Ивелина Николова

Светооточеското богословие на очакването ни въвежда в новата концепция за живота на човека тук, на земята, а също и във вечността. Нашата надежда се осмисля още в този живот, но истинската ѝ ценност се открива във вечния живот (εσχάτου αιώνα). Приносът на светоотеческото богословие към този момент се изразява в това, че светите отци виждат настоящето през призмата на надеждата в бъдещото изпълнение на всички Божии обещания, през призмата на края виждат историческия промисъл на Бога за Неговото домостроителство. По този начин очакването се открива като основен аспект на съществуването на християнството, с център – личността и изкупителното дело на Иисус Христос. Според св. Симеон Нови Богослов „всичко във всичко е Христос. Той е началото, средата и края на всяко съвършенство”. У Него се срещат не само тварното с нетварното, но и времето с вечността. Според надеждата на Църквата временния земен живот, който завършва с биологичната смърт, се възвисява на качествено различно ниво чрез живота във вечността. Тя е изразена в пасхалния химн: „Христос възкръсна от мъртвите, със смърт смъртта победи и на тези, които са в гробовете живот дари”. Срещата на времето с вечността Църквата преживява във всеки настоящ момент чрез тайнството евхаристия. Евхаристийното общение пренася християнската общност от това време в така нареченото „литургично време”, тоест в постоянно пребиваващото време. Тази част от живота на Църквата е доказателство, че надеждата за достигането на есхатологичния живот е не само бъдеща, но и настояща действителност. В евхаристийното общение очакването на бъдещия век се схваща в битиен и еклесиологичен план, изразен много точно в Символа на вярата: „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”. Нашата надежда е отразена отчетливо и в „Дидахи (Поучения) на дванадесетте апостоли”: „Благодарим Ти, Отче Свети, за Твоето име, което си вселил в нашите сърца… Ти, Владико, Вседържителю,… Който си ни дал духовна храна и питие за вечен живот чрез Твоя Син. Преди всичко ти благодарим за това, че Ти си всесилен и Твоя е славата вовеки. Помени, Господи, Твоята Църква и я избави от всяко лукавство и я усъвършенствай в Твоята любов и събери я от четирите краища, осветена, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата вовеки”.

2. Христологичния смисъл на надеждата в римокатолическото и реформаторското богословие

През изминалите няколко десетилетия римокатолическото богословие обръща особено внимание върху темата за надеждата. Към имената на по-известните теолози в това направление трябва да споменем имената на Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, и папа Бенедикт XVI. Според тези и други Западни богослови християнската надежда е вкоренена в личността и учението на Иисус Христос, търси се нейния библейски смисъл, без той да се дистанцира от аретологичното ѝ значение, като това е наложително по практически съображения. В съвременното общество мнозина смятат, че тази християнска добродетел е загубила своята ценност или изобщо нейните прояви липсват между хората. Това провокира мнозина богослови да изтъкнат нейния смисъл и да представят обновено учение за надеждата, което да съчетава в себе си традиционните възгледи за надеждата, но разгърнати в един съвременен контекст. По този начин те желаят и да окуражат християните, но и да я разкрият като полезна и ценна и за нехристияните.

Без преувеличение бихме могли да кажем, че същинския вътрешен мотив на цялото реформаторско движение е обединен около надеждата: надеждата за ново бъдеще, за нова Църква, за ново богословие, за нов християнски живот. Целия този стремеж към очакването на нова надежда оказва огромно въздействие върху духовния живот, но и върху цялостния живот на обществата във времето на Реформацията: политически, социален, културен и така нататък.

