Драган Бачев

Десетият Вселенски (II Латерански) събор, според Римокатолическата църква се състоял през 1139 година[22]. Предисторията му е следната.

След смъртта на папа Хонорий II (1124-1130) аристократичната фамилия Франджипани подкрепила избора на папа Инокентий II (1130-1143), а противопоставящата ѝ се фамилия Пиерлеони избрала за папа един от своите членове, кардинал Пиетро Пиерлеони, под името Анаклет II (1130-1138). По-късно той попаднал в списъка на антипапите. Срещу въоръжена помощ от страна на норманите от Сицилия, в съглашението от Беневенто Анаклет II обявил херцог Рожер за крал на Сицилия, Калабрия и Апулия, а последният признал сюзеренитета на папата. В същото време Инокентий II получил поддръжка от страна на германския крал Лотар II, за което през 1133 година го короновал за император. Следващите няколко години преминали в борба между двамата папи, подкрепяни съответно от императора и норманския крал. През 1137 година починал император Лотар II, а през 1138 година го последвал и антипапа Анаклет II. Неговият приемник Виктор IV (1138) се подчинил на Инокентий II два месеца след избирането си.

За преодоляването на разкола Инокентий II свикал в 1139 година Десетия Вселенски (II Латерански) събор. На събора норманите и тяхното протеже – антипапа Анаклет II били анатемосани и по този начин единството било възстановено. Без да може да разчита на помощта на императора папа Инокентий II решил сам да води война с норманите, но крал Рожер удържал победа и папата попаднал в плен. При тези обстоятелства Инокентий II бил принуден да снеме отлъчването от краля и да признае норманското кралство. Благодарение на това той могъл да се завърне в Рим[23].

И този събор, по скромното ни мнение, не заслужава определението Вселенски.

През 1179 година бил свикан от папа Александър III (1159-1181) Единадесетия Вселенски (III Латерански) събор[24]. Първият от 27-те приети на този събор канони гласял, че в бъдеще за избирането на папа е необходимо мнозинство от две трети от гласовете на общия брой присъстващи кардинали. Този канон действа и понастоящем, но изисква вече мнозинство от две трети плюс един глас. Сред останалите декрети на събора от особена важност били: декрета за забрана на симонията; декрета за забрана на конкубината (съжителството), а така също декрета против натрупване на църковни блага (cumulacio beneficiorum)[25]. Папските закони, които регулирали избора на папите и решенията на събора на практика не действали много успешно. За това свидетелства факта, че от времето на декрета “In nomine Domini” (1059 година) до 1180 година на 15 канонично избрани папи се падат 13 антипапи. На събора били осъдени също така албигойската и валденската ереси, но крайни мерки срещу тях не били предприети.

Едва ли този събор би могъл да бъде наречен Вселенски, въпреки че избора на папа е от изключително значение за Римокатолическата църква.

Поради крайно оскъдната литература на български език, по този въпрос, ще си позволим да направим едно отклонение от темата за съборите и да проследим накратко кой и как е избирал римския папа през вековете. Надяваме се с това да не отегчим читателите, а да предизвикаме техния интерес.

Първоначално Pимският епископ бил избиран по същия начин, по който били избирани всички други епископи. Съседните епископи, клира (градското духовенство на Рим) и народа избирали папата съвместно. След смъртта на папа Зосима (417-418) партията на дяконите избрала за папа архидякон Евлалий, но по-голямата част от презвитерите избрала за папа презвитер Бонифаций. За да се предотвратят занапред подобни раздори, император Хонорий (395-423) издал първото официално светско постановление, относно избора на Pимския епископ. То гласяло, че ако изборите не са завършили с окончателна победа на един от претендентите, нито един от тях да не бъде признаван за папа, а изборите да продължат дотогава, докато бъде намерена общоприемлива кандидатура. Но даже императорите не могли да осъществят това постановление[26]. На Римския епископски синод в 499 година приели първото църковно решение, относно избора на папата. Било изказано мнението, че за избиране на папа е необходимо болшинство на гласовете. През X век папите били избирани на синоди или събори, които били свиквани в Рим и в които участвали и аристократичните фамилии: Колона, Орсини, Кресченции, фамилията на Тускулумските графове и някои други.

В 1059 година Латеранският събор, който се състоял през април, в дните на поста, издал декрета “In nomine Domini”. В него изборът на папа се възлагал на кардиналите. Думата кардинал произлиза от cardo (лат.), което означава „кука в ъгъла на вратата”, в преносен смисъл „основата; онова, върху което нещо се основава”. Отначало така наричали (IV-V век) римските клирици, които служели постоянно в главните римски църкви и помагали на папата в църковното управление. Това били свещениците от двадесет и петте най-древни римски църкви имащи название, а по-късно само първия от свещениците на всяка такава църква. Те носели името кардинали-презвитери. От началото на VI век имало 7 регионални кардинали-дякони, по-късно тяхното число достигнало 12, след което към тях се присъединили 6 палатински кардинали-дякони. Последните, в качеството си на приемници на старите презвитери, образували съвета на папата. За обсъждането на някои по-важни въпроси, а също така за да има кой да замества Римския епископ при богослуженията, 7 епископи от съседните на Рим градчета: Велетри, Порто, Албано, Сабина, Фраскати, Палестрина и Остия също били включени в кардиналската колегия. Те били наричани кардинали-епископи. В началото на XII век прекратил дейността си института на кардиналите-субдякони, най-нисшия по онова време кардиналски чин[27].

