(Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Конкретният отговор на този въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нравствено отговорна към своята и чуждата богообразност, личност. Езикът на толерантността всъщност е етически език, който надхвърля рамките на една обяснителна теория и свежда своите заключения до практиката – до добродетелта и до проявата на нравствено отговорно отношение към другия. Диалогът между различните хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположение, от човечност и от морал. То не се проявява само в благородното и великодушно снизхождане към различния човек, защото не винаги различието е израз на слабост, но винаги трябва да цели преодоляване на разногласията в името на запазването на добрите взаимоотношения.

От друга страна равноценността между хората не се нарушава от различието им, защото в повечето случаи тя се основава на различни ценностни системи и най-често се разбира „като религиозна, културна, етническа и физическа разлика между нас и другите. Равноценността се изразява също в различните критерии, с които си служим в общуването помежду си. Независимо от това, другостта, за която говорим, и образът на другия човек се измерва с мащабите на културата, защото са идентифицирани с тях”[6]. Ние сме равноценни като граждани на едно и също общество, поради което се сдобиваме с гражданските си права и гражданската култура, приучвайки се на вежливост и порядъчност и с оглед на тях определяме другия като възпитан или невъзпитан. Тя обаче е различна от нравствената култура, която придобиваме чрез съзнателни усилия, основани на осъществяването на определени духовни ценности. Следователно ние сме равни ако спазваме определена гражданска култура, но при наличието на различни нравствени ценности, еднаква нравствена култура ли придобиваме, един и същи нравствен критерий ли спазваме в отношенията помежду си?

Ето защо най-важният размисъл във връзка с толерантността не е свързан с обосноваването на нейната необходимост или полезност, защото тя е неизбежна, когато с нея се цели да се осигури мирно съжителство на различни хора. Тук по-скоро от значение е моралната страна на въпроса. Толерантността е ценна не като безгранична – в моралния смисъл на това определение – а като ограничаваща. Нейните морални граници посочват тъкмо какво и как се ограничава и защо не се приема. В това да не бъдат прекрачвани тези граници се състои изкуството да бъдеш толерантен. Ако няма морални граници в толерантността означава, че всяка толерантност е морална. От друга страна, обаче, възможна ли е абсолютна толерантност? В този случай рискуваме да се окажем в положението, описано от Карл Попър като „парадокс на толерантността“ [7], тоест една абсолютна толерантност би означавало гибел на самата толерантност. Толерантността не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. Затова е необходимо да се признае, че има и нетърпими неща, които не трябва да бъдат толерирани по никакъв начин, защото застрашават фундаментални ценности в обществото като цяло, и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на поносимост[8]. В контекста на етиката тя може да се схване като израз на чувството ни за справедливост, ако ни посочва точно кое не бива да понасяме и с кое у различния следва да се съобразяваме. Защото има и нетърпими неща, които не бива да бъдат толерирани. “…това, което бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, – е, че произволното насилие срещу други членове на обществото е забранено във всяка позната ни човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството[9]“. В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толерантността е необходима и полезна, но защо тъкмо нравствената култура е неизбежна в размисъла за толерантността и в диалога с различния. Не е възможно изграждането на нравствено и толерантно поведение, без критерий за нравственост. Липсата на критерий генерализира толерантността, в което някои изследователи разпознават главната причина за неспособността да бъдем толерантни – неубедителното защитаване на различни нравствени идеали, често пъти противоположни. Ако обаче някой реши да определи критерият за нравственост спрямо тяхното бинарно противопоставяне рискува да се откаже напълно от толерантността и търпимостта на онези, които не зачитат тъкмо неговия. По този начин се попада във водовъртеж на търсенето на правилия нравствен идеал, или обратното – до признаването на всички тях за верни. Толерантността от своя страна се превръща в начин на търпимост тъкмо на това, което ни разделя и, към което със сигурност не се стремим – различните морални норми на поведение. Следователно преодоляването на подобни сблъсъци изисква преди всичко отказ от логика, основана на традиционния принцип на противопоставяне на един нравствен идеал спрямо друг.

