Алексей Стамболов

Успех или провал е било учредяването на Българската екзархия? Отговор на този въпрос ще бъде потърсен в настоящата статия с уточнението, че акцентът в нея ще бъде поставен не толкова върху самото издаване на фермана от 27 февруари 1870 година[1], колкото върху следващите две и половина години – период съдбовен за прохождащата Екзархия, когато се извършва нейното конституиране. Църковно-народната борба, в резултат на която се ражда и Българската екзархия, протича на няколко етапа. В началото исканията са икономически (за отмяна на владишкия данък), за богослужение на разбираем език и за смяна на отделни гръцки владици с българи. Постепенно изкристализира идеята за независима Българска църква[2]. В този смисъл учредяването на Екзархията е само едно, макар и най-коментираното, от цяла поредица събития, започнали през втората четвърт на XIX-ти век[3], чийто отзвук продължава до 60-те години на миналия век[4]. В родната историография тази борба се разглежда като етап от борбата за национална независимост и обикновено се казва, че се увенчава с успех. Така ли е обаче в действителност?

Преди да отговоря на този въпрос, бих искал да направя едно необходимо уточнение относно гледната точка. За да функционира правилно Православната църква и за да бъде тя наистина православна, от съществено значение са следните четири елемента: догмати, нравствен закон, обредна част и канони. Без догматите вярата няма основи, без нравственост нямаме истински християнски живот, без обреди нямаме външно единство и без канони няма порядък. Каноните представляват юриспруденцията на Православието[5]. Както едно цивилизовано общество не може без съд, без администрация, без закони, така и Църквата не може без своите свещени канони. Затова от особена важност е запазването не само на догматическото (доктринално), но и на каноническото единство на всички Поместни православни църкви. В своя двухилядолетен исторически път Църквата не познава и не одобрява насилствените и революционни действия. Църковни реформации по подобие на Лутеровата или Калвиновата на нея са ѝ непонятни, а и ненужни. В този смисъл акции като Великденската или Богоявленската са чужди на духа на Православната църква, където по думите на апостол Павел „всичко трябва да става с приличие и ред[6]”, без неканонични и осъдителни действия[7].

Събитията от 1870-1872 година безспорно са успех за крайната българска партия на д-р Стоян Чомаков – тази, която е била за извоюване на пълна независимост от Цариградската патриаршия. Но нека видим каква цена са били готови да платят за това представителите на тази партия. Един от участниците в онези събития, д-р Христо Стамболски, ни описва по следния начин едно събрание на българската църковна община в цариградския метох от февруари 1861 година: членовете на общината предлагали „разни проекти, един от други по-странни и по-чудовищни; тъй например, едни искаха да настояваме за съединение с Англиканската църква[…]. Други искаха да се повърнат пак на унията с папата. Трети представиха проект за реформиране на Църквата ни с изменението на някои членове от Символа на вярата. Четвърти[…] подкрепяше мнението на Илариона и Кръстевича, да постоянстваме в досегашния път за независима българска иерархия, каквато сме имали доскоро. Пети пък изказаха мнение да се изхвърли само думата православна, та нашата Църква да се нарече Българска народна християнска църква. Това последно мнение надделя и се възприе с грамадно болшинство, защото с него се сполучвало да се различат българите от русите поне по вяра, защото същността на религията свързвала много българите с русите, нещо, от което се страхували и Портата, и западните Велики сили и което било причина да не се удовлетворяват българските стремежи за независима иерархия. В смисъла на това последно мнение се подаде след 2–3 дена и една просба до Високата Порта[8]”. Виждаме как, за съжаление, мнозина от участниците в църковно-народната борба, просто са си играли на църква; за тях религията е била само средство за постигане на някакви други, по-„дълбоки”, политически цели[9].

