключението, че старозаветният човек е имал представа за душа-дух, който е безсмъртен и се връща при Бога и тяло, което отива в земята, откъдето е взето, както се изразява Еклесиаст 12:7.

Единството и съвместният живот на тялото и душата в човека подлежат на раздяла. Смъртта, е която разкъсва тази връзка. Според схващането на израилтяните, смъртта се предизвиква от разни причини: болести, старост, глад, страх и други. Но зад всички тези външни причини стои Божията десница (Второзаконие 32:39; 1 Царства 2:6; Псалом 91:3; Премъдрост на Иисус син Сирахов 11:14 и други). Тварите престават да живеят и се превръщат на пръст, когато Бог им отнеме духа (Псалом 103:29). “Тялото за душата е като дреха, която смъртта съблича”. Когато душата отново се върне в тялото, то оживява. Когато пророк Илия оживявал сина на вдовицата от Сарепта Сидонска, той извикал към Господа, казвайки: “Господи, Боже мой! Да се върне душата на това момче в него!” И Господ чул гласа на Илия, върнал душата на момчето в него, и то оживяло.

Но умира ли душата, след като излезе от тялото? Какво става с нея?

Израилтяните вярвали, подобно на съседните на тях народи, че след смъртта на тялото, душата продължава да живее. Никъде в Петокнижието не може да се цитира някое място, където да се оспорва вярата в безсмъртието на душата. Напротив, още в първата глава проличава убеждението, че човек е сътворен за безсмъртен живот, но поради греха, смъртта влязла в живота. Дървото на живота в рая е безспорно свидетелство за вярата, че първоначално на човека била отредена друга съдба: да живее вечно (Битие 3:22). Разказите за Енох, който бил взет от Бога (Битие 5:24) и за Илия, който с “огнена колесница и огнени коне” се понесъл във вихрушка към небето (4 Царства 2:11), показват, че не само посредством смъртта може да се премине в друг живот; човек може да бъде отнесен и жив в другия свят. У израилтяните била дълбоко заседнала мисълта, че те са избран народ и че техният съюз с Яхве е вечен. Благочестивите се ползват от Неговите грижи и попечителство и след смъртта. Те вярвали, че смъртта туря край само на земното странстване на човека. Умирането е едно “отиване при отците” (Второзаконие 31:16) или “прибиране при своя народ” (Битие 25:8-17). Тези особени изрази, които се срещат в много от книгите на Свещеното Писание и преди всичко в Петокнижието, “говорят за нещо повече, отколкото за обикновено погребение при отците, казва Franz Delitzsch. Ако се казва, че патриарсите, преситени от години, умирали, то с тези думи се изразява не само пресищане от страданията на този живот, но и копнеж за друг свят. Също и прибирането при отците не трябва да се разбира само с тялото, но и духовно – на цялата личност[42]”.

Справедливо забелязва Вигуру, че изразите за отиване при отците и присъединяване при народа си, не могат да се разбират в смисъл на погребване в семейната гробница или на едно и също място. Авраам, например, за когото се казва, че се “прибрал при своя народ” (Битие 25:8), бил погребан при Хеврон в пещерата Махпела срещу Мамре (Битие 25:9), когато пък баща му Тара умрял в Харан – Сирия, а дедите му живеели и умрели в Халдея. За Исмаил също се казва, че той се “прибрал при своя народ” (Битие 25:17), макар че той не бил погребан при гроба на своя баща Авраам. Аарон, който не трябвало да види обетованата земя, умрял на планината Ор, до пределите на Едомската земя и при все това и за него е употребен същия израз (Числа 20:23-24). Моисей умира на планината Нево, от другата страна (източната) на Йордан в Моавската земя и никой отпосле не е знаел къде му е гроба (Второзаконие 34:6), при все това и за него се казва: “и се прибра при народа си” (Второзаконие 32:50).

Ясно е от приведените тук примери, че прибиране при отците е нещо съвършено друго от погребението и че евреите още във времето на Моисей вярвали в особено място, където душите след смъртта пребивавали, тук се събирали умрелите[43]. Сега ще видим, как си представяли древните евреи това местопребиваване на душите след смъртта.

