Според евангелските разкази и историко-археологични данни

Проф. д-р Иван Спасов Марковски

В малкото галилейско градче Назарет, заобиколено с пъстроцветни поля­ни и красиви хълмисти възвишения, жи­веел праведният Иосиф, за когото би­ла сгодена св. Дева Мария, майка на Младенеца Иисус. Според  родословие­то у евангелист Матей (1:1-16) и у евангелист Лука (4:23-33) Иосиф бил от Давидовия род, по занятие дърводелец (Матей 13:55). В своя занаят обучил и Самия Иисус (Марк 6:3). Така светото се­мейство се препитавало и разполагало със скромни средства. За Иосиф евангелистите разказват много малко; той бил праведен и благочестив, всяка го­дина водел семейството си в Иеруса­лим за празник Пасха (Лука 2:41). По-късно в Евангелията за него не се го­вори; от това може да се заключи, че той трябва да е умрял преди Иисус да започне Своята обществена дейност. В предсмъртните часове на кръста Спасителят поверява Своята майка на еван­гелист Иоан.За детството и юношеството на св. Дева Мария в Евангелието също нищо не ни се разказва; те са, един вид, скрити зад тайнствена завеса за очите на света. В апокрифната литература от II век за девицата Мариам има много разкази, но те имат повечето легенда­рен характер. Св. Епифаний съобщава, че нейните родители се казвали Иоаким и Анна, които дълго време били бездет­ни и впоследствие им се ражда Ма­риам (Мария). Като свещен  плод на изпълнени със сълзи молитви, тя била посветена на Бога и когато навършила три години, родителите ѝ я въвели в Иерусалимския храм, където ѝ било отредено помещение в свещените зда­ния на храма. В храма пресвета Дева Мария живяла до 14-годишна въз­раст и всичкото време прекарвала в молитва, а през свободното си време се занимавала с ръкоделие.Но ето че за нея настъпила възраст­та, която според закона се смятала за пълнолетие, и, съгласно съществува­щия обичай, трябвало да се омъжи. Тъй  като тя била посветена на Бога още при раждането ѝ, по нейно лично разположение, предпочела безбрачието. Ето защо първосвещеникът и свеще­ниците, на които била поверена, реши­ли да я предадат като сгоденица на някой неин родственик, който да бди за нейното девство. По особено указа­ние на Бога те я сгодили за благоче­стивия старец Иосиф, който произ­хождал като нея от древния царски род на  Давид. Той като неин родни­на, в напреднала възраст и още пове­че поради своето благочестие, бил най-подходящият мъж, който да запази нейното девство.

Родителите на пресвета Дева Мария, Иоаким и Анна, били родом от Назарет, те имали там свой  дом, който преминал в наследство на Мария, и тя от Иеру­салим се преселила в своя роден град. След обручването ѝ с праведния Иосиф, тя продължавала да  води тих и бла­гочестив живот в дома на своите ро­дители „преди още да бяха се те съб­рали“ (Матей 1:18), тоест в дома на Иосиф.Един ден, когато девицата Мария уединено се предала на молитва или чела Свещеното Писание, в стаята ѝ влязъл Ангел Господен и ѝ казал: „Радвай се, благодатна!  Господ е с тебе, благосло­вена си ти между жените“ (Лука 1:28). Внезапното появяване на небесния благовестник в нейната девическа стая и то във време на молитва, естествено възбудило в нея недоумение и тя поч­нала да размишлява какво означават тези думи. В това време Ангелът про­дължил: „Не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, „ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще  бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния”… (Лука 1:30-32).

Това са наистина славни, велики и радостни слова, но в същото време и непостижими. От една страна тя е девственица,  според  дадения обет, от друга пък – благовестието е непостижи­мо за естествения човешки разум. За­това тя е запитала Ангела: „Как ще бъде това, когато аз мъж не позна­вам?“ Тогава той ѝ отговорил: „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Све­тото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“(Лука 1:34-35). Ан­гелът за да я увери, че у Бога няма нищо невъзможно, посочил ѝ за пример нейната родственица Елисавета, която смятали за неплодна, „и тя зачена син в старините си, и е вече в шестия ме­сец“ (Лука 1:36). Тези думи западнали дълбоко в душата на Мариам, те оза­рили нейния ум и съмнението изчезна­ло. Изпълнена с вяра във великото съ­общение и с безусловно упование на Бога, тя смирено отговорила на Анге­ла: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).След като получила такова велико и тайнствено благовестие, пресветата Де­ва била обхваната от силно желание да сподели тази си радост с някой близък на сърцето ѝ. Много естествено, тя си спомнила за своята близка сродница Елисавета, която сама получила подоб­на радост. Тя е била втора нейна май­ка по време на възпитанието ѝ в Иерусалимския храм, където съпругът на Елисавета – Захария бил свещеник. „И… стана Мариам през тия дни, отиде набързо в планинската страна, в град Иудин“ (Лука 1:39). Когато влязла в дома Захариев, тя била посрещната с радост и Елисавета, изпълнена със Светия Дух извикала с висок глас: „Благо­словена си ти между жените, и благо­словен е плодът на твоята утроба! И откъде ми е това – да дойде при  ме­не майката на моя Господ?“ (Лука 1:42-43). Тук Мариам останала около три  месеца и се върнала у дома си (Лука 1:56).

Николай Бердяев

В Евангелието постоянно се говори за плода, който трябва да даде семето, когато пада на добра почва, за талантите, подарени на човека, които трябва да бъдат върнати, но не същите, а значително умножени. Така Христос чрез притчи говори за творчеството на човека, за творческото му призвание. Христос осъжда заравянето на дарбите в земята, тоест липсата на творчество. Цялото учение на апостол Павел за различните дарби у човека е за творческото призвание. Дарбите са дадени от Бога и изявяват творческото призвание. Те са различни – всеки е призован към творческо служение според специфичния, даден на него дар. Затова не може да се твърди (макар и да го чуваме често), че в Свещеното Писание – в Евангелието – не се говори нищо за творчеството. Казано е много, но трябва да умеем да го четем, трябва да се досетим какво Бог иска и чака от човека. Творчеството винаги е разгръщане, нарастване, добавяне, създаване на нещо ново, несъществуващо в света.

И човекът, създаден от Твореца като Негов образ и подобие, също е творец и е призован към творчество. Но творчеството има сложен състав. То предполага не само свободата на човека, но също и дарбите, подарени на човека-творец от Бога-Творец, както и света като арена за творчеството. Човешкото творчество предполага три елемента – свободата, благодарение на която единствено е възможно да се създаде нещо ново и несъществуващо, дарбата и свързаното с нея предназначение, както и сътвореният вече свят, в който се извършва творческият акт и от който човекът черпи материал. Човек не е създател на своята дарба и своя гений. Получил ги е от Бога и затова се чувства в Божията ръка, оръдие на Божието дело в света. Няма нищо по-смешно и по-жалко от това, да се гордееш с гения си.Човек не може да черпи материал за творчество от самия себе си, от собствените си дълбини, от нищото. Материал за творчество се взима от света, сътворен от Бога. Виждаме това във всички изкуства, изобретения и открития. Виждаме го в творчеството на познавателния процес, във философията, която предполага битие и създаден от Бога свят – предметни реалности, без които мисленето протича в празнота. Бог е дал на човека творчески дар, талант, гений и му е дал света, в който и чрез който да осъществява творческия си акт. От Бога идва зовът човекът да извърши този акт, да осъществи призванието си и Бог очаква отговор. Човешкият отговор на Божия зов не може да се състои изцяло от елементи, дадени от Бога и произтичащи от Него. Нещо трябва да произтича и от човека и точно това е творчеството, сътворяването на новото и несъществуващото. Но това нещо не е нещо, а нищо – то е свободата, без която няма творчески акт.

Във всеки творчески замисъл има елемент на първична човешка свобода – неопределена от нищо, безкрайна, идваща не от Бога, а към Бога. Божият зов е насочен към тази бездна и от нея очаква отговор. Във всяко творчество има безкрайна свобода, но творческото съзиждане е толкова сложно, че е трудно да се открие в него този първичен елемент. Творческият акт е също взаимодействие на благодат и свобода, идващи от Бога към човека и от човека към Бога. Затова този акт може да се опише ту повече с понятия, свързани със свободата, ту най-вече с понятия за благодатта, за проникване с благодат и вдъхновение. Но вдъхновение без свобода не е възможно.Творчеството има две страни, два различни акта и в зависимост от това, върху коя от страните се съсредоточаваме, го описваме по различен начин. То има вътрешна и външна страна. Съществува първичен творчески акт, в който човек като че ли стои пред Божието лице, и вторичен, в който като че ли стои пред лицето на хората и света. Има първична творческа интуиция, творчески замисъл на художника, когато у него звучи симфония, той съзерцава в съзнанието си живописен или поетичен образ, вижда още непостигнатото откритие или изобретение или някакъв вътрешен, все още неизразен творчески акт на любов към друг човек. В този творчески акт човекът стои пред Бога и още не се е заел с осъществяването му в света и за хората. Ако ми е дадено познание, това познание първоначално не е написаната от мен книга и не е формулираното за хората научно откритие, станало част от сферата на човешката култура. То е преди всичко моето вътрешно, съкровено познание, още неизвестно на света и неизразено за света. И само то е истинското първородно познание, моята истинска философия, когато стоя лице в лице пред тайната на битието. После идва вторичният творчески акт, свързан с това, че човек е социално същество, идва осъществяването на творческия продукт. Например, пише се книга. И тук се изявява това, което в творчеството се нарича майсторство, изкуство. Първичният творчески акт съвсем не е изкуство. Изкуството е вторично и в него творческият огън се охлажда.