В 1268 година починал папа Климент IV (1265-1268). Изборите за нов папа се проточили. Най-после, през есента на 1268 година във Витербо се събрали 10 италиански и 7 френски кардинали, за да проведат избор на папа. В течение на почти 2 години и половина, нито един кандидат не могъл да получи необходимото мнозинство от 2/3 на гласовете. Тогава началникът на градската стража, Раниеро Гати, заключил кардиналите в най-голямата зала на папския дворец във Витербо. Без да обръща внимание на протестите и заплахите за отлъчване от Църквата той им заявил, че ще бъдат пуснати едва когато изберат папа. Недоволни, кардиналите прекарали два дни, без да провеждат избори. Тогава началникът на стражата, с помощта на своите подчинени, разглобил покрива на двореца и кардиналите се оказали под открито небе, получавайки храна и вода в мизерни количества. След първия силен дъжд новият папа бил избран. Той приел името Григорий X (1271-1276)[28]. Папата издал декрета “Ubi periculum”, според който в бъдеще папите трябвало да се избират по същия начин, по който бил избран самия той – на конклав (от лат. cum clave – под ключ). Това било потвърдено на Четиринадесетия Вселенски (II Лионски) събор през 1274 година. Като интересен детайл може да се отбележи, че в съответствие с решение на Тринадесетия Вселенски (I Лионски) събор (1245 година) кардиналите получили правото да носят червени шапки. Също така факт, който заслужава да се знае, е, че последният папа, който не е бил кардинал е Урбан VI (1378-1389). На 3 декември 1586 година папа Сикст V (1585-1590) издал своята була “Postquam verus ille”, в която определил броя на кардиналите да бъде 70[29]. Този брой бил увеличен едва през 1958 година от папа Иоан XXIII. Според булата на Сикст V седемдесетте кардинали се делели на три категории: 1) шест кардинали-епископи (епископите на Сабина, Фраскати, Албано, Велетри, Порто и Остия). Старшият между тях – деканът, едновременно с това бил епископ на Остия. Те били избирани от Света колегия от кардинали от другите две категории; 2) Петдесет кардинали-презвитери, които били свещеници в римските храмове, а ако не били римляни, имали свои така наречени титулярни църкви. Затова ги наричали още титулярни кардинали; 3) Четиринадесет кардинали-дякони, които управлявали папските учреждения. Издигането за кардинал ставало в консисторията (съвещателен орган при папата, който се образувал от кардиналите). Имало случаи, когато папата не обявявал открито за издигането на кардинал. Това са така наречените тайни кардинали. Ако кардиналът не е начело на своето епископство, то той трябва да пребивава в Рим. На 20 януари 1904 година папа Пий X издал конституцията „Commissum nobis”, в която на кардиналите било забранено под заплахата от отлъчване да обявяват на конклав вето на чужда държава. По този начин окончателно било ликвидирано така нареченото ексклузивно право (правото да се налага вето), от което се ползвала Австрия (като наследник на Свещената Римска империя), Испания и Франция (при положение, че са монархии). В своята була „Vacante sede apostolica” от 25 декември 1904 година Пий X утвърдил съществуващия дотогава ред за избора на папа и в още по-голяма степен подчертал положението, че е недопустимо да се оказва външно влияние при този избор[30]. Папа Григорий XV (1621-1623) се разпоредил гласуването на конклава да става тайно, с бюлетини. Избирането на папа от гледна точка на каноните може да стане по три начина: 1) един от кардиналите предлага кандидатура и ако другите я подкрепят, те открито и на висок глас заявяват за своето съгласие – чрез провъзгласяване; 2) за избирането на папа кардиналите излъчват от своята среда комисия и нейното решение или се приема, или се отхвърля от останалите кардинали с открито гласуване – чрез съглашение и 3) членовете на конклава гласуват индивидуално и тайно – чрез гласуване (scrutinium) [31]. Практически се използва третият начин.

Декретът на Двадесет и първия Вселенски (II Ватикански) събор от 28 октомври 1965 година „Christus Dominus” определи пределната възраст за епископите да бъде 75 години. На това основание папа Павел VI (1963-1978) в своето апостолическо послание от 6 август 1966 година „Ecclesiae sanctae” призова всички епископи след достигане на 75-годишна възраст доброволно и без принуда да се пенсионират. Това решение, с известни изменения, той разпространи в своето послание от 21 ноември 1970 година „Ingravescentem actatem” и върху кардиналите. Които от тях бяха навършили 80 години, се лишиха от правото да участват в избора на папа и се изключиха от конклава. През октомври 1975 година в своята була „Romano pontifici eligendo” Павел VI отново коригира начина за избиране на папа. Броят на кардиналите, които участват на конклава беше ограничен до 120 души[32].

Има още →

Драган Бачев

Седемте Вселенски събори, които са се състояли на Изток, между 325 година и 787 година, са добре известни на богословите и на по-голямата част от вярващите. Известно е какви въпроси са били разглеждани на тези събори и какви решения са били взети. Освен тях Римокатолическата църква нарича Вселенски още редица събори, последният от които Двадесет и първи Вселенски или Втори Ватикански събор се проведе през 1962-1965 година. Ако потърсим някаква литература, от български автори, за тези събори няма да намерим почти нищо. Изключение правят последните два: Двадесетият Вселенски или Първи Ватикански събор 1869-1870 година и Двадесет и първият Вселенски или Втори Ватикански събор 1962-1965 година. Просто удивително е как при наличието на толкова голям брой сериозни учени, никой от тях не е спрял вниманието си върху тази тема. Между другото, въпросът за Вселенските събори на Римокатолическата църква, според нашето скромно мнение представлява интерес както за богослови, така също за историци и юристи.

Нека проследим в хронологичен порядък кога и къде са се състояли тези събори, какви въпроси са били разглеждани на тях и какви решения са били взети.

Осмият Вселенски събор, според Римокатолическата църква, е бил проведен също на Изток, в Константинопол, през 869-870 година.  Предисторията му е следната.

През 847 година починал патриарх Методий и на негово място бил избран Игнатий. Не всички епископи били съгласни с този избор. Мнозина не го одобрявали. За нещастие на патриарх Игнатий, негов още по-голям противник се оказал вуйчото на император Михаил III (842-867) и негов опекун, кесарят Варда. Последният бил подозиран в незаконно съжителство с жената на своя покоен син. След като патриархът посъветвал Варда да скъса незаконната връзка, на празника Богоявление той не дал на кесаря св. Причастие. Младият император, по съвета на вуйчо си, поискал от патриарх Игнатий да постриже майка му и сестра му за монахини, но патриархът решително отказал да направи това. Обаче скарването с императора и кесаря, му струвало патриаршеския престол.

Вместо Игнатий, за патриарх бил избран сенаторът Фотий, който се славел като изключителна личност между своите съвременници.

Оказало се, че Игнатий само привидно се бил примирил с отстраняването си. В Константинополската църква настъпил разкол. По съвета на вуйчо си императорът изпратил писмо до папа Николай I (858-867), придружено с богати подаръци. С това внимание към папата император Михаил III разчитал да го склони на страната на Фотий. Заедно с писмото на императора папа Николай I получил окръжно послание от Фотий, с което последният известявал за своето встъпване на престола.  Обаче папата не признал Фотий за законен патриарх поради това, че неговото избиране направо от мирско лице било в нарушение на църковните канони[1]. Започнала дълга преписка между император Михаил III и патриарх Фотий от една страна и папата от друга, били свикани събори през 861 година и 867 година в Константинопол, които оправдали Фотий и потвърдили избора му за патриарх. От своя страна папата свикал събор в Рим (863 година) и лишил Фотий не само от патриаршеско, но и от всякакво църковно достойнство, включително до степен на клирик. В случай на неподчинение, патриарх Фотий се отлъчвал и от тайнството Евхаристия, освен в случай, че е на смъртно легло. На същото наказание се подлагали и всички духовни лица, посветени от Фотий, ако не прекъснат общението си с него. На всички било ясно до какъв хаос в Константинополската църква щяло да доведе изпълнението на тези папски решения.