Събитията от 1870-1872 година са безспорен успех и за турската дипломация. Това признават както съвременници, така и изследователи. Д-р Христо Стамболски например пише, че Портата прилагала спрямо християнските народи в империята изпитания метод „разделяй и владей”[10]. Зина Маркова от своя страна отбелязва, че поведението на османската власт „е не само решаващо за хода на събитията, но разглеждано само за себе си, е поредна демонстрация на изкусно провежданата двулична турска политика спрямо българо-гръцкия спор, неотклонно насочвана не към неговото омиротворяване, а към поддържане и разпалване”[11]. Дори през 1871 година, когато Портата повече от всякога благоприятства помирението и умерените български дейци наивно вярват в искреността ѝ, нейните действителни намерения са други и целят разделянето на българи и гърци[12]. Няколко месеца преди свикването на Всеправославния събор от 1872 година великият везир Мидхат паша недвусмислено заявява пред австро-унгарския посланик, че много добре разбира политическата изгода от схизмата, но Портата привидно трябвало да се прави на неутрална[13]. Нека сега разгледаме причините, които ни карат да мислим, че учредяването на Екзархията е било провал. На първо място трябва да посочим отпадането на нашата Църква от каноничното общение с останалите Православни църкви. Самò по себе си това е достатъчно зло. По думите на един от участниците в Събора от 1872 година: „Този ден е скръбен за Православната църква. Както става голяма радост на небето при разкаянието на един грешник, така става неизказана печал и за майката Църква, когато се принуждава да откъсне от себе си едно само свое чедо по причина на неизцелимата му болест, а сега тя е принудена да откъсне не едно, а много свои чеда”[14]. По този повод Зина Маркова пише: „Макар и твърде обезсилена, провъзгласената на 16 септември 1872 година схизма нарушава единството на православния свят и създава десетилетия напред затруднения на Българската църква и държава”[15]. Авторът на първото в нашата литература цялостно съчинение върху църковното движение и същевременно действащо лице в описваните събития, Тодор Бурмов, който е привърженик на умерения проруски вариант за разрешаване на спора[16], от дистанцията на времето пише: „Появяването на църковната разпра помежду българите и гърците, в която два единоверни християнски народа трябваше да излязат да се разправят и корят пред общий мюсюлманский враг и в която имаше да се позори пред светът в лицето на гръцките архиереи висшето духовенство на Православната Църква, беше истинно нещастие за всичкото Православие, нещастие, което усещаха напълно и българите”[17]. Схизмата е печална „аномалия” в живота на нашата Църква и вече от 20-те години на XX-ти век тя прави постъпки за нейното преодоляване[18] . На второ място, ферманът не решава българския въпрос, не изглажда противоречията между българи и гърци, напротив, още повече ги подклажда и залага основите на ново разделение, този път между патриаршисти и екзархисти. Вярно е, че мнозинството от българския народ застава на страната на Екзархията, но едно значително малцинство остава вярно на Патриаршията[19]. Това ново разделение пречи на единството на нашия народ, а в редица случаи става причина и за гърчеене от страна на „патриаршистите”. Обикновено те биват заклеймявани за „предатели”, но често става дума за сериозен вътрешен конфликт между националната и каноничната православна съвест[20]. Показателен е примерът с един от най-заслужилите дейци на църковното движение, Гавриил Кръстевич, който след обявяването на схизмата преминава към Патриаршията. По този повод Тончо Жечев пише: „Участвайки като светско лице в разпрата, борейки се с чисто политически средства, Кръстевич е едновременно с това и простонародно религиозен, вярващ човек, християнин. Дълбоко навлязъл с течение на борбата в догматическата, историческа и каноническа страна на черковното движение, за него, за разлика от Чомаков, това не са бабини деветини, не са въпроси, за които Тодор Икономов смяташе, че могат с лекота да се преодолеят в духа на времето. Кръстевич познава тази трудна страна на православието, която остана чужда дори и за някои от духовните лица. Той не е склонен към бързи и необмислени нововъведения”[21]. „Плодовете на неговите трудове едва още кълняха и той отвърна лице, смаян какво са сели и какво никне. Неговото отдръпване има своите мотиви там, където са мотивите за отдръпването на мнозина известни деятели след победата”[22]. И завършва с думите: „Дейци като него никога не се открояват ярко на фона на историята, защото са справедливи дори към враговете си и остават чужди на крайностите”[23].

Гавриил Кръстевич не е единственият, отдръпнал се от Екзархията след нейното конституиране. Нека дадем отново думата на Тончо Жечев: „Към момента на решението на въпроса, тоест началото на 1870 година, почвата за разочарования и съмнения беше богато натоварена както откъм вътрешна страна, така и с оглед развитието на събитията извън тази борба […] Само две-три години след победата на една продължителна и трудна борба илюзиите и надеждите, които я крепяха, се разнесоха яко дим […] Борбата за духовна независимост от гърците, с десетилетия занимавала съзнанието на българското общество, на първоразредни умове и горещи сърца, като че на следващия ден след фермана и особено след учредяването на екзархията мина в историята, започва да намирисва на антика, не поддържа траен живот за нито една от породените илюзии. А извоюваната с това свято знаме победа още тогава има горчивия вкус на поражението[24]”.

Прочетете още „Учредяването на Българската екзархия – успех или провал?“ →

Илка Петкова

Проблемите на „другостта“ вече имат своето място в българската историография При тяхната разработка обаче най-много усилия се полагат за изясняване на представите, които се формират във византийското обществено съзнание за съседите българи[1], а доста по-малко за това, как последните възприемат поданиците на голямата империя[2]. На интерпретацията на някои податки в тази насока, съдържащи се в кореспонденцията на архиепископ Теофилакт Охридски, ще бъде посветена настоящата работа.

Според Васил Златарски, който я използва доста плодотворно, високомерният византийски архиепископ не е посрещнат сърдечно в Охрид. Местното население се отнася враждебно към него поради презрителното му държание[3]. Тази враждебност, според учения, се подхранва по-нататък от антибългарската дейност на последния, който се заема да състави високохудожествени творби на гръцки език за най-почитаните български светци като Климент Охридски. След това унищожава съществуващите български произведения и така принуждава българите да четат и слушат за обичния си светец на чуждия им език, за да забравят своя български, който, по мнението на Теофилакт, е „варварски“ език [4].