Целият призив към възвръщане към Свещеното Писание, към личността и учението на Иисус Христос и към едно ново разбиране за християнската духовност в своята същност е търсене на една нова надежда. Следователно, що се отнася до мястото на темата за християнската надежда в периода на Реформацията ще кажем, че тя не притежава толкова теоретичен израз, както например това се среща в епохата на Средновековието, а е подчинена по неповторим начин на историческата ситуация, в която се заражда реформаторското движение. Основния изразител на това разбиране е Мартин Лутер. Forsyth Torrance дефинира неговото есхатологично учение като „есхатология на надеждата[13]” и поставя специален акцент върху учението на Дж. Калвин за надеждата във възкресението[14] и обещаното обновяване на цялото творение (Деяния на светите апостоли 3:21): „Нека тази надежда ни насърчава, че Иисус Христос ще дойде скоро, за да възстанови цялото творение”[15]. Голям акцент се полага върху връзката на есхатологичния смисъл на християнската надежда с нейния обект – Иисус Христос. Тази нова „теология на Словото Божие” се разгръща от Карл Барт, Рудолф Бултман, Емил Брунер и Фридрих Гогартен. Първоначално техните възгледи създават впечатление за повторно завръщане към средновековния размисъл за Спасителя като център на християнската надежда. Този богословски обрат обаче възниква във време, в което в Средна Европа се преживява тежка културна и духовна криза, която обхваща всички области на изкуството и науката.

В своите размисли за надеждата Карл Ранер изрича силни думи за Спасителя: „Иисус Христос е херменевтичния принцип на всички наши очаквания”. Карл Барт обвързва пряко и размислите си за християнската надежда: „Иисус Христос е нашата надежда”[16]. Чрез Своя живот и смърт Иисус Христос ясно разкрива нов тип взаимоотношения между Бога и човека, както и новото битие на човека, придобито чрез Него. Той схваща Спасителя като есхатологичен „прототип” на новия живот. „Надеждата е основна база, върху която се разкриват пророческите действия на Иисус Христос и… бъдещото Божие царство… Чрез нея и към нея Той насочва цялото придвижване на света”[17].

Размислите на Карл Барт се съсредоточават по-конкретно около един основен център – възкресението на Иисус Христос като най-важната причина за обезсилването на греха и смъртта. Тази е причината надеждата на християните да бъде жива и действена: „Надеждата е очакваното изкупление на света чрез Иисус Христос”.

Основен въпрос в съчинението „Богословие на надеждата” е въпросът за разбирането на есхатологията, реализираща се чрез Иисус Христос. Поради това за есхатологията всичко, свързано с личността и историята на Иисус Христос е нейния краеъгълен камък”[18]. Той определя възкресението на Иисус Христос като историческо не само защото се е случило в историята, но преди всичко, защото създава ново бъдеще за човека, нова история, в която ще придобием вечен живот.

ІІІ. За христологичната надежда в понятия и смисли

Надеждата по някакъв начин е свързана с реда у човека, в света, с подредбата на вътрешния му живот и с преструктурирането на този свят изобщо. Човекът е свободен да направлява както волята си, така и надеждите си, да ги привежда не към интелектуалното проумяване на реда и закономерностите в своята природа и света около себе си, а към вътрешния си опит, като оттам вече би могъл да се опита да ги преформулира. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за надеждата и в случай, че го поставим от гледна точка на реда и закономерностите, които Бог е вложил у човека, една от които е свободата. Силата на тази свобода се разкрива чрез премахването на робството на Закона и въвеждането на съвсем различен морален и духовен порядък с идването на Иисус Христос. Променя се статуса на надеждата, практическото ѝ реализиране и очакването на изпълненето на есхатологичната надежда. Едно от предназначението на човека в този свят е да реализира Христовата надежда в свободата, като по този начин внася съвършен ред в света и у себе си. Всъщност това не успя да постигне старозаветният юдейски народ.

Закостенели в своята религия на спазването на буквата и отричане на духа и свободата техните надежди се движеха в статичната форма на буквата, тоест отвъд духа на закона. Тази е и причината, поради която те не успяха да подредят историята си така, че да я подготвят за най-истинското реализиране на техните надежди чрез идването на Спасителя. Той завари едно безредие, един постоянно роптаещ и неудовлетворен народ, който не въдворява ред, а се опитва да пререди установения от Бога порядък според собствените си разбирания за надеждата и нейния буквален смисъл. Това вероятно е резултат и от човешката ограниченост, която превръща всичко в относително и временно – цялата вечност и абсолютност, които влизат в състава на Божиите заповеди и изисквания – се претопява от ограниченото разбиране на човека и спектъра на неговите надежди, които са преформулирани от самия него.