В отговор през 867 година патриархът свикал събор, както бе споменато по-горе, с участието на представители на източните патриарси. Съборът се състоял в Константинопол. Той осъдил незаконните претенции на Рим върху новосъздадената Българска църква и отклоненията и нововъведенията на Римската църква, а именно нейното учение за поста, забраната на духовенството да се жени, отричане правото на свещениците да миропомазват, но най-вече добавката в Никейския символ на вярата, че Дух Свети изхожда и от Сина. Този събор отхвърлил претенциите на папа Николай I за главенство в Църквата. На анатемата на папата против Фотий, съборът отговорил с анатема на папа Николай I[2].

Скоро обаче положението на патриарха се изменило. Неговият привърженик, кесарят Варда изпаднал в немилост пред император Михаил III и по негово разпореждане бил убит. Мястото му заел новият фаворит на императора, въздигнат в кесар, Василий Македонянин. Но непостоянен в своята дружба, императорът решил да се освободи и от него. Обаче Василий изпреварил очакващата го съдба, убил императора и заел престола. Два дни след възкачването си Василий I отстранил патриарх Фотий и възстановил Игнатий. Тази прибързаност се обяснява различно. Като въздигнал Игнатий, императорът искал да спечели обичта на простите народни маси, които симпатизирали на Игнатий. Освен това, като отстранил Фотий, той разчитал с помощта на папата по-лесно да завърже отношения със западните владетели. За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий I (867-886) молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай I вече не бил жив. Приемникът му папа Адриан II (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма. В тях папа Адриан II наричал патриарх Фотий хищник, прелюбодей, сравнявал го с Максим Циника, а посвещението му наричал осквернение[3].

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания, последното от които било на 28 февруари 870 година. Членовете на събора, по искане на папските легати, подписали донесената от Рим формула с анатемите против Фотий и с признаване главенството на папата. Тази формула били длъжни да подпишат и всички предани на Игнатий духовни лица. На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. За по-голяма тържественост съдиите на патриарха подписали тази присъда с евхаристийна кръв. Съборът изгорил актовете на съборите от 861 година и 867 година. Папата останал доволен от постигнатия резултат – от това, че било признато главенството му, но бил крайно разочарован от неотстъпчивостта да му бъде подчинена новооснованата Българска църква. С това за кратко време настъпило успокоение в Константинополската църква, но въпросът бил окончателно решен след смъртта на патриарх Игнатий на събора в 879-880 година[4]. Изобщо каквото и както поискали папските легати, това било направено от събора и утвърдено от императора и патриарх Игнатий. За това на Запад наричат този събор Осми Вселенски[5]. На Изток се случило точно обратното. „Този събор бил забравен, останали без употреба неговите правила, нито един гръцки канонист не ги коментира, нито един юридически сборник не цитира техния текст, те като че ли потънали вдън земята и само малко на брой гръцки ръкописи съхранили съкратения текст на актовете на този събор[6]”.

Както виждаме съборът от 869-870 година се занимал с много важен въпрос за устройството и управлението на Константинополската църква, но на него не били формулирани никакви нови догмати, не били поставени за разглеждане и решаване никакви христологически и триадологически въпроси и този събор в никакъв случай не може да бъде наречен Вселенски[7].

Деветият Вселенски (или I Латерански) събор е първият от Вселенските събори на Римокатолическата църква, който се е състоял на Запад, в Рим, през 1123 година. Той се занимал с въпроса за инвеститурата, но за да стане всичко по-ясно на читателя, необходимо е да се върнем малко назад във времето.

В 811 година император Карл Велики разделил аристокрацията на две групи: светска – херцози, графове и барони, и духовна – архиепископи, епископи и абати на някои големи манастири. Нещо напълно непознато на Изток. Инвеститурата (къснолатински investiturа, от латински investio – обличам) в средновековна Западна Европа е била юридически акт на предаване на лен, длъжност, сан от сеньора на васала. Църковната инвеститура се състояла от назначаване на църковна длъжност и получаване на сан. Тя включвала два акта: 1) връчване на пръстен и посох (пръстенът символизирал обвързването на епископа с вярващите от неговата епархия, а посохът – властта му над епархията), които били символ на духовната му власт и 2) предаване на поземлени владения и скиптър, символизиращи светската му власт. Символичното действие с връчването на пръстена и посоха християнските владетели на Западна Европа, от ранното Средновековие до края на XI век, обикновено извършвали сами, под предлог, че църковните владения са васални владения и те са техни сюзерени[8].

През XI век обаче, в манастирите на Бургундия и Лотарингия се зародило движение за реформи, което смятало, че правото на инвеститура, а също така правото да се разпорежда с църковните владения във висша степен принадлежи на папата. През 1049 година на папския престол встъпил Лъв IX (1049-1054). Той събрал около себе си ръководителите на движението за църковна реформа и им дал кардиналски сан. Най-близките му съветници били кардинал Фридрих Лотарингски, който малко по-късно станал папа под името Стефан IX (1057-1058), кардинал Хилдебранд, който бил избран за папа под името Григорий VII (1073-1085); дясна ръка на папа Лъв IX и един от главните теоретици на църковната реформа бил кардинал Хумберт де Силва Кандида. По време на понтификата на Лъв IX настъпила схизмата между Рим и Константинопол (1054 година), но на този въпрос ще се спрем по-подробно в друго наше изследване.

Регентството на императрица Агнес над малолетния германски император Хенрих IV (1056-1106) позволило на римските папи окончателно да отхвърлят опеката на светската власт. Когато в 1057 година за папа бил избран Стефан IX, императорът бил известèн за това събитие със закъснение. В каноническите избори, на императора се предоставяло единствено правото за последващо съгласие[9].