Винаги има трагично несъответствие между творческото горене, творческия огън, в който се раждат творческият замисъл, интуиция и образ, и хлада при реализацията на творчеството според „закона”. Охладеност, потушаване на огъня има във всяка книга, картина, статуя, добро дело, социална институция. Вероятно в света е имало и има неосъществени творци, чийто вътрешен огън и вътрешен творчески акт е останал неизразен, не се е създал продукт. А хората смятат за творчество създаването на «охладените» вече продукти. И законът на класическото творчество изисква максимална охладеност. Творческото горене, творческият полет винаги са насочени към създаване на нов живот, ново битие, но като резултат се получават „охладени” продукти на културата – културни ценности, книги, картини, институции, добри дела. Добрите дела на практика също са охлаждане на творческия огън на любовта в човешкото сърце, както философската книга е охлаждане на творческия огън на познанието в човешкия дух. В това е трагедията и ограничеността на човешкото творчество. В тези граници е страшният съд над човешкото творчество. Вътрешният творчески акт в огненото му движение би трябвало да надмогва тежестта на „света” и да бъде „преодоляване на света”. Във външното си осъществяване, в продуктите на културата творческият акт е под властта на «света» и е скован от „света”. Но творчеството, което е огнено движение из безкрайната свобода, трябва не само да възхожда, но и да низхожда, да предава на хората и на света това, което е възникнало чрез творческото прозрение, замисъл, образ, да се подчинява на законите за осъществяване на продуктите, на майсторството, на изкуството.Творчеството по природата си е гениално. И човекът-творец е създаден като гениално същество. Гениалността на човека отразява у него образа на Бога Творец. Гениалността не е тъждествена на гения. Гениалността не означава, че човек има неимоверен дар да пише художествени произведения или философски книги, да управлява държави или да прави открития и изобретения. Гениалността трябва да се отнесе към вътрешното творчество, а не към настоящото осъществяване на творчеството в продукти. Гениалността е цялостна характеристика на човешката личност, а не особен дар и тя свидетелства, че човек се устремява към първоизточника си, че творческият процес у него е първороден, а не определен от социалните наслоения. Способността му за осъществяване, майсторството, изкуството може да не отговарят на това. Съединението на гениалната натура и първородният творчески процес, който води към първоизточниците, с много голяма дарба, талант за осъществяване на творчеството в продукт поражда гения. Но гениална може да бъде любовта на мъж към жена, на майка към дете, гениална може да бъде грижата за близките, гениална може да бъде вътрешната интуиция на хора, която не се изразява в никакви продукти, гениален може да бъде мъчителният размисъл над въпроса за смисъла на живота и търсенето на правдата в живота. На светия човек може да бъде присъща гениалност в творчеството по отношение на самия него, в превръщането на себе си в съвършено, сияйно творение, макар че може да не създаде никакви продукти на културата.

Творчество винаги предполага жертва. То винаги е самопреодоляване, излизане от пределите на своето затворено лично битие. Творецът забравя за спасението си, той мисли за свръхчовешки ценности. Най-малко от всичко друго творчеството е егоистично. При егоцентрична нагласа не можем да сътворим нищо, не можем да се отдадем на вдъхновението и да си представим един по-добър свят. Парадоксът е в това, че аскетическият опит потапя човека в самия себе си, съсредоточава го върху собственото му съвършенство и спасение, а творческият опит го отвлича от неговото Аз и го насочва към по-висш свят. В творчеството има аскеза и самоограничение, но от друг род. Онова направление в християнството, което предлага първо да постигнеш съвършенство чрез аскеза, а после да твориш, няма никаква представа за творчеството. Чрез никаква аскеза не е възможно да се постигне не само гений и талант, но дори най-малката дарба и способност. Защото творческата гениалност не се изработва, тя се дава като дарба отгоре, като благодат. От твореца се изисква творческо напрягане на първородната му свобода, а не – аскетичният подвиг на самоусъвършенстването.

Когато човек тръгне по пътя на самоусъвършенстването, все едно дали католическо, православно, толстоевско, йогистко, теософско или каквото и да било друго, той може да се окаже загубен за творчеството. Творчеството предполага забравяне на личното съвършенство и жертва на личността. Пътят на творчеството е героичен, но е различен от пътя на личното усъвършенстване и спасение. Творчеството е нужно за Божието царство, за Божието дело в света, но съвсем не е нужно за личното спасение. Не е възможно да твориш, ако изпитваш единствено непрекъснато чувство за греховност и смирение. Творчество означава преход на душата в друг план на битието. И душата може да живее едновременно в различните планове на битието, може да бъде във висините и в най-низките точки, може да твори дръзновено и да се покайва смирено.

________________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Откъс от книгата „Предназначението на човека”

Първо изображение – авторът, Николай Бердяев (1874-1948). Негов, и на останалите изображения източник – http://www.yandex.ru.

Η. Шиваров

Образът на предпоследния син на патриарх Иаков – Иосиф – е мил на милиони хора от различни нации и вери. Иосиф не е извършил опусто­шителни военни походи, с каквито тъй много са се гордеели властните завое­ватели от древния Изток, не е уве­ковечил името си и с някакви гран­диозни строежи подобно на фараони­те с техните пирамиди и храмове, но той блести с чистотата на своя живот, мил е със своята висока нравственост. Неговият житейски път е просто при­казен. Затова и той прави силно впе­чатление особено на невинните детски души, когато се запознават с библей­ската история. Поради тази приказност не малцина са склонни да при­числят историята на неговия живот към народните приказки, в които всич­ко е хубаво, поучително, но не и исто­рически достоверно, в които накрая героят получава невероятни, небивали награди. Ето защо полезно би било да хвърлим за малко поглед върху върховния момент от живота на старозаветния патриарх Иосиф – въздига­нето му от фараона на най-високото стъпало всред царските служители в Египет и да видим дали описанието на това възвисяваие е възможно от гледна точка на египтологията.

Росица Тодорова

Научно-изследователската база данни и динамиката в процесите на антропологизация и социализация в областта на богословие, философия, психология, и въобще на хуманитарните науки, са същностно свързани с изключително разнопосочна методология. Като интерпретация върху богословско-антропологична и секуларна основа още в самото начало тези нови реалии разкриват диаметрално противоположни различия, характерни за дълбокия концептуален разлом в двата големи идейни блока, отнасящи се до теологичната и чисто сциентичната парадигма в съвременната наука за човека. Това е твърде широкообхватно  проблемно пространство, но за по-голяма конкретност и за по-точно разграничаване на различните методологични позиции, биха могли да се приложат, сумирано изразено, четири фундаментални подхода, включващи:

a) религиозно-философския и метафизичен проблем – Бог като абсолютно Битие;

б) богословския критерии – какво е истинското учение за Бога;

в) антропологичния принцип – какво означава корелацията „Бог – човек”;

г) социологичния modus operandi – какво значение и психосоциален смисъл има за човека животът в религиозното междуличностно общение и в секуларния socium.

Така ние заставаме директно пред методологичната колизия, която възниква в драматичната мирогледна алтернатива „наука-религия” с оглед на трудното коопериране на съвременната психологична наука и на религията при тяхното единство в различията и във възможностите им за синтез. Пределно ясно тази актуалност на проблема е изразил Алфред Уайтхед: ”Като имаме предвид какво значение има религията за човечеството и какво науката, ние можем без преувеличение да кажем, че от решението на въпроса за отношението между тях от днешното поколение зависи по-нататъшния ход на историята[1].” Защото ако религията е насоката на духа и дълбинният психологичен опит към необусловения и вечния смисъл, то психологията е развитието и формирането на психиката в обусловените форми на емпиричните дадености.

Трудното коопериране на съвременната психологична наука и религията: единство в различията и възможности за синтез

Така поставеното предизвикателство е формулирано като вече  съществуващ процес в общата парадигма на науката за човека от Владета Еротич, който пише: „Общото желание в света на мултисистемен подход към жизненоважните проблеми на човека е извършило революция в отношенията между психологията и богословието[2]”.