1. Диалогичен характер на християнската надежда: Богочовек и човек

В християнската писмена традиция битува една представа, според която същината на надеждата в Иисус Христос се разкрива като дълбоко позната на човека, като нещо, което е слято със самата му духовна природа, като дадено още при първото вдъхване в ноздрите му на „дихание за живот” (Битие 2:7). Вероятно тази е първата среща на човека със своя Спасител – във вдъхнатата надежда за живот. Тя довежда по-късно до разкриването на новия (вътрешен) смисъл на надеждата като начин за разгръщането на стратегията на живота на човека във вечността посредством личността на Богочовека. Надеждата не е външен факт, който някои се опитват да натрапят върху човека и да го накарат да свикне да живее с нея. Тя не може да бъде и празна утопия и доказателство за неговото безсилие; тя е скрита в тайнствения живот на човека и по особен начин чрез нея човек узнава за себе си, но и за Този, от Когото той произлиза. Като такава тя се разкрива като начин за трансцендирането на човека към Бога, за излаза му отвъд границите на този свят. Духовната проекция на надеждата не може да бъде задържана в границите на сетивния свят и като такава не може да разкрие само еднопластово битието на човека – откъм неговото физическо съществуване във физическия свят. Ако надеждата не отвежда отвъд, ако не се разгръща като бъдеща перспектива, не само като възможна, но и като реална, то тя губи същината на своя смисъл и цел. Едва когато изходим от позицията на мислещи за надеждата през духовното битие на човека бихме могли да я разпознаем като път, средство и цел за придобиването на неговото ново битие в Иисус Христос.

Християнската надежда е надежда, породена от диалогичността между Богочовека и човека. И само в този случай се поражда така ценния духовен опит, който ни прави причастни към Него, но и чрез който узнаваме смисъла на надеждата. Смисълът на християнската надежда е преди всичко в опита за диалог с Бога. Всъщност тук прозира вечния въпрос за връзката между Бога и човека посредством Богочовека, преекспониран във философията много пъти като отказ на човека от Бога, като възможност на човека да действа сам, без намесата на Бога. Тук прозира и бунтът на човека, изправен лице в лице с Този, Чийто отпечатък носи у себе си и Който постоянно създава у него чувство на гнет, на безпокойство и на примирение. Християнската позиция по този въпрос обаче е различна. Защото, доколкото човекът е образ и подобие на своя Създател, дотолкова той е свободен и способен да докаже своето господство върху своя живот и развитие. Фактът, че открива у себе си висшата ценност на своето богоподобие, което да защитава, но и срещу което понякога да въстава е достатъчно основание да се смята, че той наистина е господар на своето битие. Животът на човека протича под постоянния знак на това да се надяваме, че можем да надскочим себе си, че можем да променим битието си, да бъдем по-добри, по-можещи и по-знаещи. Следователно бунтът срещу нашето богоподобие е позитивен бунт, който не въстава директно срещу Бога, но в дълбочината си е бунт срещу самите нас – срещу собствената ни неблагоустроеност, срещу откритата ни невъзможност все още да не сме достигнали в пълнота това, към което се стремим – собственото ни духовно усъвършенстване. И тук надеждата се проявява не само като повик, като очакване това да се случи, но като действена сила, която всецяло ни приближава към образа, към който поначало се стремим – Бога. Бунтът и поривът към духовно усъвършенстване е израз на копнежа ни за единство с Бога. През целия си живот съзнателно или не, ние се надяваме, че можем да бъдем като Него, че животът ни не е просто низ от събития и ситуации.

2. Сотириологичен смисъл на християнската надежда

С идването на Иисус Христос на земята се изпълняват всички очаквания и надежди на хората за спасение и вечен живот. Израз на живата надежда дава апостол Иоан Богослов: „И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (Иоан 1:14). Чрез Неговото идване става реална новата възможност да възстановим отношенията си с Бога, следователно нашата надежда се открива като жива и действена.