Наред с богословската обосновка на църковното движение за реформа били необходими също така и правни аргументи. За всички ръководители на клюнийското движение (по името на манастира Клюни в Бургундия, център на движението за реформа) политическата доктрина се изразявала в теорията за двете власти, формулирана от папа Геласий I (492-496). До средата на XI век папите се придържали към мнението, че движението за църковна реформа може да започне при поддръжката на светската власт. Дотогава църковната концепция смятала за съвместим каноническия избор с правото на краля за инвеститура, защото в ранното средновековие под канонически избор, на Запад, разбирали ритуал, при който назначения, от краля или от някой друг сюзерен, епископ (или абат), бил утвърждаван впоследствие от клира и народа; собствено епископа (или абата) не го избирали (eligere), а го утвърждавали (probare). Сюзеренът престъпвал каноните само в този случай, когато независимо от протеста на духовенството и народа, назначавал своя кандидат за епископ. Практически същото било и при избора на папа[10].

Има още →

На кирилица

Авдеев, Д. Православният възглед за душевните болести. С., 2013.

Антонова, Цв. Отношението на Българската Православна църква към болшевишката революция в началото на 20-те години на ХХ век. С., 2011.

Антим (Шивачев), йером. Истините на Православната вяра. С., 1992.

Ананиева, Н. Конституционно право. Вaрна, 2006.

Архимандрит Авксентий. Еортология (История на православните празници и пости). Пловдив, 2012.

Архим. Алипий, архим. Поликарп. Догматическо богословие (курс от лекции). Атон, 2003.

Бер-Сижел, Ел., У. Калистос, епископ. Жената в Православната църква. Силистра, 2002.

Берг, Б. Американският феминизъм. М., 1999.

Брек, Дж. Свещеният дар на живота. С., 2002.

Бердяев, Н. Смисълът на творчеството. УИ. С., 1994.

Бл. Августин. Малки трактати. С., 2001.

Библейски речник. П., 1995.

Бигович, Р., прот. Църква и общество. С., 2003.

Бигович, Р., прот. Църквата в съвременния свят. С., 2013.

Бояджиев, Ц. Философия на европейското средновековие. С., 1994.

Бътлър, Дж. Безпокойствата около родовия пол. С., 2003.

Влахос, Е., митр. Православна психотерапия. Велико Търново, 2009.

Вышеславцев, Г. О семейной жизни по учению Филарета, Митрополит Московский. М., 1894.

Вълчев, П. Ислям. Православие, 2009.

Гагаров, А., С. Иванов. Наръчник на православния християнин. С., 2003.

Гаповой, Е., Р. Усмановой. Антология гендерной исследований. П., 2000.

Георги (Капсанис), архим. Обожението като цел на човешкия живот. Атон, 2012.

Глахов, И. Я., свещ. Женский вопрос, его причины и оценка с християнской точки зрения, Християнское чтение. Част 2, Сб., 1903.

Герасим (Браницки), еп. Православна християнска етика. С., 2005.

Герман (Ставровунийски), о. За смирението. С., 2011.

Гордън, Л. Какво ново в историята на жените.

Феминисткото знание. ПОЛИС. С., 2002.

Гроздев, Ив., Божков, Б. Отстъплението от Бога, предпоставка  за разпадане на семейството. УИ. С., 2015.

Гяуров, Хр. Жената в християнското семейство. ГДА, 1959.

Дамянова, П., М. Николчина, Д. Камбуров, Р. Мухарска. Времето на жените. С., 1997.

Духанин, В. Защо да запазим девството до брака. С., 2014.

Дюлгеров, Д. Ръководство за изучаване Ветхозаветните законоположителни книги на Свещеното Писание, С., 1936.

Ильин, Е. П. Дифференциальная психофизиология мужчины и женщины. Сб. Питер, 2006.

Ильин, И. А. Книга надежд и утешений. Апостол Веры. М., 2006.

Илиева, М. Избрани стандарти в антидискриминационното право. С., 2009.

История на Комунистическата партия на Съветския съюз. Изд. на БКП. С., 1963.

Карамихалев, Й., свещ. Записки по православна християнска етика. С., 2010.

Карелин, Р., архим. Без Църквата няма спасение. Атон, 2004.

Карелин, Р., архим. В търсене на истината. М., 2001.

Калистос, У., еп. Жените в Православната църква. С., 2002.

Концептуална рамка за равнопоставеност на жените в България. ЦИПЖ. С., 2004.

Конвенцията на Съвета на Европа за превенция и борба с насилието над жени и домашното насилие, съставена на 11.05.2011 г. в град Истанбул (Турция), подписана от Република България на 21.04.2016 година.

Коев, Т. Православен катехизис. С., 1999.

Кирова, М., К. Мерджанска. Теория през границите: въведения в изследванията на рода. С., 2000.

Киров, Д. Богословие на обществения живот. С., 2002.

Кораз, Ж. Хомосексуалността. С., 2000.

Котогонова, В. Женщина и проблема гендера.

Санкт-Петербургский центр гендерных проблем, 2002.

Костантин (Горянов), архиепископ. Служението на жените в Църквата. С., 2011.

Колева, Б. Що е gender и има ли почва у нас? Сп. „Етически изследвания“, бр. 3, кн. 1/2018 г.

Курляндский, И. А. 1937 год: власть не от Бога. Вопросы истории. М., 2009, бр. 10.

Куби, Г. Актуализация на джендърната проблематика – една тайна революция. Ню-Йорк, 2008. 

Лазар (Абашидзе), архим. Тайните недъзи на душата. С., 2002.

Лазар (Абашидзе), архим. Какво е необходимо да знае съвременният православен християнин. С., 2018.

Ларше, Ж., Кл. Терапия на менталните болести. С., 2013.

Легойда, В. „И ще остави човек баща си и майка си…“. Тайната на пола в православната традиция. Беседа с дякон Андрей Кураев. В: LiterNet, 29.06.2003.

Лоу, М., М. Бенсън. Трудният съюз между феминизма и академичната общност. Феминисткото знание. ПОЛИС. С., 2002.

Липовецкий, Ж. Третья женщина. СПб. Алтера, 2003.

Манзаридис, Г. Християнска етика, Т. 1. С., 2011.

Манзаридис, Г. Православен духовен живот. С., 2011.

Марковски, Ив. Библейският разказ за сътворението, С., 1924.

Марковски, Ив. Библейска археология. С., 1948.

Манов, Б. Християнството и правата на жените. Сп. NotaBene, 2009.

Марковски, Ив. Библейският разказ за сътворението, С., 1924.

Марковски, Ив. Библейска археология. С., 1948.

Матюс-Грийн, Фр. Полът (мъже, жени, пол и феминизъм). Велико Търново, 2010.

Мдзунеас, Ев., протопр. Църковно право. Т. 1 (Обща част). Атина, 1979.

Митрополит на Едеса, Пела и Алпомония Иоил. Словото на Апостолите. Варна, 2021.