Въпросът може лесно да бъде решен с едно по-внимателно вглеждане в същността на нравствения критерий, чрез който отмерваме толерансa в общуването помежду си, въпреки различията, но и посредством който се самоопределяме като различни. Всяка допусната грешка в духовното ни самоопределяне, всеки смут, който чувстваме като неправилен или погрешен в плана на вечното ни назначение, е сигнал не само за дълбока вътрешна тревога. То е белег, че има духовно нарушение, което рефлектира върху нас самите и върху хората, с които общуваме. Това е проява на грях, от където идват отчуждението, враждебността, личното съперничество и така нататък. Следователно добрият нравствен критерий е този, който помага за преодоляване на греха и за изграждане на добро поведение. Не е достатъчно обаче да се посочат последиците от подобен тип грешки, но да се маркират и начините за тяхното преодоляване. Формирането на нравствен критерий и правилната ценностна система са гаранция за преодоляване на греховния начин на живот и за стремеж към добродетелен живот като реализация на пълнотата, смисъла и ценността на човешкото съществуване. Мисълта за  бъдеща отвъдна реалност, в която ще бъде въздадено за делата и намеренията на човека е мотив за вършене на добро. В православното християнство това е Божието царство, чийто изразител на земята е Богочовекът Иисус Христос. Той дава и единствения правилен критерий за нравствеността. Любовта към враговете притежава висока ценност, а различният по вероизповед не е възприеман като враг. Можем да си припомним разговора между Иисус Христос и апостол Иоан Богослов: „Учителю, видяхме един човек, който в Твое име изгонваше бесове, а не върви след нас; и му запретихме, защото не ходи след нас. А Иисус рече: не му запрещавайте, понеже никой, който извърши чудо в Мое име, не ще може наскоро да Ме злослови. Защото, който не е против вас, той е за вас” (Иоан 9:38-40). Истинският враг на човека не е самият човек, „защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Ефесяни 6:12). Ако не се стремим да изкореним влечението си към злото, никога няма да можем да проявим добро отношение, което очакваме от другите към нас. Според добре познатото ни златно евангелско правило на нравствеността поведението, което трябва да бъде порицавано е лошото поведение, което не съответства на богообразната същност на човека и на вечното му назначение като син на Бога и сътворец на собственото си битие.

Телесността е нещо, което трябва да бъде преодоляно (Римляни 6:8)

„И тъй, не се грижете и не думайте: какво да ядем, или какво да пием, или какво да облечем? Защото всичко това търсят езичниците, и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това. Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде. И тъй, не се грижете за утре, защото утрешният ден сам ще се грижи за своето: доста е на всеки ден злобата му” (Матей 6:31-34).

Размисълът върху приведения новозаветен текст притежава двойно значение – в него се разчитат образи и символи от друг свят, но той притежава и буквално значение. В нашия твърде земен, но значим за живота ни свят, неусетно изтляваме по своите грижи, лутаме се между границите на времето и се рушим от неговата преходност. Според божествените думи грижата по Бога не бива да заместваме с грижата за телесните си нужди. Основната ни грижа е свързана с изкореняване на злото от себе си, а всички  грижи за насищане на тялото (Колосяни 2:11), пораждат разпри и вражди, които воюват в земните ни членове, „сиреч пороците: блудство, нечистота, страст, лоша похот и користолюбието, което е идолослужение” (Колосяни 3:5). Две хиляди години след първичния проглас на Спасителя ние сме забравили истинското предназначение на грижата за тялото и често пъти забравяме за грижата за душата.

Самото тяло е гранично и ограничено. То е първата възможност човекът да прояви умението да въвежда всичко у себе си в ред. Тялото ни отваря, или затваря към другите, позиционира и определя, полага ни в сетивното пространството. Неговата сетивна организираност е основата, върху която преживяваме и организираме не само този свят, но и бъдещия, осъществявайки връзка с другите и свързвайки се с вечността. Затова тялото е първата, най-нисшата, но и една от най-важните информационни единици. То е маркирано културно. Чрез него ние пренасяме различни традиции и култури в историята (чрез дрехи, накити, строг йерархичен ред на одеждите). Тези действия са добри и необходими, чрез тях се съхраняват цивилизации и култури, те чертаят определеност, типичност, организация, но понякога разкриват и дълбока вътрешна неподреденост. Същата тази телесност, за която се грижим, е проводник на различни взаимоотношения, на принадлежност, но и на морал. Тялото е духовно осезаемо проявление на духа и негово средство. Доброто, което човекът трябва да върши с тялото си в най-общ смисъл се свежда до това, да му помага да изпълнява основната си функция – да удържа своята психофизическа цялост в хармония, организирайки го спрямо средата, в която живее. Измежду естествените функции на тялото, което живее, умира, разпада се, стои необгрижена човешката ни идентичност и според грижата за него се преоценява грижата за духовното.