Смисълът на новозаветната надежда е обърнат към вечния живот и спасението на човека. Спасителната надежда съдържа три важни момента: очакване на бъдещето, доверие в него и търпеливо очакване на неговото реализиране, които се откриват на различни места в Свещеното Писание. В Послание до римляни апостол Павел разкрива свръхестествения характер на надеждата, която е обърната предимно към Бога: „Нашето спасение е в надежда. А надеждата за онова, което се вижда, не е надежда, понеже, защо ще се надява някой за нещо, което вижда” (Римляни 8:24). От този цитат ясно проличава връзката между надеждата и спасението. Дори все още да не се е изпълнил окончателния смисъл на спасението надеждата присъства като залог за неговото реализиране. Тя е началото на спасението, сърцевината на неговия смисъл. Вторият момент е свързан с откритостта на надеждата към невидимото, тъй като видимото принадлежи към материалния свят, в който отделните елементи са разкрити и не се нуждаят от надежда за тяхното откриване. Видимото не може да бъде обект на християнската надежда, защото то притежава временен характер (2 Коринтяни 4:18).

Вторият момент на спасителната надежда – доверието е разкрито в тези текстове от Новия Завет, в които тя се намира в близост до вярата: „И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци” (1 Коринтяни 15:19; 2 Коринтяни 1:10; 3:12).

Сотириологичният характер на утехата и търпението са пряко обвързани с надеждата в христологичен контекст: „Непрестанно помним делото на вашата вяра, труда на вашата любов и търпението на надеждата ви у Господа нашего Иисуса Христа пред Бога и Отца нашего” (1 Солуняни 1:3), където се разкрива още по-точно обекта на християнската надежда – Иисус Христос. Според апостол Иоан Богослов: „всякой, който има тая надежда на Него, очиства себе си, както е Той чист. Всякой, който прави грях, прави и беззаконие; и грехът е беззаконие. И знаете, че Той се яви, за да вземе греховете ни, и грях в Него няма. Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал” (1 Иоан 3:3-6). Изпълнението на спасителната надежда в бъдещето не е единствено дар от Бога, а зависи почти изцяло от поведението на човека, от неговата душевна нагласа и практическото оделотворяване на тези блага, в които вярва и за които се надява.

Всички тези характеристики на християнската надежда не могат да бъдат придобити по друг начин, освен чрез живото присъствие в живота на християните на Иисус Христос, „чрез Когото с вяра получихме и достъп до тая благодат, в която стоим, и се хвалим с надежда за слава Божия” (Римляни 5:2). Това означава, че сотириологичния характер на надеждата се определя първо, от нейния обект – личността на Иисус Христос и на второ място, от нейния предмет, който е насочен към спасителното бъдеще на християните.

Спасението и вечният живот са възможни единствено чрез изкупителната намеса на Иисус Христос, резултатът, от което, ще бъде изпълнено във вечността. Това определя и есхатологичния характер на спасителната надежда.

3. Христологични акценти

Християнската надежда притежава нещо уникално, което разкрива неповторимата ѝ същност и различни прояви от всички прояви на надеждата до момента на зараждането на християнската религия. Причината за това се корени в сърцевината на самото християнство – личността на Иисус Христос, което беше споменато до този момент нееднократно. Спасителят е източникът на всички християнски надежди и изпълнителят на нейните прояви, следователно християнската надежда намира първото си и най-важно основание в Богочовешката личност на Спасителя и в Неговото дело, тоест тя е безусловно христоцентрична.

Християнската надежда не само произтича от учението на Иисус Христос, но и се движи към централното и абсолютното по своето значение събитие, с което ще приключи световната история – второто Му идване. От тази надежда се определят съществуването на епохи и събития от световната история, както и духовния прогрес в нея. И не е необходимо в подробности да се очертават основни направления в цялата история не само на християнството, но и на прогреса на историята, движеща се към окончателното си реализиране. По този начин се конструира и вътрешния свят на човека, доколкото външния по някакъв начин е негов отблясък. Това означава, че начина по който човекът възприема и практикува своята надежда е и начина, по който конструира външния свят и темповете на неговото придвижване към края.