Без значение колко разнообразни са проблемите на психологията и християнска антропология в съвременното им динамично развитие, а също и на интердисциплинарните връзки между тях, основният проблем е и си остава фундаменталният методологичен подход на християнската психология в специфичното ѝ разбиране за човека. И това се отнася до целия огромен комплекс от всички науки за него. Може ли християнското богословие да оправдае приоритета на духовното разбиране за човека или да намери компромис между сциентисткия детерминистичен и духовно-религиозния подход? Съществува ли специална християнска основа и разбиране в психологичната наука и докъде може да се разшири значението на християнската антропология? С други думи, може ли да се развива наука за човека с оглед на принципите, критериите и подходите на християнското антропологично учение в светлината на знанието за духа и непосредствения му вътрешен опит на реално преживяваното присъствие на Бога.

От православна гледна точка отговорът на тези въпроси се съдържа пределно ясно в така наречения „Манифест на християнската психология”, където са залегнали в тезисен вид  като постулати следните положения:

– „Християнската психология е научно-богословска дисциплина.

– Християнската психология е не само психология за християнството и за всеки отделен християнин, но и за цялата психология, за науката, за човечеството.

– Християнската психология не е нова психология, а е психология, която разширява своите граници, както в хоризонта на разнообразието от човешка дейност и култура, така и по вертикала на духовната реалност на живота.

– Християнската психология е наука за личността, за душата, поведението, и психологичния климат в семейството и рода, тя е също така и психология на култа, въобще сама по себе си тя е цялостно знание за човека.

–  Християнската психология – е наука за богоподобието на човешката личност, за човека със собствено име – конкретният, уникалният, универсалният човек.

–  Християнската психология като наука за човека може да включва  психологичната антропология, както и антропологичната психология. Спомагателните  дисциплини съдействат за вграждането на междудисциплинарни връзки с  психология и богословие от една страна и от друга – между секуларна психология и християнска психология.

–  Християнската психология – това е изключителното разнообразие на човешкия опит: религиозен, мистичен, културен и в областта на практическата дейност.

– Християнската психология е наука за човека в неговия емпиричен свят и в свръхестествения живот, за неговата лична молитва и религиозна практика[3].”

Към това следва да се добави още нещо, разкриващо  богатството и превъзходството на християнското учение за човека над еднопосочната самозатвореност при  чисто сциентичния подход към човека:

Християнската психология не само реабилитира научното знание за човека, но е в състояние също да го издигне до богословската му висота. И за целта са дадени следните предпоставки.

На първо място, това е християнската антропология, на второ – светоотеческия духовен опит и на трето – грижата  за душата в църковната мисия и индивидуалното служение на свещенослужителя. Или чисто богословски формулирано: в християнската психология човекът може да блесне с автентичната природа на първосъздадения Адам и с таворската светлина на Христос. Психологията – в частност психологията на личностното развитие – може наистина да се превърне в психология на духовно-нравственото възрастване и светостта, в които се откроява висотата на спасяващия се човек: в красотата на неговата богоуподобяваща се личност.

Модели на научно-изследователските позиции в отношението „психология-религия”

Най-често цитираните и използвани в научната англоезична литература четири модели за отношенията психология – религия са разработени от Дж. Картър и С. Нейрамор[4].

В конспективен вид и нагледно тази типология, систематизирана и обособена в четири области, предлага У. Оуенил (W.Ouweneel) в следната схема[5]:

– Психологията, противопоставена срещу религията (сциентистки модел);

– Психологията, хармонично адаптирана с религията (библеистичен модел);

– Психологията като научна дисциплина, съществуваща успоредно („parallels”) и без никакво отношение към религията (дуалистичен модел);

– Психологията с открити възможности за синтез и конвергенция и в интеграцията ѝ с религията (интеграционен модел).

Сциентисткият модел („Psychology against Religion”) изхожда от предпоставката, че научният метод е единственото и истинско средство в научно-изследователския път за разкриване на истината чрез емпирично-експериментална валидизация, защото само научната психология може да дава обективни и верни решения за психичното, интерпретирано  като чисто природна и детерминирана даденост. Религията, напротив, се възприема като възпиращ и затормозяващ фактор в развитието на съвременната психологична мисъл. В случая като примери Дж. Картър привежда Алберт Елис (Albert Ellis[6]) и Зигмунд Фройд (Zigmund Freud[7]).

В библеистичния модел („Religion against Psychology”) човекът се разглежда като духовно-нравствена същност. Всяка една идеология, технология, наука или човешка общност, отхвърлящи духовното естество на човека, способстват по този начин за патологичните душевни процеси и развития. „Добрата” (правилната) психология изисква автентичните прозрения и постановки на религията да се превеждат, осмислят и използват в психологичната терминология. Примери: в западната психология – Е. Фром (Erich Fromm[8]) и Карл Г. Юнг (Karl G. Yung[9]), в християнската психология – митрополит Йеротей Влахос[10], архимандрит Киприян(Керн[11]), Б. Вишеслaвцев[12], Иван А. Илин[13].

Дуалистичният модел („Psychology parallels Religion”) се основава на две напълно обособени области от психичната действителност. Едната е научно изследваната и интерпретирана психика, а другата се занимава само с опита в сферата на духовното. В този модел религия и психология не са свързани една с друга, те съществуват самостоятелно и паралелно една спрямо друга без никакво отношение и взаимовръзка. И тъй като между тях не са налице никакви интеракции, то няма също така и никакви конфликти.

Интеграционният модел предполага универсално, всеобхватно и всеединно понятие за истината. В този контекст Дж. Картър предлага следната ясна и категорична формулировка: „Всяка истина е истина Божия… Бог предоставя както Откровението, така също и човешкия разум, защото всички истини протичат заедно в едната истина Божия и образуват едно единно цяло[14]”.

Истинските и заедно с това валидни принципи на религията и психологията хармонират едни спрямо други и така могат да образуват единна цялостност като единна и кохерентна научна структура.

Идеограма. Четири модели за отношението между психология и религияТези четири модели, разработени от Дж. Картър са представени нагледно от У. Оуенил в идеограма №1, в която категорията религия е заместена в съотношение с „богословието” като научно изградена система от вероучителни истини, включващи съдържателната част на религиозната вяра и преживяване (вж идеограма 1).

Забележка. Обяснения на идеограма №1: Психология (Ps) и богословие (Th) и по-нататък цялостната психо-духовна-физична същност на човека (Mgр) е представена в тримерия с оглед на неговия духовен (g) и психичен (p) живот.

Идеограмата дава да се разбере, че както при сциентисткия (№1), така и при библеистичния модел (№2) се абсолютизира само една реалност, която се оказва напълно изолирана, затворена и без отношение към другата, като не се взема под внимание комплементарното и противоположното измерение. Напротив. Налице е дори взаимното им отрицание и безусловно отхвърляне.

В дуалистичния модел (№3) действителността се разделя на две напълно изолирани части, при които това разделение се откроява особено отчетливо, защото в случая изцяло се изключват всякакви допирни точки между двете научни дисциплини: богословие и психология. В царството на детерминираните емпирични дадености и експериментално доказана фактологичност няма място за индетерминирана реалност на духа и обратно.

Единствено интеграционният модел (№4) се основава върху „онтологичния монизъм” за „една единна духовна психофизична реалност”. Функционално междинна позиция заема все пак дуалистичният модел, при който въпреки методологичното му разделение на две реални сфери, то в човека тези области имат общата си основа на съществуване, защото духовното и психичното измерение (Mgр) могат да се осъществяват единствено в начина на живот и във формирането на отделната личност.

Така при анализа на разглежданите модели между психология и теология остава открит в съпоставителен план въпросът, как може да се осмисли отношението между тези две отделни области, обособени като две научни дисциплини. Как биха могли да се сравняват различните психологични и богословски разбирания  при подходите към религиозното преживяване, без те да бъдат изкуствено хармонизирани или приведени в непротиворечиво съответствие едни спрямо други. Многообразието и несъвместимостта на някои от тези модели създават предпоставки да не може да се достигне до общо съгласувано  решение на проблема, защото при отговорите на отделните въпроси в различните психологични школи се тръгва от несъизмеримо различни постулати и перспективи. От една страна в съществуващото разнообразие от психологични школи и направления съществуват фундаментални и дълбоки противоречия между самите тях, а от друга – тези различия са налице и при отношението им към феноменологията на духа.