На усилията на охридския архиерей за националното им обезличаване и ромеизация на българите, според Васил Златарски, отговарят още от началото със силно противопоставяне, „особено охридчани, у които националното чувство и самосъзнание всякога, и в старо, и в ново време, е било будно“[5].

По-нататък обаче, проследявайки взаимоотношенията на Охридския архиепископ с византийските финансово-административни и съдебни власти, изследователят представя положението на последния като твърде незавидно, доста сходно с това на подвластното му паство[6].

Този факт, както с основание отбелязва Ив. Божилов, сам по себе си поставя под съмнение възможността Теофилакт да е действал в България като енергичен застъпник на официално провеждан от Константинопол курс на ромеизация на българите[7]. Освен това, според професор Божилов, подобни действия са несъвместими с разбиранията на византийския духовник. Според учения, той смята, че „умерената политика, някои дребни отстъпки и аванси, давани на покорения народ, ще дадат много по-добри резултати, отколкото насилието и освен това ще бъдат в угода на бога. Една такава осторожна политика ще бъде в състояние да предотвратява вълненията и опитите за въстания“[8].

Признавайки, че българите проявяват дълбока вражда към своя църковен глава чужденец, Иван Снегаров е склонен да я отдаде преди всичко на културната и психологическа дистанция, която съществува между тях. „Повече кабинетен човек, отколкото мисионер, Теофилакт, отбелязва църковният историк, при сблъскването си с грубата действителност в България, се чувствал като в пустиня. Дълго време след встъпването си на престола той се измъчвал от самотност и навярно не е можал да се успокои до напущанието на Охрид. Това чувство още повече се усилвало от неприязненото отношение на паството му към него […] Теофилакт не останал в Охрид до края на живота си. Главна причина за оставката му ще да е била враждата между него и охридчани, които не могли да свикнат с неговото аристократическо държане. Датата на оставката му също не е известна. Навярно той се преселил в Солун в 1107-1108 година[9].“

Макар да признава, че охридският архиерей проявява аристократичните си навици, високомерно и враждебно отношение към българския народ, Тодор Събев все пак смята, че (той) „смело се застъпвал за бедстващото и експлоатирано население, бичувал незаконните постъпки на местната администрация и алчността на бирниците, чувствал се морално свързан с повереното му духовно паство, с неговата земя и Родина – България“[10]. По този начин той елиминира основанията за каквото и да било противопоставяне и вражда между архиепископа чужденец и подвластните му българи.

Както се вижда, съществуват различни мнения относно начина, по който последните възприемат архиепископ Теофилакт и реагират на неговото поведение и действия. Междувременно в писмата на последния има някои недостатъчно използвани данни, които могат да внесат определена яснота по този въпрос. Показателен в това отношение е текстът на едно от ранните писма на византийския автор, адресирано до препозита на молбите (висш чиновник във византийския двор, занимаващ се с писмата, отправени до императора). От него се вижда, че българското население посреща Теофилакт с незачитане и неприязън още с пристигането му в Охрид.

„Този човек, пише с горест авторът, вече не е същият – пак се обръща назад. Не бях стъпил още в Охрид, и аз, злополучният в любовта си, закопнях за града, където живеете вие. Защото отдалеко ме удари една смъртоносна воня, каквато излиза от Хароновия трап (където според гръцката митология е входът към царството на мъртвите – бележка моя). Според Емпедокъл (древногръцки философ от V век преди Христа – бележка моя) от враждата изникват глави без вратове, а от тукашния надзор върху безредието, израснаха безброй вратове без глави. Защото кой охридчанин не е врат без глава, който не знае да тачи нито Бог, нито човек“[11].

От думите на Теофилакт излиза, че отношението на българите към него е неоснователно враждебно, че той не е провокирал по никакъв начин подобно държане. Че то едва ли не е плод на генетично заложеното у последните чувство на неподчинение и неуважение към обществения ред и всяка власт (било то светска, било то духовна), както и на тяхната духовна принизеност.

Явното презрение, което византийският духовник демонстрира към подвластното му българско паство в цитираните пасажи, обаче не говори в полза на едно такова твърдение. В края на краищата, ако ученият византиец се движи по скромните улици на твърде провинциалния за взискателния му столичен вкус Охрид с присъщото му високомерие и чувство за превъзходство като същински орел (символ на Зевс), както сам се оприличава, гледайки отвисоко на нищожните, според него, местни жители, същински жаби, живеещи в блато, в тиня, според собствените му думи, то едва ли може да се очаква друго от страна на последните, освен присмех и вражда.