В самата духовна концепция за надеждата не съществува само динамика на смисъла, съществува някакъв вътрешен логос, който определя нейното движение и който сякаш не ѝ позволява да се отклони от вътрешното си предназначение. Християнството е свързано на всички нива с личността на Иисус Христос, следователно и самата идея за християнската надежда в своя дълбок смисъл е в някаква степен месианска, есхатологична, христологична. Както самото християнство не е статична религия, така и надеждата не може да бъде такава. Самата Църква се ражда, за да въздигне духовно човека; самата тя също не е резултат от застиналост на ритъма и духовния живот. В този случай обаче няма никакво противоречие между абсолютния смисъл на християнската надежда и този за движението, развитие, прогреса, защото абсолютното е цел и смисъл, основен център, към което се придвижва християнската надежда и в същото време определя нейните основи – абсолютни и неизменни, защото източникът на християнската надежда е такъв.

Всяко семе на надеждата у човека не е дадено в абсолютен смисъл, тоест то не е напълно завършено у него. То е потенциално вложено от Бога, за да бъде начало на един безкраен процес на развитие и усъвършенстване на човека чрез Богочовека.

Учението и живота на Спасителя дават нещо ново на света – новият смисъл на надеждата като откровение на Бога в историята на света и тази на отделния човек. Той внесе особен динамизъм в схващането за надеждата, придаде ѝ изключителна сила и движение, което създаде предпоставката за зараждането на конкретно християнско учение за надеждата не само като добродетел, като духовно състояние, като бъдеща есхатологична перспектива и така нататък. По особен начин чрез размисъла за надеждата се осмислят и отделните исторически събития в световната история. За разлика от древния свят, в който се говори за цикличността на времето, за неговата повторяемост, или изобщо се мълчи по този въпрос, в контекста на надеждата времето придобива друго измерение. То не е само затворен кръг, в който повторяемостта на нещата циркулира около идеята за многократността. Християнското съзнание поставя в центъра на световния процес делото на Иисус Христос. То е повратната точка на времето. С Неговото раждане започват бавно да се реализират всички очаквания на древните и да се пораждат надеждите на християните. Този факт е единствен и неповторим, той се случва веднъж и повече никога няма да се повтори.

Появата на Спасителя на този свят е смисълът на всяка надежда на човека за бъдещето, но и за настоящето. Неговото идване обаче се случва във времето, в едно ограничено рамкирано пространство, в което живее човекът. И не е трудно да си отговорим защо се случва точно в тези граници – защото самото идване на Спасителя е предназначено за човека; то не е самоцел и не може да бъде изведено извън човешката реалност. Бог става човек, за да може човекът да стане бог (по благодат). Появата на Иисус Христос е началото на реализирането на човешката история и изпълняването на всички очаквания и надежди. Оттук започва и дълбокия динамизъм и движение на разбирането за надеждата – като надежда, която се реализира в сегашното време, но която ще достигне своето пълно изпълнение в бъдещето. За християните обаче времето е качествена величина, а не количествена. То се измерва следователно според това какво се случва в него; според своето съдържание.

Що се отнася до християнската надежда макар разположена във времето, тя се реализира в духовната природа на човека и всичко, свързано с надеждата се реализира в дълбочината на човешкия дух. За първи път християнското съзнание внася идеята за вътрешния характер на времето във връзка с християнската надежда. Защото чрез християнската надежда се разкрива истината, че вечното може да има изход само чрез временното; вечното се съдържа във временното, а временното във вечното. Напрегнатото очакване на времето в юдаизма е преодоляно веднъж завинаги с идването на Иисус Христос. Той осмисля времето от гледна точка на вечността. Древногръцкият свят остава безразличен към въпроса за вътрешния характер на времето като начин за реализиране на надеждата, защото в самата същност надеждата остава извън времето и вечността. Тя просто води към едно далечно бъдеще. Християнската надежда разкрива своя смисъл в перспективата на времето – като присъща на човека в този свят, с тези събития и със своя история и в същото време го отвежда към неговото преодоляване. От друга страна без постоянното напрежение между време и вечност не е възможна динамиката в нашата надежда, не съществува вътрешния тласък към нейното реализиране.