Прочетете още „Мирогледът на старозаветния човек – продължение 4 и край*“ →

Мирогледът на старозаветния човек – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

(според Библията)

Иван Спасов Марковски

II. Микрокосмологични представи

Човекът въобще

Етнографски въпроси се разглеждат в така наречената родословна таблица на народите (Битие 10-та глава). Тук се прави преглед на всички известни в древно време народи и се разпределят според родословния им произход. При дирене произхода на отделните народи не е прокаран един-единствен принцип: расовото и езиково родство се преплитат с географското местожителство и политическа принадлежност. Но все пак тук имаме една доста ценна историческо-географска работа, като се вземе предвид, кога е писана. И днес тя е в основата на общата етнография; новите открития в много отношения я потвърждават[28].В родословната таблица се различават, въз основа на етноложки, географски и политически отношения по онова време, главно три народностни групи, според тримата Ноеви синове:

1.Потомството на Яфет – северните арийски и индогермански народи[29],

2.Потомството на Хам – южните народи, към които се изброяват и ханаанците[30] и

3.Потомството на Сим, към които се числят намиращите се по средата народи между север и юг[31].

Но от всички народи най-важно място в историята на човечеството заема, според старозаветния мироглед, израилския народ, към който Бог особено благоволил и го избрал за свой народ като носител и пазител на Неговите закони. Ето с какви думи се обръща Моисей към своя народ: “И тъй, Израилю, какво иска от тебе Господ, Бог твой? …да пазиш заповедите на Господа и наредбите My, които днес ти заповядвам, за да ти бъде добре. Ето, небето и небето на небесата, земята и всичко, що е на нея, е на Господа, твоя Бог; но само твоите отци е приел Господ и ги е обикнал, и е избрал вас, тяхното семе подир тях, от всички народи, както видиш днес” (Второзаконие 10:12-15). Благодарение на това особено положение, в което се намирал Израил спрямо Бог, той достигнал до такава висота в духовно отношение и надминал всички народи; той заемал централно място (Иезекиил 5:5; 38:12): явявал се като възпитател на другите народи (Исаия 2:2-4). “Моят дом, казва Яхве, ще се нарече молитвен дом за всички народи” (Исаия 56:7), …защото от Сион ще излезе законът и от Иерусалим – словото Господне” (Исаия 2:3; Михей 4:2). Тази религиозно-възпитателна мисия на Израил е била колкото величава, толкова трудна: той се намирал наистина, под особеното благоволение и покровителство на Яхве, но в същото време бил подхвърлян и на страшни изпитания. Моисей така успокоява народа си предвид големите изпитания, които му предстоят: “не бойте се; Бог дойде при вас, за да ви изпита и за да бъде страхът от Него пред лицето ви, та да не грешите” (Изход 20:20).

Съзнанието за богоизбраничество на еврейския народ, наистина, му давало жизнена сила да следва той своя исторически път, но понякога то било използвано неправилно. В критични моменти и в дни на изпитания народът, под влияние на недобросъвестни проповедници и фалшиви пророци, се осланял на своето богоизбраничество и бил спокоен за своята съдба. Вместо да съзнае своята греховност и падение, той се приспивал от празната надежда, че Бог, при всичко това, няма да остави своя народ да загине. Всъщност, той често попадал под чуждо иго и така изкупвал своето непослушание и нарушение на Божиите заповеди. Мирогледът на старозаветния човек за историческото развитие се заключава главно в идеята за провиденциализма, тоест че както съдбата на отделния човек, така и на народите се направлява и ръководи от Божието провидение. Тази мисъл е прокарана като червена нишка през цялата Библия. Изхождайки от това убеждение, израилтяните резервирали за себе си по-завидно положение в историята, смятали се за господарски народ. На другите народи те гледали като на неравни с тях и дори се отнасяли към тях с известно презрение: те били “необрязаните”. Синовете на Яков смятали, че ако дадат сестра си Дина за жена на чужденеца Сихем, който бил от необрязаните, това ще бъде голямо безчестие за тях (Битие 34:14). В борбата с филистимци Самсон страшно се боял да не умре от жажда и “да не падне в ръцете на необрязаните” (Съдии 15:18). Пророк Исаия, като говори за бъдещето величие на Иерусалим, светия град, радва се, че “отсега няма вече да влиза в него необрязан и нечист” (Исаия 52:1). Езичниците, необрязаните, дори и в подземния, задгробния живот, ще бъдат отделени на специално място и ще бъдат съдени в злокобната долина Иосафатова (Иоил 3:12). “Египет ще стане пустиня, и Едом ще стане пуста степ, загдето те притесняваха синовете Юдини и проливаха невинна кръв в земята им. А Юда ще живее вечно, и Иерусалим – от рода в род” (Иоил 3:19-20; сравни Исаия 54:17 и нататък; 49:23). А Моисей ето с какви думи завършва благословията си към синовете Израилеви: “Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит закрилник и меч на славата ти? Твоите врагове ти се подмилкват, и ти тъпчеш враговете им (Второзаконие 33:29).