При това, както може да се заключи, те са провокирани от неподобаващото за един висш архиерей поведение, описано между другото от собствената му ръка: „Но крилете на прекрасните ми надежди, отбелязва той по този повод, съвсем са окапали и поставеният на Зевсовия скиптър орел ходи пеш, уви, и се е забатачил в тинята и е принуден да търпи да живее с жаби. Те пък мислят, че е нередно и недостойно за възможността, която съдбата им [отрежда], ако не се надсмиват според случая на Зевсовата птица, качват се кални и смрадливи на гърба ѝ и като се качат, крякат грозно и злозвучно, и как иначе, освен както прилича на кални души. Изглежда, че пеят някаква бойна победна песен, обаче на [Зевсовата птица] още не са притъпени нито човката, нито остриетата на ноктите  и още може да разкъсва и дере меса“[12].

Разбира се, разглежданите факти не трябва да се абсолютизират. Тъй като писмото е писано в началото на Теофилактовото архиерействане, няма съмнение, че това дава отражение върху неговите реакции на неприемливата за него обстановка и чуждото му по език и етническа принадлежност паство. Явно тук си казва думата и така наречения културен шок, който охридският архиерей изживява при пристигането си в българските земи.

От друга страна, личи и явният стремеж на автора чрез сърцераздирателни писма до влиятелни личности в империята да предизвика съчувствие към себе си и отмяна на своето назначение впоследствие[13]. Въпреки това, приведените факти не оставят място за съмнение относно начина, по който българите възприемат своя духовен глава, както и причините, които водят до него, а също и реакциите, които следват от тяхна страна.

Разбира се, по-късно, когато византийският духовник малко по малко преодолява първоначалния шок, приспособява се до известна степен към непривичната за него среда и оценява възможностите, които новият пост като глава на Българската църква му предоставя, нещата се уталожват до известна степен. Но макар той и българското му паство да се опитват да живеят общ духовен живот, свързани чрез Църквата и някои общи ценности като култовете на св. Климент Охридски, св. Ахил и други, в определени моменти враждата между тях припламва отново[14]. Ако се вярва на византийския писател, по-скоро се касае за враждебни прояви от страна на българите към него, които той обяснява с характерното за тях злонравие, склонност към клеветничество, лъжи, податливост на внушения с користна цел[15].

Прочетете още „Българите и архиепископ Теофилакт Охридски*“ →

Камен Станев

През 894 година, малко след като Симеон седнал на трона, между българи и ромеи избухнала война. Причината за нея е била преместването на тържището на българските стоки от Константинопол в Солун. Войната се проточила няколко години и приключила с победа на българите[1], но в изворите не са дадени детайли около мирния договор, включително и относно териториалните промени. Няколко години по-късно, през 901-902 година, при неясни обстоятелства българите овладели 30 крепости в района на Драч (без самия град), но след преговори ги върнали, без да е ясно какво са получили в замяна[2]. Две години по-късно, през 904 година, арабският флот начело с Лъв Триполит, превзел и опустошил Солун, след което нашествениците се оттеглили. От едно писмо на византийския дипломат Лъв Хиросфакт научаваме, че цар Симеон решил да се възползва от случая и заплашил, че ще завземе ограбения и изоставен от арабите град, но след проведените преговори, се отказал[3]. Лъв Хиросфакт уточнява какво е получил Симеон в замяна на отказа си, но откритият при село Наръш (днес Неа Филаделфия) надпис позволява да узнаем онова, което византийският дипломат е спестил. Селото се намира на по-малко от 20 км северно от крепостните стени на Солун (по права линия) и надписът маркира българо-византийската граница – „Лето 6412 от създаването на света, индиктион 7, граница на ромеи и българи при Симеон, архонт от бога на българите, при Теодор олгу таркана и при Дристра комита“[4]. Съществуват данни за още два идентични надписа, които днес са изгубени – втори от село Наръш и един от село Вардаровци (днес Аксиохори)[5]. Село Вардаровци е разположено на река Вардар, на 20 км северозападно от Наръш и на 36 км по права линия от крепостните стени на Солун. Съвпадението на годината, посочена в тези надписи и изнудването, което княз Симеон направил във връзка с превземането на града от арабите, напълно логично дават основание да се приеме, че в замяна на отказа си да овладее Солун той е получил териториална отстъпка в непосредствената околност на града. Това е теза, намерила широко разпространение в българската и чуждата историография[6], но срещу нея са изказани сериозни аргументи.

През 1964 година П. Готие, в изследването си, посветено на локализацията на епископията на Климент Охридски, достига до извода, че тя обхващала част от земите, обитавани от славянското племе драгувити. Това е територията непосредствено западно от град Солун, и според него тя била завладяна от българите през 894 година[7]. В подкрепа на предложената от него датировка той привлича и описанието на полето между Солун и Верея, направено от Иоан Камениат, който казва, че част от живеещите тук драгувити били подчинени на Солун, а другата част на българите[8]. В изследването си ученият се спира накратко и на надписа от Наръш, като отбелязва съвпадението на разположението му с данните на Камениат, че българите още преди завладяването на Солун от арабите са владеели непосредствените околности на града[9].