Използвана литература

Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. 2. М., 1999.

Каприев, Г., Византийската философия, София 2001.

Константин, архиеп. Тихвински (Горянов). Эсхатологическое учение в творениях Святых Отцов и его значение в современном мире. Статията е допълнен вариант към доклада на автора на Международната
богословска конференция на Руската православна църква „Есхатологическото учение на Църквата”. М., 14-17 ноември, 2005. http://theolcom.ru/ru/full_text.php?TEXT_ID=1.

Митев, Д., Православно догматическо богословие, Варна 2004.

Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999.

Отцы и учители Церкви III века, Антология, Т. 2, М., 1996.

Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на Православната вяра, Атон 2008.

Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Евангелието от Матей. Беседи 1-15, София, 1934.

Св. Софроний, Епископ Врачански. В Неделя преди Въздвижение на Честния и Животворящ Кръст Господен, http://www.sveta-gora-zograph.com/propoved/slova.php?id=43, (26.06.2013)

Творения св. Златоуста. С.-Петербург, 1900, Т. VI, кн. 2.

Шиваров, Н., Вълчанов, С., Вечното в двата Библейски Завета, В. Търново, 1994.

Avemarie, F., Jesus Christus im Zeugnis des Neuen Testaments. Vorlesung unveröffentlicht, Marburg 2005.

Barth, K. Credo: A Presentation of the Chief Problems of Dogmatics with Reference to the Apostles’ Creed, trans. James Strathern McNab. London: Hodder & Stoughton, 1936.

Calvin, John. Commentary upon The Acts of the Apostles Vol. I. 1998.

Dalman, G., Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Darmstatt 1989.

Frohrer, G., Schweizer, E., Lohse, E. Huios, Paris-Rom 1969.

Kramer, W., Christos Kyrios Gottessohn: Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden, Zürich, Stuttgart 1963.

Kraus, H.-J., Aspekte der Christologie im Kontext atl.-jüdischer Tradition, in: E. Brocke, J. Seim, Gottes Augapfel. Beiträge zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden, Neukirchen-Vluyn 1986.

Marshall, H. Marshall, H. The Hope of a New Age: The Kingdom of God in the New Testament, Jesus the Saviour. – In: Studies in New Testament Theology. Downers Grove, IL: InterVarsity/London: SPCK, 1990.

Moltmann, J., Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. München, 1966.

Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28 Aufl., Stuttgart, 2012.

Schalit, A., Namenwörterbuch zu Flavius Josephus, Leiden, 1968.

Septuaginta (LXX), (12.06.2013)

Stock, L., Kurzgrammatik. Altgriechisch, Berlin, München, Wien, Zürich, New York 1981.

Theissen, G., Merz, A. Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 2001.

Torrance, Thomas Forsyth Kingdom and Church: A Study in the Theology of the Reformation. Edinburgh, 1956.

_________________________________________

*Публикувано в Николова, Ивелина. Новата надежда в Иисус Христос. В: Господ Иисус Христос и Църквата (Богословски изследвания). Издателство „ИМН-Пловдив, 2014, ISBN: 978-954-317-177-4, с. 55-73. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[13]. Torrance, Thomas Forsyth Kingdom and Church: A Study in the Theology of the Reformation. Edinburgh, 1956), ch. 4.

[14]. Calvin, John. Institutes of the Christian Religion, III. 25. 10. Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, Miр 2002.

[15]. Calvin, John. Commentary upon The Acts of the Apostles Vol. I. Grand Rapids: Baker, reprint ed., 1998, р. 153.

[16]. Barth, K. Credo: A Presentation of the Chief Problems of Dogmatics with Reference to the Apostles’ Creed, trans. James Strathern McNab. London: Hodder & Stoughton, 1936, р. 120.

[17]. Barth, K. Church Dogmatics, IV.3.2, р. 903. Clark, 1981.

[18]. Moltmann , J. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. Kaiser Verlag, München, 1966, 6. Auflage, S. 13.

Изображения: авторът Ивелина Николов Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-aJG