Така според Л. Понграц са възможни три решения:

– Монистично: „Само една теория, само един модел, само едно определение на предметното съдържание е истинно и правилно.”;

– Дуалистично: Тази възможност за разрешаване на проблема „възприема определяеми и определени области на науката на противоположните структури, като им признава тяхната компетентност и независимост  единствено вътре в собствените им граници[15].”;

– Интегративно: Третото, представено от Л. Понграц решение, се основава върху критериите „аспектност” и „комплементарност”. В случая под аспект в субективен смисъл се отчитат  гледната точка и постулатите на наблюдателя, от която той разглежда и изследва определен предмет. А при втория критерий става въпрос за обстоятелството, че ситуационно възприеманото от субекта е обусловено и относително, поради което по-нататък в неговата интерпретация то може да бъде свързвано с взаимно допълващи се допълнителни гледни точки.

Психология на религията в границите на християнската антропология

От позициите на християнската и духовно ориентираната психология в много случаи се възприемат подходът на синтез между религия и психология. Това може да се прецизира като „диалогична” проблемна постановка на откритост и взаимно търсене на позитивното при създаването на нова парадигма за изследване на сложния и комплексен характер на религиозното преживяване[16]. Ако изходният пункт на психология на религията се свързва с психично-духовното единство на личността, то тогава се разкриват както за психологията, така също и за богословието, благоприятни перспективи, при които се прави опит научно да се съчетаят два определени аспекта на сложното многосъставно и многоизмерно човешко битие. Така от психологията се включва психичното, а от религиягта – духовното измерение.

В действителност, обаче, може ли да си изхожда от една и съща предметна област, отнасяща се до духовното и психичното измерение на човека, която да стане предпоставка за коплементарна интеграция между богословие и психология. От позицията на християнската антропология, критично преценено, в никакъв случай отношението „Бог-човек” не може да бъде разбирано в комплементарен смисъл тоест като симетрия и асиметрия между Бога като абсолютна свръхемпирична битийност и човека – в неговата природно-емпирична детерминираност. Или казано на богословски език: не може да има никаква съизмеримост между Абсолютното Битие на Бога и тварната същност на психофизичното битие на човека. Възможното в случая диалектическо съвпадение на противоположностите (coincidentia oppositorum) може по-скоро да се характеризира като „суплементарно” (допълващо се), защото то има уникалното  си направление и обяснение единствено и изключително само в религиозния опит:

– богословски погледнато – то протича от Бога към човека;

– от гледна точка на психологията – посоката на движение е от човека към Бога (срв. Х. Шрьор)[17].

Зададеният в този контекст въпрос намира с безвъпросна яснота дефинитивното си решение в  диалога между тези два търсещи се полюса. Защото става дума за действителна  среща в духовния опит:

– от една страна – на изразяващата се с научната психологична терминология копнееща за Бога личност;

– и от друга – формулирано с езика на богословието – тогава, когато Бог посещава Своето творение човека.

Така  научно-богословският подход  към диалогичната същност на личността в психологията на религията установява и разкрива същностния паралел на връзката ѝ с Бога.

Онтологично – човекът съществува единствено в съотношението си  спрямо Бога и защото Бог установява контакт и  встъпва в диалог с него.

Антропологично – възможността за  това диалогично съотношение е следствие на дълбинно заложената богообразност у човека.

Религиозно-психологично – тази връзка намира израз в обстоятелството, че Бог се обръща към човека с „ти” и което е още по съществено, че и човекът от глъбините на душата си в духовния си опит може да каже на Бога: „Ти, Боже мой!”.

Екзистенциално – Фактът, че човекът е образ и подобие на Бога преди всичко става явно в състоянието общение (koinonia) с другия, при което Бог е вечното „Ти” за човека[18]. Поради това и в съвременните специализирани изследвания на богословската антропология (Кл. Вестерман, В. Шмидт, Х. Волф) се възприeма и се прилага с евристичен потенциал формулата „понятие за отношение (Relationsbegriff[19] за образа Божи и богоподобието на човека, при което той се определя като ставащо, осъществяващо се отговорно в свобода и творчество личностно битие – център на всяка перспектива в конституирането на собственото „аз” и на света[20]. „Ние съществуваме като ипостасен отговор на Божия зов за осъществяване на нашето битие като връзка с Него[21].” Единствено в корелацията „Бог – човек” личността добива и има абсолютна ценност и автентичност, необусловени от никакви детерминиращи начала и фактори и поради това тя се възприема като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност.

Това е християнската антропологична основа при разрешаването на познавателно-аналитичните задачи за изследване стадиите на развитието на религиозната вяра в психология на религигията. Тази методология определя и критериите за абсолютното върховенство на теоцентризма и христоцентризма над автономния  антропоцентризъм, както и приоритета на вярата в Бога над разума, а също така и за доминацията на богословската рефлексия над сциентистския подход при осмисляне на емпирично-експерименталните данни в научната психологична теория. Ето защо в това направление антропологичните и психологичните принципи са конституирани от божественото (свръхемпиричното) към тварното (емпиричното) – или образно казано „отгоре надолу” – в истинската им  контекстуализирана теоцентрична, христологична и антропологично-психологична парадигма.

Така същността на човека е потърсена не във физичното начало, не в материята, от която той е създаден или в детереминацията на природните начала и фактори, но в Първообраза, според Който той е сътворен и към Който отделната личност се стреми в духовно-нравствено усъвършенстване и в търсене на по-съвършени форми на организация на личния и социалния живот. Това е линията, която се следва в психологичния анализ на развитието на личността, в интерпретирането и крайните цели при стадиите на религиозната вяра и в търсенето на вечния смисъл на човешкото битие.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 168-177. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Уайтхед, Алфред Н. Наука и современный мир. – В: Заблуждающийся разум. Многообразие в ненаучного знания. М., 1990, с. 450.

[2]. Еротич, Владетa, Психологическое и религиозное бытие человека: [пер. с серб.]. Москва: Библейско-богословски институт святого апостола Андрея, 2008, с. 28.

[3]. Заб. Този „ Манифест” като документ е изработен и приет като основоположна програма на Института за Християнска психология (Москва, 2010 г.) { Електронна версия, м. декември 2012 г.} http: //fapsyrou.ru/about/christianity/manifest_hristianskoy_psihologii_958.

[4]. Carter, J. D. & Narramore, S. B.  The Integration of Psychology and Theology: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1979. S. 277; Carter, J. D. Secular and Sacred Models of Psychology and Religion. – Journal of Psychology and Theology. 1977, N 5, p. 197-208.

[5]. Срв. Ouweneel, W. J. (1993). Psychologie. Ein bibelorientiert-wissenschaftlicher Entwurf. Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung (holl. Original 1984), S. 290.

[6]. Срв. Ellis, Albert. Theories of Personality: Critical Perspectives (with Mike Abrams, PhD, and Lidia Abrams, PhD.). New York: Sage Press, 7/2008.

[7]. Срв. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer, Frankfurt am Main 1999; също: Фройд, Зигмунд. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992; Психология на религията.С., 1994; Тотем и табу. С., 1992.

[8]. Срв. Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950; Фром, Ерих. Бягство от свободата. С., 2005; (ориг. на английски „Fear from Freedom“ (UK), 1941); Човекът за самия себе си.С., 2005; (ориг. на анг. език „Man for himself, an inquiry into the psychology of ethics“, 1947) Догматът за Христос ISBN 9547395831; (ориг. на анг. език („The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture“, 1963); Да имаш или да бъдеш.С.,2006; (ориг. на анг. език „To Have or to Be?“, 1976)

[9]. Срв. Юнг, Карл Г. Избрано книга първа, втора, трета. Плевен, 1993; Психологически типове. С., Университетско Издателство, 1996; Отговор на Йов.Плевен, 1997; Съвременният човек в търсене на душата. Плевен, 2006; Заб. В цялостното си творчество К. Г. Юнг се занимава с проблемите на религиата; срв. Jung, Carl Gustav. Gesammelte Werke. 18 Bände. Rascher, Zürich/ Walter, Olten. 1958–81.

[10]. Срв. Влахос, Йеротей митрополит. Православна духовност, Православна психотерапия.

[11]. Срв. Киприян,(Керн),архим. Православно пастирско служение. 1957, Париж. същ. авт. Антропология св. Гр. Паламы, 1950, Париж.

[12]. Срв. Вышеслaвцев, Борис. Этика преображенного эроса, Москва, 1994; Образ Божий в существе человека – Във: Вечное в русской философии. Париж,1955.

[13]. Срв. Ильин, Иван А. Путь к очевидности, 1993; същ. авт. Аксиомы религиозного опыта. Москва, 2002.

[14]. Срв. Carter, J. D. & Narramore, S. B. Цит. съч., S. 277

[15]. Срв. Pongratz, L. J. Gechichte, Gegenstand, Grundlagen der Klinischen Psychologie. Göttingen, 1977, S. 54.

[16]. Срв.Utsch, Michael. Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberbick. Stuttgart – Berlin – Köln. 1998, S. 227 – 229.

[17]. Срв. Schroer, H. Die Denkform der Paradoxalitaet als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht (1960), S. 45.