Срещу обвързването на надписа от Наръш и (а, съответно, и промяната на границата) с българо-византийските преговори, породени от заявеното желание на Симеон да окупира изоставения от арабите Солун, се изказва Д. Шепард[10]. Той се спира на факта, че 6412 година е започнала на 01.09.903 година и приключила на 31.08.904 година, а Солун е превзет от арабите на 31.07.904 година, тоест само в рамките на месец Симеон е разбрал за превземането на града, били проведени преговори и били поставени колоните с надписите. Като се има предвид това, той допуска, че надписът от Наръш отразява събития, станали преди завладяването на Солун и, следователно, промяната на границата не е свързана с това събитие. До същия извод, независимо от него стига и П. Георгиев[11], а наскоро тази теза е доразвита от полския историк М. Лешка. Той обръща внимание на два факта. Първият е, че писмото на Лъв Хиросфакт е писано в момент, в който той е изпаднал в немилост и е съвсем логично да преувеличава заслугите си към империята с цел да смекчи гнева на император Лъв VI. Вторият е споменатата по-горе хронология на събитията, тоест твърде краткото време – един месец. Това при тогавашните комуникационни средства, практически е невъзможно да стане. В момента, в който арабите превзели Солун, Лъв Хиросфакт е бил в Преслав, където провеждал преговори с неясен характер. Не е изключено Симеон, наистина да е изнудвал ромеите, но също така не е изключено години по-късно, когато Лъв Хиросфакт писал писмото си до император Лъв VI, да е доукрасил събитията[12].

Аргументът, че времето между превземането на Солун и края на 6412 година е твърде кратко (точно един месец) и за този период, физически е невъзможно княз Симеон да научи за превземането, да заплаши, че ще окупира града, император Лъв VI да прати Лъв Хиросфакт в Преслав, да се проведат преговорите, да се стигне до споразумение за корекция на границата и да бъдат сложени граничните надписи, е много сериозен и практически е невъзможно да бъде оборен предвид тогавашните средства за комуникация. Тази теза обаче има две слаби страни. Първата е, че появата на арабите пред Солун съвсем не е изненадваща. Това събитие е описано в един изключително ценен извор – За превземането на град Солун, от Иоан Камениат, виден солунчанин, участник в събитията, самият той пленен от арабите. Съгласно него, солунчани са знаели предварително за планираното нападение, като данните, които дава, позволяват да се приеме, че вестта за очакваното нападение е пристигнала поне няколко седмици преди появата на арабите. Вестта за подготвяното нападение е донесена от императорския пратеник Петрона[13]. Солунчани решили да надградят крепостната стена край морето, тъй като е била ниска и лесна за преодоляване, но Петрона предложил вместо това да поставят в залива антични саркофази и така да блокират достъпа на корабите. Започнала работа по изпълнение на този план и половината залив е бил блокиран, но Петрона е бил отзован и заменен с Лъв, назначен за стратег на темата. Той прекратил работата по поставяне на саркофази в залива и започнал да надгражда крайморската стена[14]. Междувременно дошъл още един стратег – Никита и при среща на двамата, Лъв паднал от коня и си счупил бедрената става. Никита мобилизирал подчинените на Солун славяни и пратил „две, три и повече“ писма на стримонския стратег да прати подчинените на него славяни[15], които обаче така и недошли. Всичко това се случило преди появата на арабите, която станала на 29.07.904 година. За да се случат всички тези събития определено е нужно немалко време. Нещо повече, по време на обсадата, стратегът Лъв, въпреки че преди това бил паднал от коня и си счупил бедрената става, обикалял стените и то не носен на носилка, а яхнал муле (макар и седнал странично)[16]. Това показва, че между нараняването му и този момент, е имало достатъчно дълго време за да може една толкова тежка рана да оздравее поне до такава степен, че да стои върху мулето. Като се имат предвид тези данни, можем да приемем, че за предстоящата атака се е знаело дълго преди появата на арабите. Българите от своя страна много бързо научили за нея, тъй като често посещавали града и не само са имали контакти с местните, но и са видели приготовленията за отбраната. Другият начин, по който е могло да научат, било на драгувитите, част от които били под властта на ромеите, а друга част – под контрола на българите. Както се каза по-горе, ромейските драгувити били мобилизирани, което няма как да не е било разбрано от техните роднини и съседи от другата страна на границата. Така, че княз Симеон е имал достатъчно време да разбере и да обмисли как да се възползва от ситуацията.

Второто нещо, на което не е обърнато внимание, е, че не е задължително българският владетел да прекарва цялото време в двореца си в Преслав. Свидетелство за това са оловните печати на Симеон, които са открити в Преслав[17]. Те са от писма, които той е изпращал до различни лица в Преслав в моментите, когато е бил далеч от града. Така може да се допусне, че по това време той е бил някъде в южните предели на държавата, тоест много по-бързо научавал какво става в Солун, а и комуникацията с Константинопол е била по-бърза.