Николчев, Д. Брак, развод и последващ брак в Православната църква. С., 2006.

Николчев, Д. За прелюбодейството и развода. ДК – СИ.  Кн. 4,  2000.

Никодим (Милаш), еп. Православно църковно право. Белград, 2004.

Нина (Кригина), монахиня. За женската еманципация. М., 2013.

Николози, Дж., Линда Е., Николози. Превенция на хомосексуализма. С., 2008.

Нов Библейски речник. Нов човек. С., 2007.

Норууд, Р. Параноя на страстта. С., 1998.

Нушев, К. Развитие на православното нравствено богословие. С., 2013.

Основи на социалната концепция на РПЦ. С., 2006.

Пашев, Г. Ст. Православно християнско учение за нравствеността Т. 1, С., 1939.

Пено, З. Основи на православната вяра – Катехизис. Велико Търново, 2009.

Има още →

(книга)

Бисер Божков

Във връзка с това трябва да се съобрази, че в Основния закон понятието „пол“ има смислово приложение и обуславя конституционния статус на физическите лица във връзка със семейните отношения и конкретно с институтите на брака, семейството и майчинството, за които е характерно, че отразяват българската народностна, духовна и културна традиция и имат пряко отношение към възпроизводството като естествен (биологичен) стремеж към продължаването на рода. Както е подчертано в Решение № 11 от 2020 година по конституционно дело №15/2019 година, Конституцията представлява единство от правни конструкции и принципи, поради което тълкувателната дейност трябва да обхване и всяка друга конституционна разпоредба, имаща отношение към въпроса, чийто отговор се търси по тълкувателен път.

Изложеното изисква тълкуването, което Съдът извършва по настоящото дело, да не се ограничава с разпоредбите на чл. 6, ал. 2 и чл. 46, ал. 1 от Конституцията, а понятието „пол“ да бъде изяснено в цялостния конституционен контекст, очертан по-горе, при съобразяване на духа и принципите на Основния закон (Решение № 13 от 1993 година по конституционно дело № 13/1993 година, Решение № 7 от 1996 година по конституционно дело № 1/1996 година, Решение № 3 от 2020 година по конституционно дело № 5/2019 година)[176]. На следващо място трябва да се има предвид, че предметът на настоящото дело изисква от Съда съобразно предоставената му от Основния закон компетентност да разреши поставения конституционен проблем чрез даване на задължително тълкуване на Конституцията, но не и да отправя обвързващи предписания до отделните власти относно уреждането на правното положение на транссексуалните лица (тоест лицата, чиято полова самоидентификация не съответства на биологично определения при оплождането пол) и конкретно – на законодателната власт относно създаване на определена законова уредба, признаваща правото им на полово самоопределяне, и на съдебната – относно дължимия начин на произнасяне по молби на посочените лица за зачитане на определени правни последици, произтичащи от това самоопределяне[177]. Противното би довело до това, при упражняване на тълкувателното си правомощие Съдът да се превърне в позитивен законодател, изземвайки изключителната компетентност на законодателната власт за трайно уреждане на основни обществени отношения (възможност, категорично отречена в константната практика на Съда като надхвърляща конституционните му правомощия – Решение № 8 от 2005 година по конституционно дело № 7/2005 година, Решение № 11 от 2013 година по конституционно дело № 20/2013 година, Определение № 4 от 14.08.2007 година по конституционно дело № 9/2007 година, Определение № 1 от 17.03.2015 година по конституционно дело № 1/2015 година, Определение № 3 от 17.09.2015 година по конституционно дело № 7/2015 година, Решение № 5 от 2018 година по конституционно дело № 11/2017 година, Решение № 9 от 2020 година по конституционно дело №3 /2020 година), респективно в правораздавателен орган, какъвто са единствено съдилищата в конституционно установената система на съдебната власт (чл. 119, ал. 1 и 2 от Конституцията)[178]. Заедно с това за нуждите на настоящото тълкувателно производство не е необходимо Съдът да извършва преценка дали българското законодателство предвижда процедура и предпоставки за промяна на правния статус на транссексуалните лица въз основа на самоопределянето им към пол, различен от вписания в актовете за гражданско състояние.

Конституцията, както и българското законодателство в своята цялост не съдържат легално определение на понятието „пол“, което не само е в основата на поставения за решаване конституционен проблем по настоящото дело, но и е отражение на конкуриращите се обществени представи за „биологичен“ и „социален“ пол на плоскостта на преценката кое от тях обяснение следва да е определящо за юридическия статус на човека[179].

Според общоупотребимия български език полът е едно от основните понятия в биологията, чието съдържание се свежда до принадлежността на даден индивид, с оглед спецификата на генетично определения му хромозомен набор и външните полови белези, към една от двете групи – мъже и жени (според „Български тълковен речник“, издаден 1999 година, думата „пол“ се обяснява като „съвкупност от генетичните и физиологическите особености, по които организмите се разделят на две групи (мъжки и женски) според ролята им в размножаването“). Това разграничение между „женски“ и „мъжки“ пол, основаващо се на външно проявени биологични характеристики (първични и вторични полови белези), а с развитието на науката и на базата на хромозомен набор, се наблюдава не само при хората, но и при редица други биологични видове. Именно то е предпоставката за възпроизводство (оттук – и на съществуване) не само на човешкия вид, но и на множество други организми. Утвърденото възприемане на съдържанието на понятието „пол“ в българския език категорично го свързва с биологичното му съдържание[180].

При тълкуване на понятието „пол“ по смисъла на Основния закон следва преди всичко да бъде изследвана волята на конституционния законодател при приемане на Конституцията през 1991 година. От запазените стенограми на Седмото Велико народно събрание  (ВНС) при обсъждане на текстовете от проекта за нова Конституция е видно, че липсва конкретно обсъждане на понятието „пол“ и неговото съдържание. В този смисъл се налага изводът, че към въпросния момент, с оглед конкретните социални условия и нагласи в обществото, конституционният законодател не е вложил в термина „пол“ друго съдържание, освен традиционното и общоупотребимо, при което полът се разбира единствено в неговия биологичен смисъл. Това впрочем се признава и в някои от представените по делото становища и правни мнения, предлагащи (именно по тази причина) еволютивно тълкуване на конституционното понятие „пол“ с оглед настъпили след приемане на Конституцията промени в общественото развитие[181].