[18]. Срв. Buber, Martin. „Ich und Du.“, Stuttgart, 1995; Rutsche, Markus. Die Relationalität Gottes bei Martin Buber und Joseph Ratzinger, Heidelberg, 2008, S.7-9; Grimme, Hans-Werner. Ich – Du – Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin Bubers, Stuttgart, 2002.

[19]. Срв. Westermann, Claus. Genesis. Bd. I: Genesis 1-11 (BK I/1). Teil 1: Gen 1-3. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999.;Goerg, Manfred. Das Menschenbild in der Priesterschrift.- In: BiKi 42, 1987, S. 21-29; Gross, Walter. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontex der Priesterschrift. – In: Theologische Quartalschrift (THQ), 161, Tuebingen, 1981, S.244-264; Ockinga, Boyo. Die Gottesebenbildlichkeit im alten Aegipten und im Alten Testament,Wiesbaden, 1984; Schmidt, Werner H. Anthropologische Grundbegriffe im Alten Testament.- In: Evangelische Theologie, 24, 1969, S. 374-388; същ. Gott und Mensch in Psalom 8.-In: Theologische Zeitschrift, 25, 1969, S. 1-15.

[20]. Срв. Лосский, Владимир. По образу и подобию, Москва.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995, с. 113.

[21]. Срв. Deissler, Alfons. Wer bist Du, Mensch? Freiburg, (1985), S. 11-16.

Клара Тонева

Творчеството на протоиерей Александър Мен, преведено на 42 езика, поразява читателя както с интелектуалната мощ на големия руски религиозен философ, така и с огромните му усилия да предаде православната вяра на всички хора. За протоиерей Александър Мен в християнството се проявява “колосалната сила на нещо ново. И това ново не е толкова в доктрината, колкото в проникването на друг живот в нашия обикновен живот. Великите учители на човечеството – авторите на “Упанишада”, Лао-цзи, Конфуций, Буда, Мохамед, Сократ, Платон и други – са възприемали истината като връх на планина, към който те се придвижват с огромен труд. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което се дава лесно, тя действително прилича на висока планина, където трябва да се изкачиш… Световните религии са част от културата. Те възрастват заедно с порива на човешкия дух към вечността, към непреходните ценности. В християнството обаче потокът идва свише, от небето, и затова един от теолозите на нашето столетие е имал правото да каже: “Християнството не е една от религиите, а криза (прелом, обрат) на всички религии[1].”

За пълнотата на християнската духовност

Подходът на протоиерей Александър Мен, намерил отражение във всичките му произведения, е ярко доказателство, че силата на християнската духовност не е в отрицанието, а в съгласието, в приобщаването, в пълнотата[2].

За такава пълнота той проповядва през целия си живот: живот във време, когато “атеизмът се ползваше със статут на самоочевидна аксиома”; живот, посветен на дело, “признато от всички за абсолютно невъзможно в условията на съветския режим – делото на мисионерството[3]”. Според С. Аверинцев поразителна е не само разностранната образованост на протоиерей Александър Мен като един много жив, силен и надарен човек, “поразителното е друго – как тази образованост без ни най-малък остатък беше отдадена в служба на Бога и на хората. Това, за което е по-важно да помислим, освен за неговата ерудиция, е неговата умна, свободна и в своята основа смирена откритост, обърната към неговите съвременници – обърканите, духовно изкривените Божии творения и носители на Божия образ[4]”.Чрез делата си протоиерей Александър Мен обръща в православната вяра мнозина и едновременно с това категорично заявява своето убеждение, че “фактът на разделение на църквите е въпиющ грях на християнския свят, противене на Христовата воля[5]”. Като свещеник и предан син на Църквата той напълно изповядва нейната вероизповед, но не поддържа “стремежа на Църквата да се затвори в себе си и да издигне стена между нея и останалия свят – стена, която може да се прескочи само при приемане на св. Кръщение[6]”.

Обвиняван в “католицизъм”, протоиерей Александър Мен утвърждава, че “съдействието за взаимно разбиране между католици и православни… не може да се разглежда като вредна и противоречаща на Православието цел[7]”. И още: “Почти всички мои книги са посветени на въпросите на Основното богословие и Историята на религиите. Как е възможно да се проповядва католичество в трудове по индийска мистика, за пророците, гръцката философия или религията на Древния Египет[8]?”

Не е трудно да се намери обяснение за постоянното “извращаване” (по негови думи) на посланията му, неразбирането на неговите мисли и нееднозначното и недоброжелателно възприемане на произведенията му – гласът на този духовен пастир на ХХ век има определен и ясен адресат и той е съвременният човек. А днес “има едно разпространено изкушение – Църквата да бъде извадена от хода на историята, да бъде поставена по-далече от човеците, такива каквито са. Но Христос е основал Своята Църква за спасението на несъвършените, грешните хора – на митарите, на блудниците, на разбойниците – и дори, което е особено трудно – на книжниците[9]”. От друга страна обаче, пишейки и говорейки на езика на века, за да бъде чут, протоиерей Александър Мен помага на мнозина да стигнат до вярата[10]. Този “език на ХХ век”, който тревожно пита: “А не е ли дошло време, докато не е станало късно, да предприемем ново търсене на изгубените духовни ценности[11]?”, оказва се, е особено актуален и в нашето, Трето хилядолетие.

Християнството – отговор на всички религии. Безкрайната ценност на всяка човешка личностВ психологически план отношението на протоиерей Александър Мен към религиите може да бъде разгледано като опит за труднодостижима хармония между отдаденост на вярата в Бога и откритост към вярата на другия, тоест откритост в отдадеността и отдаденост в откритостта[12]. Протоиерей Александър Мен притежава христоцентрична откритост, която води към осъзнаването, че “всеки човек се допълва във всички други, другите се допълват в него, а ние, и всички, и всичко се допълва в Иисус Христос – Христос, Който изпълва със Себе Си бъдещето… Именно това възхождане на вярата открива нова възможност, ново измерение на важността на неговия труд за световните религии[13].”

Защо точно христоцентрична откритост? Защо победата над злото се осъществява именно в християнството? Нима в другите религии няма опит за богопознание и търсене на път към истината? Нима Богът на юдеите или мюсюлманите не е същият Бог, Който е и за християните?Цялото творчество на протоиерей Александър Мен е белязано от търсенето на Пътя, Истината и Живота. Реален плод от това дирене е неговата седемтомна “История на религиите”, която е израз на неговото уважение и задълбочено познаване на световните религии. Според протоиерей Александър Мен нито една религия не може да бъде определена като абсолютно лъжлива, а всяка религия е някаква степен към истината: “Можем да си представим, че всички религии са човешки ръце, прострени към небето, това са сърца, устремени някъде нагоре. Това е търсене на Бога, и догадки, и прозрения. Отговорът е в християнството…“ Така се оказваме пред тайната на отговора и тази тайна е личността на Иисус Христос[14].”

Протоиерей Александър Мен вижда “радостната вест” в победата над тленността и смъртта и в безкрайната ценност на човешката личност – човек е изкупен и осветен: “Християнството не е търсене на Бога. То е отговор на Бога, даден чрез Иисус Христос, отговор, донесен за всички нас… Христос говори не от бурята, не от горящия храст като неназования и невидим Бог на Стария Завет, а “с човешки уста”. Той става мост, прехвърлен през бездната, “врата в небето”… Той не си отива, а оставя на света Сам Себе Си. Оставя не книга, не учение, не дело, а Себе Си до свършването на света[15].”Своите произведения авторът насочва не конкретно към будистите, индуистите или мюсюлманите, а към  съвременниците си, които, откъснати от всякакво религиозно знание, са загубили духовна ориентация и житейски смисъл. Неоспоримата ценност на оставеното ни от протоиерей Александър Мен е погледът към бъдещето и насоките за “построяване на мостове към другите “семейства” на човечеството и тяхната вяра. Това се намира в пълно съзвучие с примера на ранните християни, но понастоящем работата по строежа на такива мостове още само започва и многотомният труд на отец Александър е едно от първите и значителни достижения по този път[16].”