Тези истини Спасителят изрича в новозаветния текст, забелязваме, не към определен герой, но в монолог. И не случайно. Липсата на конкретен слушател означава отправеност на посланието към всички нас, без значение на различията помежду ни. Това дава конкретиката на посланието – то е общо за всички, защото общото между нас, въпреки различието, е в общата ни грижа за тялото и във властта на телесното над нас. Това е, което ни разделя и, за което Спасителят говори. Всички ние забравяме извечно значимото и как следва да се отнасяме едни към други, въпреки различията, но и различно от плътските вражди и разпри, които воюват в членовете ни (Яков 4:1-4).

Мнозина християни се противопоставят на израза на Фр. Ницше „Бог е мъртъв”, защото осъзнават, че ако Бог е мъртъв, то човекът е умрял преди Него. Те обаче забравят, че всъщност истински Бог умира в повторното Му разпъване от човешките вражди, крамоли, завист и така нататък. Тези наши греховни прояви затрудняват общуването помежду ни. Самата човечност тогава е в опасност, защото истинският човек се изплъзва изпод грижата за външното, изгубва се в неспирния бяг към несигурното си бъдеще, без да чувства, че в грижата за утрешния ден той бавно умира.

Видимостта и виждането на различния

И в днешния двадесет и първи век отправяме към себе си същите въпроси, каквито са отправяли и християните от първата християнска община: „Отде у вас тия вражди и разпри? Нали оттам, от вашите сладострастия, които воюват в членовете ви? Желаете, пък нямате; убивате и завиждате, а не можете да достигнете; препирате се и враждувате, а нямате, защото не просите. Просите, а не получавате, защото зле просите, – за да го разпилеете във вашите сладострастия” (Яков 4:1-3). В думите на апостол Яков се чувства присъствието на нещо друго, което има свои духовни закони, основаващи се на индивидуалния човешки живот. На човека от разказа са приписани индивидуални очертания, придаден му е личен облик. Той враждува, участва в разпри, завижда, убива физически и духовно. Такава е видимостта: всички ние враждуваме срещу Бога, защото първо враждуваме срещу човека, защото е различен, защото е неразбираем, защото не го познаваме и не разпознаваме у него същия Божи образ, който в каква ли степен живее у нас?… Чрез враждата и в грижата за телесните потребности ние не утвърждаваме живота, а го отричаме.

Този земен образ, изграден видимо от греховните действия на човека притежава и нещо необяснимо, което е отвъд видимото, за което очите не свидетелстват и, за което няма определение: Бог поставя точно на този човек, който се грижи повече за телесното и враждува срещу своя ближен, задачата да го обича както обича себе си. Когнитивното значение на този въз-глед е тъкмо в гледането „въз”-, тоест във вътрешното виждане на различния и неговото приемане тъкмо като такъв. Това е виждане не чрез нашата физическа сетивност, но проникновено вникване в неговото духовно, различно от нашето, битие. Това е „виждане” в полза на доброто. Такава е видимостта, за която физическите ни сетивата не свидетелстват. Тя се предчувства от духовните и ако Бог оставя човека сам да достигне до нея, да отмахне враждата и страха, да премине през долината на плача и смъртта, то е, защото иска да го освободи от тях. Точно тук се набелязва двойната перспектива на виждането: вътрешното виждане и сетивното, външното разбиране вървят в различни посоки. Това, което ни тласка към вражда срещу различния, е това, от което трябва да се избавим, и което сами трябва да преодолеем. Като починалия Лазар трябва да преминем сами през долината на смъртта, за да се отправим към своето възкресение. Не случайно и в новозаветния разказ Спасителят се забавя и „престоя два дни в мястото, дето се намираше” (Иоан 11:6). Това изчакване на времето не се ръководи от видимостта, а е отвъд нея. Бог предоставя на човека време, през което той сам да премине през страха и смъртта, за да може след това да бъде избавен от тях. Това подчертава и реалното ставане на чудото, което не е мит или легенда, но се случва пред духовните очи на човека. Възкресението на Лазар е свидетелство, че всеки от нас може да „възкръсне”, още в този живот, за да придобие вечния. Това е начин за виждането на различния като себе си и е отваряне на вътрешния ни взор пред небесното царство. Обратното състояние – липсата на духовна будност – е състояние на смърт, на не-живот. Небесното царство, обаче не може да бъде съзерцавано в смъртта, защото е отвъд живота и, защото самото то е живот. То е също и състояние на сърцето на човека и на неговото съзнание.