Прочетете още „Българската експанзия в района на Солун по времето на цар Симеон*“ →

Елеонора Асенова

Abstract

Статията разглежда религиозното образование в детската градина, свързано с всички образователни измерения в процеса на предучилищното образование. Фокусът е върху музикалните дейности и особено върху първата от тях – възприемането на музиката. Музиката има важна роля в живота на децата и практиката на музикалното възприятие в предучилищното образование е връзката между фонова музика, детски песни, религиозна песен, църковна и класическа музика. Децата имат нужда от среда за развитие на музикалния усет. Текстът разглежда също и включването на други ресурси за оборудване като реч, музика, звук и изображения в аудиотехниката за постигане на по-сложни и по-живи резултати.

***

Възприемането на музика е самостоятелна и основна дейност в музикално възпитание и обучение в предучилищна възраст, която макар и пасивна на пръв поглед е важна, защото е  свързана с пеенето, свиренето с детски музикални инструменти, музикално-ритмичните движения и танците. Още повече, децата възприемат музика и извън детската градина, която волно или неволно оказва влияние върху  тяхната мисловна и чувствена дейност. В тази връзка Емилия Николова посочва, че „децата са обкръжени от богат и разнообразен музикален свят, като слушат достъпна и недостъпна музика, която незабелязано оказва позитивно, но и негативно въздействие и влияе върху формирането на тяхната личност“[1].  

Обучението по религия в детската градина може да се обогати чрез музикалните дейности, първата от които е възприемане на музика, която е ключова за музикалното възпитание в детската градина. Тя   разнообразява и разширява обучението по религия, като обогатява наблюденията и представите на децата, формира естетическите, волевите и нравствените им отношения и способства за развитието на умствените им способности. Панайотова отбелязва, че „породените емоции и чувства у децата от възприеманите произведения (музикални, словесни, двигателни), създават интерес, концентрация и мотивация за овладяване на знания, формиране на умения и изграждане на отношения[2]“. Въпреки, че емоциите и чувствата в повечето случаи се използват, като синоними, трябва да подчертаем, че макар и да е малка разликата между тях, то тя е съществена за музикалното обучение и възпитание, защото, както пише Недка Василева „емоционалността е водещ компонент при възприемането на музика[3]“.  

Музиката със своя синкретизъм от мелодия, ритъм, поезия, танцови движения и мимика, действа по интерактивен начин, като радва, активизира и обогатява и двете страни на педагогическото взаимодействие – обучаващ и обучаеми.

Обучението и възпитанието по религия трябва да са взаимосвързани и вътрешно обвързани, защото, както казва Божидар Андонов целта не е „само да насадят възможно най-много религиозни знания в главите на децата, а християнски добродетели в сърцата им“[4].  Музиката намира по-пряк път до детските сърца, и е мост към религиозното съдържание, като го доближава до малките обучаеми чрез чувствата  и мислите, които са вложени в нея.

В контекста на религиозното обучение могат да се използват всички компоненти на предучилищното музикално възпитание, в частност – възприемането на музика. Целта е децата да се доближат в най-близка степен до религията, да се предизвикат у тях образни представи, чрез които тя да придобие „цвят“ и да се докоснат до нейната същност. Настоящето изследване представя както различните видове музикални произведения, които са приложими в обучението по религия в детската градина, така и тяхното комплексно използване със звук, говор и изображение, чрез съвременни аудиовизуални и информационни технологии.

В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13-годишен педагогически опит с деца в детска градина.

Преди да се изследва възприемането на музика в обучението по религия в детската градина, следва да се обърне внимание върху основните музикални дейности, които се осъществяват в процеса на обучение и възпитание в рамките на предучилищното образование. Те са: възприемане (слушане) на музика, изпълнение на музика и музикално творчество.

• Възприемането на музика е определено от Минчева, като сравнително пасивна перцептивна дейност, която се формира от усещанията, възприятията, представите и въображението и е практически най-необходимата музикалноестетическа дейност поради това, че през целия си живот човек е заобиколен от музикална среда[5].

• Изпълнението на музика е водеща дейност в българската музикална педагогика. Тя е активна дейност, която е основна за музикалното възпитание и обучение на подрастващите. Нейното приложение е широкообхватно, защото включва в себе си пеене, свирене с детски музикални инструменти и музикални движения.

Пеенето е най-популярната музикално-изпълнителска дейност и най-достъпната форма за музикална изява в детската градина, която заема централно място в обучението и възпитанието на подрастващите. Детето изразява различни емоционални състояния със своя глас и изпитва вътрешна нужда да материализира езика на душа си. Чрез песента то съвсем непосредствено изразява своите настроения, мисли, чувства и преживявания. Катеринова и Коджаманова определят голямата роля, която играе песента във възпитанието на децата: „В ярка и образна форма песента задълбочава представите на децата за заобикалящата ги действителност. Съдейства за изграждане на положително отношение към всичко прекрасно“[6].