Толерантността – евангелска любов към ближния. “Чистото сърце е христоподобното сърце”Проповедническият дар на протоиерей Александър Мен засяга различни теми: за събитията от живота на библейските пророци, за Свещеното Писание на Стария Завет, където проличава огромната му ерудиция и отличното познаване на библейската история: “Пророческото Откровение може наистина да бъде наречено Христово деяние в света преди Неговото въплъщение сред хората[17].” Възгледите на протоиерей Александър Мен за Вселенската Църква като приемник на старозаветната Църква и изобщо становището му относно юдео-християнския диалог са основание за някои недоброжелатели да го определят като юдаист, националист, обвинител на православните в антисемитизъм и други подобни – обвинения, на които той отговаря смирено чрез евангелските истини: “Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях: за иудеите станах като иудеин, за да придобия иудеите… за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон” (1 Кор. 9:19–21). Протоиерей Александър Мен осмисля толерантността като евангелско отношение към ближния, насочено към народите от всички раси и религии, отношение, което намира обяснение в значението на евангелския принцип: “Не дължите на никого нищо освен взаимна любов; който обича другия, изпълнил е закона… Възлюби ближния си като самия себе си. Любовта не прави зло на ближния. Ето защо любовта е изпълнение на закона” (Римл. 13:8–10). За протоиерей Александър Мен “чистото сърце е христоподобното сърце. Това е сърце, което обича. Което е открито… Има старинни западни изображения… на Христос в огнено горящо сърце. Това е въплътената Негова любов към всеки човек. Към всекиго! Когато Той действително умира за нас. В известна степен това живее и у всекиго. Та нали всички ние сме скъпи един на друг като членове на едно семейство? Как човек може да се чувства недолюбен, ако той знае, че Господ го обича? Ако той чувства каква е тази любов! … Който обича, той живее. Разбира се, всеки от нас има своите видове любов, понякога са няколко наведнъж. И слава Богу: колкото повече, толкова по-добре! Но както сме си скъпи един на друг (а ние сме си много скъпи: ако сега умре един от нас, сякаш ще бъде отрязано късче от нашето същество); както са ни скъпи всички членове на семействата ни; както ни е скъпо на света всичко, което ни възхищава и вълнува: природата, музиката, литературата, мисълта, накрая изведнъж разбираме, че зад всичко това стои една Любов, една висша Любов. Че цялото небе и твоето дете, и стиховете, и богословската мисъл, и скъпият и милият ти човек – над всичко това се извисява божествената Любов. И тогава ти започваш да разбираш, че в любовта си ние обичаме Бога. Търсим Го. Бог е Любов и това е основата на всичко. Тук е началото и краят. И това трябва да търсим и да се стремим към него, да го осъществяваме – дори със съвсем мънички стъпки[18].”Диалогът с нехристиянския свят като част от духовните търсения

Според протоиерей Александър Мен “духовните търсения на нашето време удивително се пресичат с темата на страстните търсения на висшата правда, която характеризира периода на Упадишадите, Буда, Конфуций, Сократ и библейските пророци. Ето защо диалогът на Евангелието и нехристиянския свят е не само събитие с 2000-годишна давност, но то продължава и днес[19].” Тези духовни търсения включват и отношението на протоиерей Александър Мен към най-младата религия от “нехристиянския свят” – исляма, който със своето зараждане и начално развитие възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството[20],  съвместяващи  арабски вярвания и традиции. Протоиерей Александър Мен е категоричен, че хората, възпитавани в християнска вяра, са умеели с уважение и благоговение да се отнасят към чуждите светини. “Това не е само дълг на човечността, това е призив, който е отправен към нас непосредствено от Този, Който ни е създал. Ако ние не сме деца на единия Бог Отец, то ние не сме и братя и сестри помежду си. Братя и сестри могат да се наричат само човеци, които имат общо рождение. Християнството и ислямът имат общи корени. Това обаче не е съвсем ясно, не всички отчетливо разбират това[21].”Нека накратко откроим общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен.

Монотеизъм. “Библията ни учи, че Бог действа в историята. На същото учи и Коранът. Какво у нас още е общото днес?, пита протоиерей Александър Мен и продължава: Преди всичко – абсолютният монотеизъм, този монотеизъм, върху който израстват Библията (заедно с Евангелието) и Коранът[22].” И наистина, в историята на религиите и в богословски изследвания юдаизмът, християнството и ислямът са наричани авраамични религии по името на библейския патриарх Авраам.

Между юдаизма, християнството и исляма са налице сходства: на първо място, Творецът Жизнеподател се обрисува многообразно и в Библията, и в Корана, но винаги в монотеистична светлина – Той е Един, единствен източник на всяко битие, на живота, на духовните блага. В унисон с монотеистичната идея, която е вплетена в Стария и в Новия Завет, е Откриващата сура на Корана (Коран 1:1-7).Универсализъм. Според протоиерей Александър Мен ако Старият Завет е имал за цел универсализма, ако християнството се опитва да го реализира, защото е призвано да съедини хора от различни култури и племена (елина, юдея, варварина и скифа), то по същия модел действа и ислямът, който има претенцията да бъде универсална религия, световна религия. Ислямът възприема цялостния исторически процес като една провиденциална последователност, която започва с пророчеството на първия човек – Адам. Той, според ислямското учение, е общият и единствен прародител на всички хора, когото те следва да почитат[23]. Неговата фигура се превръща в изходна точка на ислямското историческо самосъзнание, защото миналото започва да се възприема като единна цялост. Нещо повече – словото на Мохамед вече е насочено не само към мюсюлманите, но и към целия свят. Чрез подобно уеднаквяване на историческото бъдеще всички хора се възприемат като една общност, а проповедта на Мохамед придобива космополитен характер[24]. „Това е вашата вяра – единствената вяра. А вашият Господ съм Аз. И затова единствено на Мен служете!“[25].

Видно е, че ислямът заявява своята универсалистична визия, обосновавайки идентичността си чрез най-древните пластове на профетологията. Нещо повече, ислямът твърди, че възстановява изконния монотеизъм, изповядван от Авраам.Творецът е добър и всемилостив. Общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен е “учението за Твореца като многомилостив, тоест световното божествено начало е личностно и изпълнено с добро[26].” И в исляма Аллах обича човека, благ е към него, проявява милост и обича милостта, давайки я като закон за своето творение[27].

Едновременно с посоченото обаче ислямът не осъзнава пълното отдаване и изцяло раздаващата се любов на трите лица на Светата Троица. Аллах е всемогъщ, строг, справедлив, в същото време и милостив, но все пак и някак самотен[28], както се усеща от почти всяка коранична глава. Действително в исляма, който е познат от повечето книги, не се усеща някаква иманентна топлина; оттам сякаш струи хлад на Абсолют, който притежава преди всичко воля, Същество, което остава недостижимо от човешкото страдание. И все пак, не трябва да се смята, че е напълно чуждо иманентното присъствие на Бога в света. Проблемът за иманентността на Аллах е защитим в един по-езотеричен, по-приглушен аспект, който често се `скрива` от погледите, но който е различим в шиизма или суфизма. Именно там, а не другаде в исляма Аллах, Абсолютният, Трансцендентният, Ненакърнимият присъства зримо в човека. За суфизма и шиизма „християнизиращият елемент е някак естествено въплътен в исляма[29]”. Според Ибн Араби например Аллах присъства в сътворения свят, обитавайки сърцето на човека. Човешката реалност е единствената в тленния свят, която приема божествения образ и която явява в творението съвършенството на божествените имена: „Езикът е тълмачът на сърцето, а сърцето е мястото на Всемилосърдния, защото Господ не притежава нищо друго, освен сърцето… А ти си тълмачът на Божествената реалност за цялото творение[30]” Коректно е да се отбележи, че според ислямското разбиране Божието милосърдие към света не се отъждествява със страдание, а по-скоро се изразява чрез любов. Според С. Наср „необятната проява на любов в ислямския религиозен космос не е станала въпреки исляма, а заради него[31]” Някои биха казали, че изключителното значение, което суфиите придават на любовта, е характерно само за тях, но не и за останалите мюсюлмани. Ако се имат предвид модернистките или фундаменталистките кръгове, това е вярно, но е далеч от истината, ако се разглежда традиционното ислямско общество. В ислямския духовен космос живата реалност на любовта към Бога е универсална. Тази любов, която си служи с езика на суфийските поети, говори на всички мюсюлмани, които съзнават любовта на Аллах към Неговото творение[32].Предопределение и свобода. За протоиерей Александър Мен ислямът е многопластово и сложно учение. Като особено важен той откроява въпроса за предопределението и свободата, като изрично подчертава, че въпреки усърдно внушавания изобилстващ фатализъм в исляма, при него “ако в най-широк, висш смисъл Бог управлява всичко, то на наше, човешко равнище ни е предоставена свобода[33].” Нека се опитаме да изясним по-подробно това схващане.

Повечето изследователи, като се основават на съдържанието на Корана и характера на Мохамедовата проповед, свидетелстват, че още със зараждането си ислямът проповядва фатализъм (Коран 9:51). Едновременно с тези фаталистични постановки в Корана могат да бъдат открити и твърдения, които вдъхват у човека известна увереност и самочувствие. Аллах заявява на Мохамед и слушателите му, че предоставя на хората два пътя (Коран 90:8–20), тоест той им посочва доброто и злото, както и уверението, че съдбата на предшествалите уммата народи е зависела само от това, което са придобили[34].

Характерен е и невписващият се в общия контекст на божественото слово стих, според който Аллах не променя хората, докато те не променят себе си (Коран 13:11).През вековете ислямското разбиране на основния богословско-антропологичен принцип за свободата на волята и предопределението на човека поема в различни посоки и търпи разнообразни промени.