Смисъл на живота

Не по–малко от историческия провиденциализъм е занимавала старозаветния човек и проблема за смисъла и назначението на човешкия живот, неговите ценности и блага и заедно с това въпроса за страданията. Макар че израилтяните, както въобще семитите, са били народ на индуктивното, непосредственото наблюдение и схващане, вследствие на което спекулативната, философската мисъл не е намерила почва за развитие; но при все това Израил има своите мъдреци, които разработвали практическа философия, както това виждаме в книгите: Притчи Соломонови, Еклесиаст, Иов, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, старозаветната мъдрост има практически характер. Друга една особеност в схващанията за живота у израилтяните е тази, че и тук религиозно-националният елемент доминира. Докато гръцкият философ разглежда проблема за света, за човешкия живот и прочее независимо и свободно от религиозните вярвания на своя народ, старозаветният човек, напротив, поставя култа и закона в основата на цялото свое мислене. Както целият народ, така и отделният човек принадлежи на Яхве, а символът на Неговото пребиваване сред народа е Иерусалимският храм, тук е бил фокусът на националния живот. Така че старозаветната религия е играела важна роля, както в обществено-националния, така и в частния живот при изработване поглед за живота; тя е давала цел и съдържание на живота на отделната личност, и то повечето в тясно национален и расов смисъл. И тук намираме съществено различие между старозаветния и новозаветния човек. Християнството е интернационална, космополитна религия, то не признава племенни и расови различия за своите вярващи и последователи, затова то ни сочи и общочовешки идеал на живота. Така че за националните традиции, за родолюбивото възпитание на културните християнски народи твърде много е способствал Старият Завет. Според религиозното схващане на историята, всяко национално нещастие се е смятало за Божие наказание и всеки политически успех – като особено благоволение на Яхве. От тази гледна точка се е преценявала и съдбата на всеки отделен човек – Бог се явява като един справедлив съдия: Той награждава и облагодетелства добрия, праведния, вярващия и наказва неправедния и грешния. Тази етическа максима, колкото и да била общоизвестна, намирала възражения, например в книгата Иов и понеже на практика тя не всякога се потвърждавала, по-късно ние виждаме тази вяра да се слива с есхатологичните схващания за справедливо възмездие в задгробния живот. Въобще тук имаме религиозно-евдемонично разбиране в практическата дейност на човека.

Въпросът: как е съвместимо страданието на праведника със съществуването на един справедлив Бог?,не е могъл да не занимава мирогледа на старозаветния човек.Тази вечна загадка на човешкия ум си е задал за цел да разреши авторът на книгата Иов: тя по своя висок художествен език, по драматичното развитие на изложението и по дълбочината на мислите се явява като chefd’oeuvre на старозаветната премъдра литература. Тя е написана един вид със собствена кръв. Авторът с титаническа сила се бори срещу старата, общоприета догма, според която, там където има страдание, там има грях – изразена в речите на неговите приятели.

Прочетете още „Мирогледът на старозаветния човек – продължение 3*“ →