Свиренето с детски музикални инструменти в музикалната педагогика се използва за формиране и развитие на музикалните способности на децата. Най-често използваните детски музикални инструменти са: детски чинели, дървено конче (гуиро), детско барабанче, маракаси, триангел, дървени пръчици (клавес) и други.

В обучението по религия в детската градина могат да се използват при изпълнение на песни – „Чук-чук, яйчице“ – дървени пръчици, дървено конче; „Великден“ – триангел, камбанки; за илюстриране на конски тропот за дадено библейско събитие – дървено конче; глашатай, който обявява заповедта на император Август за преброяване на населението – барабанче, детски духов инструмент (флигорна, тромпет) и така нататък. 

Музикално-ритмичните движения развиват музикалните способности и отразяват двигателно породените емоции при възприемането на музика и пеенето. Развиват „емоционалното отношение“ към музикалните произведения, което е един от важните компоненти в учебно-възпитателната работа по музика. Кръчмарска, Неделчева и Шейтанова отбелязват, че  музиката винаги извиква определена двигателна реакция у децата, настроение и желание да изразят преживяванията си чрез движение[7]. Тези музикални движения не са самоцелни и свързани само с удовлетворяването на детските потребности характерни за възрастта им. Николова подчертава, че чрез музикално-ритмичните движения се подобрява концентрацията на вниманието и наблюдателността, подобрява се музикалният слух и памет, развива се зрителната и двигателната памет[8].

При усложняване на музикално-ритмичните движения с хореографски елементи, изискващи повече повторения за тяхното овладяване, може да се говори вече за танц. Той е осъществим, когато се работи целенасочено, последователно и методично за неговото правилно усвояване. По-скоро е приложим, когато се касае за публична изява, но изисква много време и усилия, които се отнасят повече за музикалното възпитание.  В обучението по религия в детската градина по-скоро е удачно да се използват музикално-ритмичните движения, които съдържат в себе си импровизирана танцова динамика с двигателни елементи.  Учителят по религия може да ги демонстрира на децата които паралелно с него подражателно да имитират и онагледяват текст от песен или дадена музика. Например на припева на песента „Звънченце от сребро“ по текст на монахиня Валентина Друмева, децата могат да летят, като птички в кръг или свободно, но ръководени от учителя.  Съществуват много възможности в тази насока. 

• Музикалното творчество дава възможност за развитие на творческите способности на децата. При него по-скоро може да се говори за музикална импровизация – двигателна, музикално-ритмична или певческа. Николова посочва, че при музикалната импровизация се разкриват тези страни на музикалността, които са необходими за всички музикални дейности: емоционална отзивчивост към музиката, активен музикален слух, внимание, мислене и реч, музикална памет, въображение, самостоятелност, воля и други[9].

В обучението по религия е възможно децата да импровизират части от песен, музикален разговор с въпроси и отговори, характерни движения при слушането на музика или ритмика и така нататък.

Основните музикални дейности са взаимосвързани, като се допълват и преплитат помежду си. Могат да се осъществяват, както отделно, така и заедно. Киилу много точно отбелязва, че музикалните дейности преследват една обща цел – подпомагане на детския интерес и любов към музиката и създаване на предпоставки за детското музикално-творческо развитие[10].

Прочетете още „Възприемането на музика в обучението по религия в детската градина*“ →

Марио Коев

Ако за земни работи ви говорѝх, и не вярвате – как ще повярвате, ако бих ви говорил за небесни?(Иоан 3:12)

Въведение

Знаете ли, господа[1], какво всъщност представлява съвременният богослов? Съвременният богослов, уважаеми дами[2], е като онова дете, което всяка вечер държи да разказва приказки на баба си преди заспиване. Той също така е подобен на художника, дето рисувал гора, а край нея делфини (справка Хораций[3]), с надеждата, че битието ще понесе всяка несъобразност в името на това да бъде холистично. Следвайки, без да го знае, съвета на Шекспир: Ако ти дадат разчертана хартия, пиши накриво, днешният теолог (независимо дали е „модернист”, „зилот” или просто дипломиран) е изкушен от големите морални, философски и научни обобщения просто защото в тясно специализиран план неговите занимания нямат никакво значение за нормалните хора. С други думи, съвременният богослов, дами и господа, подвежда обществото в името на някаква обща цел. Нека тук кажем няколко думи, на които едва ли ще се намери душевно здрав човек да им противоречи, разбира се, щом изключим богословите – „модернисти”, „зилоти” или просто дипломирани.

I.