Според модернисткото тълкуване Аллах предрешава бъдещите деяния на човека, но същевременно му предоставя избор да ги извърши или не. Способността за този избор е вложена в човешката природа по божествена воля. Аллах определя принципите, но не направлява пряко постъпките на човека. В Корана се посочват пътищата както към рая, така и към ада, а изборът е на човека и той носи отговорност за него. Като се осланят на подобни разсъждения, модернистите заключават, че рабството, тоест Аллахопочитанието, и свободата не само че не се изключват, а обратно – взаимно се допълват. Аллахопочитанието е най-съвършената свобода: човек се подчинява единствено на Аллах и отхвърля всякакво друго господство над себе си. По този начин модернистите аргументират възгледа си, според който предопределението не изключва свободата на волята и действията. Животът преминава в границите на определени възможности, предоставени от Аллах. В обсега на тези възможности е и изборът на човека, избор, който е свързан и с отговорност[35].Добротворство. Протоиерей Александър Мен предупреждава своите съвременници: “…някои хора, сблъсквайки се със своите съседи мюсюлмани, често хора с неособено висока култура, може би предполагат, че ислямът носи в себе си грубост, диващина и варварство. Без да бъда в никакъв смисъл мюсюлманин, ви призовавам да оставите тази мисъл! Не трябва да се съди така! За всяко движение трябва да се съди по неговите височайши излитания[36].”

Арабското наименование `ислям` е многозначно – то се свързва с покорност, подчиненост, отдаване, понизеност. Многобройното му използване в кораничния текст разкрива, че значението му обема цялото човешко съществуване (Коран 9:74; вж. и 3:19; 3:85; 5:3; 6:125; 39:22; 49:14; 49:17; 61:7).

Всичко, което съществува, свидетелства за властта на Аллах и потвърждава неговата воля (Коран 3:83). Човекът дължи покорност на Аллах, но това му е предложено като възможен избор (Коран 33:72). Той може да понесе поверената му покорност като най-висша житейска цел, но може и да отхвърли дълга към Аллах.Замисълът за дълга се определя като средоточието на ислямската религиозна традиция. Основните съдържания на езиковите, смисловите и символичните изрази на исляма могат да се открият в този замисъл: всичко, което е сътворено, има дълг към Аллах; постигането на истината е посилно единствено чрез изпълняването на този дълг.

Човекът има дълг към Аллах за всичко, с което е надарен и което е придобил. Съдържанието на дълга към Аллах се изразява чрез покорност, която е свободно избрана, вяра, която включва любов и знание, доброта, която е начин на съществуване, и осведоменост за възможните изобличения в човешката деятелност.

Покорността е и освобождаване, и робство. Любовта на Аллах, която е открита в творението, има две същностни прояви в човека: неговото покорство и неговото наместничество на земята. Изпълняването на дълга към Аллах не може да бъде наложено, защото в дълга няма насилие.Ислямът е съпричастен и към основните ценности, които се съдържат в християнския Декалог (десетте Божи заповеди), и макар да ги предава чрез свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен додекалог (Коран 17:22–39),

Тези заповеди съдържат концентрирано постановките на ислямския мор Александър Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс)[37], осветена от Аллах.

За протоиерей Александър Мен междурелигиозният диалог и диалогът с невярващите не може да се ограничи само с ролята на мисионера на XVIII век, пристигащ при людоедите с Библия в ръка. Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии е въпрос, който вълнува Александър Мен. Според него преддверието на диалога може да се намери в общите етични възгледи и действия. Ако християнството се отнася към другите с омраза и презрение, то то ще измени на себе си и би се превърнало в идолопоклонство, защото само в името на идолите другите, различните могат да бъдат мразени и прогонвани.Взаимен мир, толерантност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми – това според протоиерей Александър Мен са мотивите и границите на диалога между религиите. Доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не трябва да се правят отстъпки. Що се отнася до въпросите за хуманистичното съдържание на религиите и за нравственото възрастване на човека, то в тези области диалогът е полезен. Според протоиерей Александър Мен диалог, който се осъществява в тези рамки, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Това, което се изисква от християнина, е: уважение към човешкото достойнство и свобода; утвърждаване неповторимостта на всяка човешка личност; разбиране за пълнотата на християнския живот, и накрая – непрестанно живеене във вярата със смирение и любов.

Сам протоиерей Александър Мен с живота и делото си изпълни тези високи изисквания. Ден преди мъченическата си смърт в своята последна лекция той казва: “В християнството има освещаване на света, победа над злото, над тъмнината, над греха. Но това е победа на Бога. Тя започна в нощта на Възкресението и ще продължава, докато съществува светът[38].”

__________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 148-159. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мень, протоиерей Александр,  Христианство. Лекция 8 сентября 1990 г. – Във: fags.org.ru

[2]. Пак там.

[3]. Аверинцев, Сергей, На върха на планината има кръст. Предговор към Мен, протоиерей Александър, Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 6.

[4]. Пак там, с. 7–8.

[5]. Мень, протоиерей Александр, Экклезиологические тезисы (в связи с материалами Второго Ватиканского Собора). Тезисы 1, 6.

[6]. Шанин, Теодор, Труды Александра Мень поражают широтой и динамическим потенциалом. http://www.alexandrmen.ru/biogr/shanin.html

[7]. Мень, протоиерей Александр, Об анонимной “характеристике”. – В: aleksandrmen.libfj.ru

[8]. Пак там.

[9]. Аверинцев, Сергей, пос. съч., с. 7.

[10]. Заб. Показателен е фактът, че нито една от многобройните книги на протоиерей  Александър Мен не е излизала приживе в родината му.

[11]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия-култура-диалог. С., 2009, с. 200.

[12]. Стаматова, Клара, Библейски основания на междурелигиозния диалог. – В: Библия-култура-диалог, с. 221.

[13]. Епископ Серафим, Круглый стол памяти о. Александра Меня. М. ВГБИЛ, 08.09.2005. – В: damian.ru/novosti/men/Doklad_Serafim.htm

[14]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html

[15]. Пак там.

[16]. Епископ Серафим, пос. съч.

[17]. Мен, протоиерей Александър, Вестители на Божието царство, С., 2006, с. 417.

[18]. Мень, протоиерей Александр,  Мы продвигаемся к эпохе любви. – В: heatpsy.narod.ru/wmen4.html

[19]. Мень, протоиерей Александр, У врат молчания,  М., 2002. – В: Шанин, Теодор. Пос. съч.

[20]. Заб. Въпросът а близостта на исляма с юдаизма и за контраста му с християнството не е чужд за изследователите. Изразено най-общо, използването на Евангелието при изграждането на ислямския дискурс за християнството има две цели: формирането на ислямската религиозна идентичност и стремеж на мюсюлманските автори да положат своята вяра в монотеистичната история на спасението. Вж. повече у Hasr, S. Comments on a Few Theological Issues in the Islamic – Christian Dialogue: – In: Christian-Muslim Encounters. University Press of Florida, 1955; Handson, M. “A Comparison of Islam and Christianity as Framework for Religious Life”. Diogenes 32, 1960; Crone, P. Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2, 1980; Brown, C. Islam, Judaism and Ghristianity in Comparative Perspective. – In: Religion and State. Columbia University Press, New York, 2000, p. 19–30 (изследването на К. Браун е преведено на български език: Браун, К. Ислямът, юдаизмът и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Силистра, 2003, с. 161–178).

[21]. Отец Алекданр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 253–255.

[22]. Пак там.

[23]. „Примерът с Иса пред Аллах е като примера с Адам. Сътвори го Той от пръст, после му рече: „Бъди!“ И той стана“ (Коран 3:59).

[24]. Евстатиев, Симеон, Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор“. С., 1999, с. 69.

[25]. Коран 21:92.

[26]. Отец Александр Мень отвечает…

[27]. Вж. у Bakar, K. Love in Islam. Dimensions, Manifestations and Guidance. – In: DIONYSIANA, 1/2009, p. 261–282.

[28]. Заб. Според К. Янакиев утвърждаването на божествената превишеност спрямо света не дарява топлината  на Божието присъствие. В такава отрешеност има студенина, има жестокосърдие и високомерие – факт, който отдалечава безнадеждно Аллах от сърцето на творението, пронизвайки вселената с неутешима самота. Вж. Янакиев, Калин, Богът на опита и  Богът на философията, Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, с. 48.

[29]. Белев, Веин, Размисли за трансцендентността и иманентността в исляма и в християнството. Сп. „Ориенталия”, 1/2007, с. 12.

[30]. Цит. По Малинова, Мариана, Животът ми е поклонение, а аз съм поклонник, поел към Ориента. Духовна биография на Ибн Араби (1165–1240). Сп. „Ориенталия”, 1/2005, с. 140–141.