Съдът също така намира за необходимо да отбележи, че в исторически план стремежът за извоюване на църковна независимост бележи българското държавно развитие още през Ранното Средновековие (българската църква получава статут на автономна през 870 година, почти непосредствено след приемане на християнството като официална държавна религия в България), което неслучайно е съчетано с процеса на създаване и разпространение на българската писменост и литература и въвеждане на богослужение на български език. В това отношение Българската Православна църква има важна историческа роля като национална институция и фактор за изграждане на българската национална и държавна идентичност, още повече като се има предвид, че началото на процеса на възстановяване на българската държавност през 1878 година е поставено именно с борбата на българите за независима българска църква и богослужение на български език през двадесетте години на XIX-ти век. Последното откроява несъмнения принос на Църквата по-специално за формиране и отстояване на писмения и говорим български език като основен фактор на идентичността в една мултинационална и характеризираща се с езиково, културно и религиозно многообразие общност, каквато е представлявала Османската империя[182].

Като съществен аргумент в подкрепа на извода, че конституционната уредба на семейните отношения отразява традиционните ценностни разбирания на българския народ, Съдът посочва виждането („Нормативната сила на фактическото“, издадена 1997 година) на един от най-изявените авторитети на българската правна наука и председател на Конституционния съд (1997 година – 2000 година) професор д-р Живко Сталев, на когото впрочем се позовава и Светият Синод на Българската Православна църква в становището си по настоящото дело: „Три са основните групи от обществени отношения, които постоянно присъстват в регулираната от правото материя от възникването му до наши дни. Това са отношенията на семейство, на притежание и на иерархия (на власт и подчинение). Тях правото преднамира, а не създава, защото те са характерни и за периода без право, в който човекът е живял през преобладаващия период на своето съществуване. Те имат биологична опора в три инстинкта: полов, хранителен и на съжителство, които и сега определят поведението на човека; склонността към тях може да се счита за генетично програмирана, тоест вродена. Това обяснява тяхното постоянно присъствие сред регулираната от правото материя, откак правото съществува. Те са естествени (природно дадени), неизкореними и вечни спътници на човека, докато той съществува като биологичен вид. Променлива може да бъде само уредбата, която правото дава на тези отношения, но не и тяхното съществуване. Опитът да бъдат отменени е утопична илюзия“[183].

Въз основа на изложеното Съдът приема, че в разбирането за понятието „пол“ конституционният законодател през 1991 година не е вложил друго съдържание, освен традиционното, тоест биологичното, основаващо се на половата бинарност, като върху тази полова бинарност правото надгражда  допълнителни социални и граждански проекции, свързани с личния и се-мейния статус на лицата. В този смисъл Решение № 14 от 1992 година по конституционно дело № 14/1992 година, според което полът не е сред признаците, които „се придобиват или изменят в процеса на социалната реализация на гражданите в обществото“, което решение е прието почти веднага след Конституцията, следва непосредствено разбирането на нейните създатели[184].

Достатъчно е  във връзка с това да се има предвид, че според действащата и в момента Международна класификация на болестите (ICD[185]-10, Version: 2019) на Световната здравна организация, половата дисфория е включена в секцията на психичните заболявания („Психични и поведенчески разстройства“), където транссексуалността е обяснена като „желание да живеете и да бъдете приети за член на противоположния пол, обикновено придружено от чувство на дискомфорт или неподходящо на анатомичния пол на човека, и желание да се направи операция и хормонално лечение, за да се промени тялото с възможно най-сходно с предпочитан от него пол“. Едва по силата на единадесето преразглеждане на Международната класификация на болестите (ICD-11 for Mortality and Morbidity Statistics (Version: 05/2021) от 18.06.2018 година, което ще влезе в сила на 01.01.2022 година, половата дисфория се премахва от секцията на психичните заболявания и е поставена в глава „Състояния, засягащи сексуалното здраве“[186].

Във връзка с необходимостта еволютивното тълкуване на Основния закон да е обективно обосновано и оправдано, включително от гледна точка на безспорни и сигурно установени достижения на науката, Съдът обръща внимание, че според някои от представените по делото професионални становища и правни мнения, за науката продължават да са дискусионни редица въпроси, свързани с полово несъответстващата идентичност – обусловеността ѝ не само от биологични фактори, но и от преживяванията на индивида в социална среда, което поставя под съмнение необратимостта и неизменността на принадлежността към съответния пол; наличието на трайни вредоносни последици от предприети интервенции за промяна на сексуалния вид, включително стерилитет, сърдечносъдови, психиатрични и други здравословни проблеми[187].

Съдът намира, че половото самоопределяне може да е основание за промяна на вписания в актовете за гражданско състояние пол единствено в граничната хипотеза, при която поради отклонения от типичните комбинации на половите хромозоми (ХХ при жените и ХY при мъжете) лицето притежава отличителни полови белези и на двата пола и следователно половата принадлежност не е биологично детерминирана (състояние, което се определя като „интерсексуално“), поради което такава промяна не би била в противоречие с вложеното в Основния закон разбиране за пола, основаващо се на половата бинарност. Съобразно аргументираното по-горе в раздел „Изходни положения“, формирането на преценката дали действащото българско законодателство съдържа необходимата за целта нормативна регламентация, не ангажира компетентността на Конституционния съд, а на съдилищата в системата на съдебната власт[188].

В обобщение Конституционният съд констатира, че на поставения тълкувателен въпрос следва да се отговори, че понятието „пол“ в българската Конституция е възприето единствено в неговия биологичен смисъл. Начинът, по който държавните органи в системите на различните власти ще приложат това решение на Съда при осъществяване на своите функции, ангажира тяхната конституционна и законова компетентност, но при зачитане на даденото от Конституционния съд задължително тълкуване, според което в Конституцията на Република България (а следователно и в българското право, чийто фундамент е именно Конституцията), понятието „пол“ като обуславящо личния и семейния статус на гражданите има само биологично съдържание[189].

Въз основа на изложеното и на основание член 149, алинея 1, точка 1 от Конституцията, Конституционният съд

РЕШИ:

Понятието „пол“ според Конституцията следва да се разбира само в неговия биологичен смисъл[190].

Заключение

Предметът на изследването за джендърните стереотипи има много аспекти, затова го разгледахме от много страни, като споменахме и споделихме гледните точки на различни научни сфери освен тази на теологията.