И така, едно от главните достойнства на съвременния западен свят (от който ние сме част), все още определящ себе си като християнски, въпреки че отдавна самият той провъзгласи идеологията на секуларизма, та казваме – едно от основните достойнства на този свят е окончателното разминаване между думи и дела, между мисъл и акт. Това не е лицемерие, както елементарно и наивно си представяме разпада от този вид. Не, не е лицемерие, нито пък е осъзнато поведение, някакъв „макиавелизъм” например – тези определения вече не важат и на практика са подвеждащи. Всъщност това е премахване на възможността за лицемерие. По същия начин, както са подвеждащи идеологемите от който и да било ценностен тип. Доколкото днес няма каквато и да било водеща идея, а само множество равнопоставени мнения, от една страна, и всички тези равнопоставени мнения не носят никаква, подлежаща на признаване интелектуална тежест, от друга, то всяка интерпретация на сложността на процесите в историята на битието ни е оставена в ръцете на медиите, а следователно – на хора, чиято философска (във възможно най-наситения смисъл на думата) компетентност е безспорна, както и разбира се, на техните работодатели. Но това е едно от достойнствата, и то най-дребното, ако можем да се изразим по този начин. И има ли нещо лошо тук, при положение че без медиите съвременната култура просто не би функционирала? А ако тя не функционира, къде ще се денем ние с нашите претенции за образованост и модерност?

Следващото и далеч по-високо разбиране се отнася към свободата. Според едно опростено, но напълно работещо определение свободата е да правиш всичко, което не е забранено, без да пречиш или да забраняваш на другите да правят същото. Виждаме, че по същество това е юридическо схващане, облечено в одеждите на една хуманистична идея за човека като имащ право на щастие и на себеизразяване. А то е хубаво, трябва да се съгласим! Трябва да се съгласим също, че всеки, който се опита да го опровергае, с това самото вече се опитва да попречи на другите да изказват себе си! За тази цел, слава Богу, има прокурори. Не оберпрокурори, а истински, нормални съвременни юристи, които разбират как функционира системата на обществото и от какво има нужда, за да продължи да функционира.

И така, правото на мнение и правото на щастие са двата основни стълба на съвременната политическа идея за човешкото битие. С тях, разбира се, са тясно свързани редица „второстепенни” постижения на човешката цивилизация, като например масовото образование, позитивистичноправното мислене, разбирано като прагматизъм, и не на последно място, правото на труд, което по своята същност е право на оцеляване – този израз е по-точният аналог на правото на живот, един неясен и твърде абстрактен термин. В системата на обществото правото на оцеляване е тясно свързано с данъчното задължение. А в това също има невъзможен за отхвърляне и за критика смисъл!

Да обобщим за момента тези съвсем кратки и непълни наблюдения и заключения. На първо място съвременната цивилизация е секуларна, защото е християнска. Второ, поради този факт всеки може да бъде християнин, без да бъде християнин, и може да бъде всичко, без да бъде каквото и да било сепариращо себе си нещо. Това е логически просто за разбиране, защото щом всеки може да бъде всичко, следователно никой не може да бъде нещо, което другият да не може да бъде или да не е. Трето, всяка малко по-сложна дума може да бъде възприета като ценност, съответно като ценностно съждение според същия този принцип. Четвърто, за да функционира една толкова сложна система като днешната, са абсолютно необходими механизми и инструменти, които да я удържат в определени рамки – медии, масово образование, юридически норми. Всичко останало е второстепенно, но също така важно, тъй като глобализацията сама по себе си създава все по-големи групи по интереси, чийто контрол би бил невъзможен без наличието на горепосочените предусловия. Общото определение за съвременния свят не е модерност, не е постмодерност, не е секуларизъм, не е постсекуларизъм, постхристиянство и прочее изтъркани и нищо незначещи сложни думи. Колкото и парадоксално да звучи, няма общо определение за глобализирано общество, тъй като неговата същност е строго инструментална, тъй като ценностните му съдържания са в много голяма степен абстрактни. В него, едновременно парадоксално и логично, всяка идеология е подозрителна не защото е непременно лоша, а защото произходът ѝ е смислово чужд на съвремието, тъй като идеологическото, за бъде такова, вече дефинира възможности за междугрупово (междукласово) и/или междунационално противопоставяне според един или друг ценностен принцип.

Тук не бива да забравяме и още нещо. Когато казваме, че съвременното общество е много сложна система, все пак не бива от това да достигаме до неправилния извод, че и човекът в тази система е нещо също така сложно. Напротив. За да бъде една система действително сложна, съставящите я елементи трябва да бъдат възможно по-опростени – в противен случай няма да има една система, а множество от системи, които взаимодействат помежду си, което вече е принципно отрицание на глобализма. Някои смятат, че всъщност точно това представлява той, обаче се заблуждават, защото, ако действително беше така, то нямаше да я има тягата към налагането на по същество еднакъв политически ред навсякъде. Тук дори не коментираме дали този ред е добър или лош, а само, че в основата си е един и същ. На фундаментално равнище поддържането на единството се осъществява чрез виртуални банкови, кредитни и финансови механизми, с други думи, не тъкмо политически. Следователно няма как да съществува отделена от тези глобални инструменти друга система. Те затова са и глобални инструменти. Само някои все още вярващи си, че вярват, християни са склонни да мислят, че човекът е нещо сложно. За тях ще поговорим допълнително, но възможно по-кратко, понеже не заслужават да им обръщаме непропорционално на обществената им значимост внимание.

Прочетете още „Кратко наставление към вярващите, че са вярващи*“ →