Враждата срещу Бога, която първо е вражда срещу различния, се превъзмогва със сетива не от този свят. Само повторното придобиване на загубения божествен образ е онова, което ще разруши телесното и временното, на твърде земното и пагубното, защото е виждане отвъд тях.

Заключение

Застиналата в етическите и историческите си стереотипи нужда от диалог между различните хора следва да бъде съживена с оглед не само на новите реалности, но и на намирането на нова, адекватна на съвремието ни, етическа позиция. Какво трябва да бъде вложено в нейното съдържание?

Етиката се заражда още с появата на първите знаци на общуване между хората, където са налице някакви отношения. И доколкото човек е етичен, той по-правилно ще изпълнява своето задължение: да умее да общува с различния, въпреки неговото различие и да възприема  различното му съществуване. Това поставя диалога между хората от различните хора в сферата на морала. Едновременно присъстват етика и битие поради взаимната им обусловеност от онтологичното. Ако етиката не е в услуга на битието на човека, то тя е етика в услуга на нищото и не е насочена, както смятат някои, само към трансцендентния свят, или само към емпиричния, но се разгръща като „битиен модус” на човешкото съществуване. Тя не е само частната наука, но тъкмо като практическа може да отговори на широк кръг въпроси от мислимо най-далечен и най-близък хоризонт. Нейната причина и цел са ключовите априорни принципи на съществуването на всеки човек  поотделно и на цялото общество, като цяло. Тези и други въпроси провокират мисленето на съвременния християнин да намери отговори, чието практическо приложение изисква прилагането на конкретни морални изисквания. Те се поставят в хоризонта на една онтологическа етика, която в същността си е призвана да служи на човешкото битие и да бъде регулатор на човешките взаимоотношения.

Само един е пътят към разбиране на различния и той се основава тъкмо на това, което безспорно ни обединява въпреки, или тъкмо поради различията ни – любовта, приятелството, свободата и равенството. Любовта и приятелството са висши степени на приемане на различния и обезличаване на тези разлики, които иначе ни отделят едни от други. Точно в това е висшият апотеоз на диалога между нас. В любовта ние разбираме кои сме и какви желаем да бъдем. Тя е в основата на всички алтернативи и интерпретации на диалога помежду ни, защото да обичаш означава не само да си преодолял различието, но и да го разпознаваш като не-вражеско, но като позитивно.

В качеството си на богоподобно същество, в осъзнаването си тъкмо като различен не само от себеподобните си, но и от всичко сътворено от Създателя, човекът е призван да развива и съхранява това различие, което е истината за него самия, както и за света, в който живее. Тъкмо за това оставаме в този свят от различни хора различни: за да се опознаваме, за да си дадем това, от което се нуждаем, както и онова, което отдавна си дължим.

Използвана литература

Габриел, Марсел. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966. Превод от френски Александър Лозев.

Киров, Димитър. Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология). С., 2003.

Левинас, Еманюел. Из „Тоталност и безкрайност. Levinas, E. Totalité et infini. Martinus Mijhoff, 1971. Превод от френски Мария Димитрова.

Попър, Карл. Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1. С., 1979, с. 222.

Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще. С., 2002.

Янарас, Христос. Към един нов икуменизъм. http://svvasiliy.jusoft.net. Последно видяно 27.12.2009 година. Baudrillard, Jean, Guillaume, Marc. Figures de l’alterite. Paris, 1994.

_____________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[6]. Киров, Д. Цит. съч., с. 88.

[7]. Попър, Карл. Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1. С., 1979, с. 222.

[8]. Повече за толерантност в смисъл на „понасям” виж Габриел Марсел. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966, s. 309-326. Превод от френски Александър Лозев.

[9]. Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще. С., 2002, с. 170.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b5s