В този ход на думи и мисли накрая първо ще завършим с думите на няколко Божии угодници (свети отци и старци на Православната църква). Преподобни Григорий Синаит (съвременник на св. Григорий Паламà и основател на исихасткото движение в България) пише[191]: „Ако не познаем какви ни е създал Бог, няма да проумеем какви ни е направил грехът“. Тоест ако не узнаем колко велики ни е създал Бог, няма да осъзнаем окаяното състояние, до което ни е довел грехът. И за да узнаем колко велики ни е създал Бог, трябва да осъзнаем това, което Той ни е открил за човека. Трябва преди всичко да опознаем Личността на Христос, Който ни разкрива съвършения човек. Човекът, който живее извън Църквата, както и съвременният християнин, водещ светски живот, обикновено се примирява с наличното си състояние, като го смята за естествено и не осъзнава разрухата си. Джендърната идеология е подчинена като цяло на греха[192].

Според тази идеология: „половите роли са социално конструирани: и мъжете, и жените се създават, те не се раждат с тях. Джендърните стереотипи се обуславяли от културата и историческата епоха, а това, от друга страна, предопределяло разнообразието от джендър ролите в различните общества и култури“[193].

По същество тези твърдения влизат в противоречие със Свещеното Писание.

Подчиняването на закона на греха[194], който е закон на тлението и смъртта, умъртвява духовно човека, затваря го в неговата индивидуалност и възпрепятства отварянето му за себеотрицателната любов, която го прави истинска личност. Любовта е дадена в природата на човека, но тя е затворена в обръча на неговото самолюбие. Ето защо изначалната заповед, която Бог е дал на човека, е за любов към Бога и ближния. Ако човек не се отвори към Бога и ближния, което става чрез спазването на тази най-важна заповед, той не може да се утвърди и усъвършенства като личност. Божиите заповеди не налагат на човека нещо чуждо на природата му, но, от друга страна, той не може да ги спазва само със собствени сили[195]. 

На второ място в края по темата за джендърните стереотипи като модели на поведение ще се позовем на св. Иоан Богослов, който е казал: „Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека“ (срв. 1 Иоан 2:15-17).  

Има още →

(книга)

Бисер Божков

23. Правно мнение по конституционно дело № 6/2021 година на Конституционния съд на професор д-р Даниел Вълчев[159]

На основание чл. 18, ал. 2 от Закона за Конституционен съд и чл. 20а, ал. 3 от Правилника за организацията и дейността на Конституционния съд и във връзка с Определение на Конституционния съд (КС) от 29 април 2021 година, професор д-р Даниел Вълчев, декан на Юридическия факултет на Софийския университет, представя свое писмено правно мнение по конституционно дело № 6/2021 година. Делото е образувано по искане на Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд (ОСГК) за даване на задължително тълкуване на чл. 5, ал. 1, ал. 2 и ал. 4, чл. 6, ал. 2, чл. 13, ал. 3, чл. 14, чл. 32, ал. 1, чл. 46, ал. 1 и чл. 47 от Конституцията, както и за произнасяне относно съответствието на чл. 8 от Конвенцията за защита на правата на човека и основните свободи и на чл. 7 от Хартата на основните права на Европейския съюз с възприетото от Конституцията обяснение на понятието „пол“ във връзка с три формулирани в искането въпроса, което ще цитираме частично в по-долните редове[160].

Със свое Определение от 29 април 2021 година Конституционният съд е преформулирал първия въпрос от искането на Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд и е отклонил останалите два. Намирам застъпената в Определението на Конституционния съд теза за правилна, а аргументите за системно и солидно изложени, поради което професор д-р Даниел Вълчев не взима отношение по въпроса за допустимостта. Предвид диспозитива на цитираното Определение на Конституционния съд настоящото правно мнение се отнася до въпроса „Как следва да се разбира понятието „пол“, използвано в Конституцията, и има ли то смисъл, различен от биологичен пол?“. Неговото правно мнение по съществото на делото почива върху правнофилософски позиции, които в основната си част той е имал повод вече да изложи, в това число и в рамките на представеното от него правно мнение по конституционно дело № 3/2018 година.

1.Да се отговори на въпроса как следва да се разбира понятието „пол“, използвано в Конституцията, и има ли то смисъл, различен от биологичен пол, по същество означава Конституционният съд да направи юридическо тълкуване на едно-единствено понятие, употребено в една-единствена конституционна разпоредба, макар и при наличие на други разпоредби, в които се съдържат други понятия, които биха могли да имат значение за изясняване на тълкуваното. Тази доста широка рамка налага предварително (или поне в контекста на изложението) да се посочи общата херменевтична нагласа на даващия мнение или на участващия във формирането на решение, както и неговите позиции относно начините на юридическо тълкуване и тяхната относителна тежест по отношение на тълкувателния резултат. Аз споделям разбирането на автори като J. L. Austin, P. F. Strawson, J. Searle и други, според които във всяка херменевтична ситуация една от най-важните преценки на възможните тълкувателни резултати следва да се прави по линията интенция (намерение на говорещия или пишещия да вложи определен смисъл) – конвенция (консенсус на слушащите или четящите относно възможния смисъл на казаното или написаното). При тълкуването на юридически текстове (такива, съдържащи външно обективирани езикови изявления, с които, самостоятелно или в комбинация, правният ред свързва определени правни последици) тази преценка е дори още по-важна, тъй като между интенция и конвенция допълнително са насложени специфичният юридически език, елементи на модалната логика, системният характер на правото, а често и един активен социален, морален и дори политически контекст. Независимо от прилаганите начини на тълкуване, въпросът в каква степен търсим смисъла и обема, вложени от направилия изявлението, и в каква степен – смисъла и обема, по които в обществото към определен момент има консенсус или преобладаващо разбиране, остава ключов[161].

Според мен понятието „пол“ (в неговото базово и общоприето значение, съответстващо на понятието „sex“ в английския и във френския език) има относително стабилни смисъл и обем както в българския език, така и в основните европейски езици. То изразява идеята за определен вид различие между две групи човешки индивиди – жени и мъже, както впрочем и между женски индивиди и мъжки индивиди при голям брой организми. До откриването на хромозомите установяването на това различие се е основавало на наблюдение на първични (и в по-малка степен на вторични) полови белези. С развитието на научното познание става възможно разграничението между жени и мъже да се прави не само по полови белези (и субсидиарно по допълнително наслагващи се социални нагласи и практики), но и чрез установяване на определен хромозомен набор, който е ясно и еднозначно различим при жената и при мъжа.

В повечето културни традиции младите човешки индивиди на относително ранна възраст са се насочвали към поведение и активности, които са се считали за свойствени и подходящи за съответния пол. Значителен брой антропологични изследвания потвърждават, че след една определена възраст момчетата се отделят от групата на жените и се присъединяват към групата на мъжете, обикновено преминавайки през някакво изпитание и/или ритуал. Подобни културни констелации (макар и в смекчени форми) съществуват без особено напрежение и в западния свят (при цялата условност на такова обобщение) поне допреди няколко десетилетия.

Следователно всяко изясняване на смисъла и обема на понятието „пол“ (sex) може да има като резултат единствено извод, че става въпрос за биологичен пол. За мен няма съмнение, че тъкмо този смисъл и обем на понятието „пол“ е вложен преди три десетилетия и от създателите на българската Конституция. Такъв тълкувателен извод следва както от езиковото тълкуване на разпоредбата на чл. 6, ал. 2 от Конституцията (единичното значение на морфемата, значението на динамичната езикова комбинация, в която тя е поставена, и контекста на изградените логически връзки), така и в резултат от систематичното тълкуване (разглеждането на разпоредбата на чл. 6, ал. 2 в контекста на други конституционни разпоредби и в частност на разпоредбите на чл. 14, чл. 46, ал. 1 и чл. 47 от Конституцията)[162].

2.Известно е, че в множество езици съществуват две различни думи, означаващи съответно биологичните характеристики на човека, стоящи в основата на разграничението жена/мъж (sex), от една страна, и неговите социално-психологически характеристики, стоящи в основата на делението чувствам се жена (приел съм ролята на жена)/чувствам се мъж (приел съм ролята на мъж) (gender, респективно genre), от друга. Липсата на дума (или словосъчетание) в българския език, с която да се означава второто разграничение, дава поле за множество некоректни езикови игри, имащи като обективен резултат (а понякога и откровено целящи) натоварването на българската дума „пол“ с двусмисленост, която на свой ред да участва в тези езикови игри. През последните десетилетия в редица западни общества се зароди и еволюира обществен дебат по посока на отделяне на характеристиките на човека, следващи от неговия пол, от други негови характеристики, свързвани с начина, по който той схваща себе си и респективно се самопроектира в социалната среда. Формално този дебат се развива в контекста на идеологията на човешките права и сякаш цели предотвратяването на дискриминация на хората с нетипична сексуална ориентация. По същество това означава да се гарантира право на щастие на хората, които са от единия пол, но се чувстват и са приели социална роля, характерна за другия пол. И друг път съм имал повод да споделя своето мнение, че е крайно време в България да започне спокоен публичен дебат относно нетипичната сексуална ориентация и за нейните юридически проекции. Отново ще припомня, че нетипичната сексуална ориентация е позната във всички големи културни традиции, а вероятно по някакъв начин и във всички общества.

Отношението към нея е било различно (от ожесточено преследване, през свенливо приемане, до поетическо възхваляване) в зависимост от исторически стеклото се съчетание на разнообразни морални, правни, религиозни, обичайни, естетически и други фактори. Промените в това отношение също са били продукт на различни (далеч не еднопосочни) тенденции. Що се отнася до отношението към нетипичната сексуална ориентация и за нейните юридически проекции у нас, то липсата на структуриран обществен дебат дава място за крайни позиции, затваря темата в различни групи, образувани по нееднородни признаци, и на практика освобождава говоренето от ангажимент за каквато и да е аргументация. Ако трябва да резюмираме казаното дотук, то въпросът, който всъщност е повдигнат с отправеното от Общото събрание на Гражданската колегия на Върховния касационен съд искане, се отнася до следното: дали 30 години след създаването на Конституцията не би следвало да се търси друг смисъл и/или друг обем на съдържащото се в нея понятие „пол“, различен от автентично вложения.

Не може да има колебание по това, че единствената възможност за коректно постигане на нов тълкувателен резултат е рязко придвижване от интенция към конвенция. Казано с други думи, Конституционният съд да установи, че в българското общество има консенсус (или поне преобладаващо разбиране) относно нов смисъл и/или обем на тълкуваното понятие[163].

Това пък от своя страна не би могло да се направи чрез езиково и/или систематично тълкуване, а единствено чрез прилагане на функционален начин на тълкуване – тоест тълкуване, при което тълкувателните изводи се изграждат преимуществено въз основа на аргументи extra legem – най-често аргументи за обществено възприети морални стандарти, съображения за политическа целесъобразност или исторически контекст. За да мога в правното си мнение коректно да представя възможността за ново функционално тълкуване на понятието „пол“ в българската Конституция, бих искал последователно да взема отношение по три въпроса – (а) българският еквивалент на понятието „gender“ („genre“), (б) съществуващото положение и перспективите пред правната идентификация на индивидите от гледна точка на българския правен ред и (в) наличие или отсъствие на променени нагласи в българското общество както предвид необходимостта от функционално тълкуване, така и с оглед на възможността отговорът на процесния въпрос да бъде определен като част от българската конституционна идентичност по смисъла на чл. 4, параграф 2 от Договора за Европейския съюз (ДЕС).

3.Известно е, че към момента няма понятие или израз, които в рамките на българския език да съответстват по смисъл и обем на понятието „gender“ („genre“). Словосъчетанието социален пол, което понякога се употребява в аналогичен контекст, според мен, е некоректно най-вече заради заложения в него потенциал за недоразумения и скрито индоктриниране. Това словосъчетание предпоставя разбирането, че полът бива два вида (биологичен пол и социален пол), като вторият има ценностен приоритет над първия (доколкото човекът е повече социална единица, отколкото организъм) и поради това е по-важен за обществото. Оттук пък очаквано се извежда тезата, че тъкмо социалният пол е меродавен в контекста на социалните практики, в това число и за нуждите на правната идентификация на човека. Моето мнение е, че би било добре в българския език да се утвърди езиков еквивалент на „gender“ („genre“), най-малко за да може да се води разговор по тези теми с ясни тези и относими аргументи. Обратното означава да продължат опитите за водене на формални езикови игри с  важни социални последици, както и злополучните опити за преднамерен превод на международни актове, както в случая с така наречената Истанбулска конвенция. Според мен този езиков еквивалент не бива да съдържа думата „пол“ по изложените вече съображения и аз лично съм склонен да използвам някое от словосъчетанията социо-сексуална нагласа (ССН) или социо-сексуална роля (ССР)[164].

Правната идентификация на субектите е претърпяла огромно развитие през последните няколко века. Това развитие е поне в две посоки – към все по-голямо навлизане на техниката и технологиите при физическото идентифициране на лицата (със следващите от това юридически проекции) и към все по-голяма свобода на отделните индивиди да определят някои от характеристиките на тази идентификация (облечена в съответни юридически процедури). Моето разбиране е, че правната идентификация на лицата (и особено на физическите лица) не е и не би следвало да бъде изцяло техен личен въпрос.

Има още →