[31]. Наср, Саид Хусаин, От книгата „Сърцето на исляма”. – Сп. Ориенталия, 2/2005, с. 153.

[32]. Пак там, с. 154.

[33]. Отец Александр Мень отвечает….

[34]. „За всяка общност имаше пратеник… Кажи: „Нито мога да навредя, нито да си помогна, освен ако Аллах пожелае. За всяка общност има срок. И щом срокът им дойде, и с миг дори не ще го забавят, и не ще го изпреварят“ (Коран 10:47, 49).

[35]. Ялъмов, Ибрахим, Ислям и демокрация. С., 2008, с. 210–211; Белев, Велин, Най-добрият от всички възможни светове според ‛Абд Ал-Кāдир ал-Джазā’ирū (1807–1883). – Сп. Ориенталия, 1/2009,  с. 125–126.

[36]. Александр Мень отвечает…

[37]. Заб. Нафс, рух (ар. `душа`) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058–1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност“, която не се ограничава в тялото.

[38]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html.

Първо изображение – авторът на статията, доц. д-р Клара Тонева. Източник ТВ СКАТ.

Второ изображение – протоиерей Александър Мен (1935-1990). Негов източник, и на всички останали изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Сергий Булгаков

На съвременните хора е особено близко и понятно събитието от книгата Деяния на апостолите, свързано с проповедта на апостол Павел в Атина – центъра на културата, философията, изкуството и литературата. Той проповядва вяра в Христос, спасил човечеството чрез Своята кръстна смърт и възкресение.

Ако някой днес, след като приеме истината на благовестието, поиска да говори за вярата си на висок глас, ще се почувства като човек, дошъл в Атина – града, пълен с идоли, с дива и странна, „ненаучна” за днешните хора и ненужна проповед.

Съвременността се оказва дори по-изтънчена от елинската Атина в изобретяването на идоли. Създават се абстрактни идейни идоли: всевъзможни научни и ненаучни теории, в които се оплита безпомощно душата на днешния човек. В пантеона на съвременните „атиняни” има политически, социалистически, естетически и научни идоли.

И това вече не е наивното, простодушно идолопоклонство, свойствено за дохристиянския свят. Тук се усеща по-редкият, съзнателен и упорит дух на съпротива и идолопоклонство, въоръжен със силата на знанието, абстрактната мисъл, тънките чувства. Късно през нощта, преди зазоряването сенките са по-плътни, отколкото привечер.“Всички атиняни и чужденци, които живееха там, не си прекарваха времето с нищо друго освен да разказват или да слушат нещо по-ново” (Деян. 17:21). Тази черта е изцяло запазена и у днешните „атиняни”, толкова жадни за всякакви както естетически, така и умствени развлечения. Затова атиняните довеждат апостжл Павел в Ареопага и му казват: «Можем ли да знаем какво е това ново учение, което ти проповядваш? Защото донасяш нещо странно до ушите ни; затова бихме искали да узнаем какво е то” (стихове 19-21). Задоволяват любопитството си, като слушат апостол Павел, и когато чуват за възкресението на мъртвите, едни се присмиват, а някои казват: „Друг път ще те послушаме за това” (Деян. 17:32, Синодално издателство). Така апостол Павел „си излезе измежду тях” (стих 33), и само някои „се присъединиха към него и повярваха” (стих 34). Не трябва да очакваме друг прием и от съвременните „атиняни”, когато сериозно и искрено заговорим с тях за Христово възкресение, в което е цялата сила, същност и съдържание на християнството: “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14).

Но и в съвременната „Атина” се намират хора, вече загубили душевното си равновесие и търсещи изход от лабиринта на модерната мисъл, макар да не го признават дори пред самите себе си. За тях се отнасят думите от Павловата проповед: ”Атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: „Незнайному Богу”. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам” (Деян. 17:22-23, Синодално издателство). Съвременните „атиняни”, близката на нас, скъпа, кръвно свързана със сърцето ни интелигенция наистина е „особено набожна”. Тя служи на вярата, на религията си беззаветно, до мъченичество, до героизъм. Тя е свята по отношение на вярата си, но се е заблудила именно в тази вяра. Изгубила е пътя в гъстата гора и, като не намира пътечката, не знае към какво да се прилепи, на какво да отдаде огъня на душата си, цялата се е превърнала в болка и мъка. В неспокойното си сърце тя издига олтари, на които непрекъснато принася жертва. Но сама не знае на кого да посвети жертвата си, не знае името на своя бог. Олтарът ѝ се оказва посветен на „незнайния бог”. На бог, но непознат. На непознат, но бог. Така се съединява тази истински религиозна жажда с оскъдността на религиозното знание и вярата. Съединява се до момента, когато най-после се открие името на непознатия. Поклонението на непознатия бог днес се изразява в служение на една смътна идея, един духовен идол: идеята за прогреса, който е частен случай на световния закон за еволюцията. Безкрайният, а следователно и непознат, неизследим с човешки средства прогрес, безкрайната еволюция – това са Зевс и Олимп на съвременните „атиняни”. И за тази идея, за този олтар на „непознатия бог” можем да кажем с думите на апостол Павел: „За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам.” Защото учението за прогреса и световната еволюции е смътната, несъзнателна проповед за Христовото възкресение. А тя включва в себе си истината, която се съдържа в учението за еволюцията и прогреса, ако ги тълкуваме правилно.Човечеството никога не е смятало и днес не смята своя живот, пропит от зло и грях, отровен от ненавист и престъпления, извратен от слабост и ограниченост, за нормална участ на човешкия род. То не вярва в Спасителя, но запазва потребността си от спасение и вярата си в спасението. Днес хората са убедени, че ако няма да се спаси и не може да се спаси отделният човек, отделното поколение, човечеството като цяло ще се спаси в лицето на бъдещите поколения, олицетворяващи сякаш целта на историята, изхода от историческия лабиринт. Пътят на прогреса е спасението на човечеството. Така мислят, чувстват и вярват съвременниците ни. В името на тази вяра, в името на спасението на човечеството се жертва живот, покой, свобода. Спасението чрез прогреса е пътеводен огън за днешните хора. Лишете ги от тази вяра, погасете този огън и те ще останат в непрогледен мрак, непоносим за най-добродетелните, най-чистите, най-вярващите. Но наистина ли в прогреса има спасение? Спасява ли се човечеството чрез него от мрака, скърбите, униженията, паденията? На тези въпроси отговаряме трикратно: не, не и не.

Частта не може замени цялото – ако днес богаташите се ползват от всички материални блага, не можем да кажем, че съвременното общество благоденства. Ако в края на времената последните поколения благоденстват и се окажат щастливи наследници на целия исторически прогрес, няма основание да мислим и да твърдим, че в тяхно лице се спасява цялото човечество, че е победена вековната трагедия. Самодоволният богаташ, който не се грижи за работниците си, най-малко може да се смята за въплъщение на идеала, но също толкова малко може да послужи за идеал и гражданинът на държавата на бъдещето (Zukunftstaat)**, ако забрави самодоволно нашите страдания, цената, с която е бил купен този Zukunftstaat в историята. В представите за държавата на бъдещето, за човечеството, спасило се чрез прогреса, неизбежно се налага да се раздвояваме между две възможности:– Или бъдещите хора с по-чувствителна съвест ще се терзаят от съзнанието, че за тяхното благополучие е платена толкова голяма цена и ще са хиляда пъти по-нещастни от нас, тоест ще са напълно неподходящи за ролята на щастливците от бъдещето, един вид венец на световната история;

– Или, в противен случай, ако те забравят всичко и припишат заслугите на себе си, на практика ще се получи отблъскващо безобразие – ще излезе, че заради еснафското доволство и благополучие на тези господа е била платена огромна цена – била е пролята кръвта на мъчениците.

Поразен съм как изповядващите религията на прогреса не забелязват, че идеалът им е призрачен. Идеята за прогреса не дава и не може да даде изход от трагическите противоречия на живота, човек няма как да се спаси от тях чрез прогреса.

Но прогресът не е спасение и защото не побеждава главния враг, обезценяващ и обезсмислящ живота – смъртта, врага, който чрез ужасяващ нихилизъм унищожава всички ценности. Понякога хората се опитват да надвият смъртта, като притъпяват трагическото ѝ острие, измислят средства да я направят безболезнена и спокойна.Фактът, че смъртта съществува, обезценява живота не само защото го превръща в нещо временно и случайно, а и задето унищожава онова, което свързва човечеството, слага печата на откъсаността върху целия му духовен живот.

Смисълът, който се влага в понятието “вечен живот”, предполага нов, качествено различен начин да се възприема битието. И жаждата за пълно, абсолютно познание и чувство, която изпитва душата ни, може да бъде задоволена именно чрез същностно различен живот от този, който познаваме, вечно съществуване, способно да разреши загадката на човешкия дух. Не можем да утолим тази жажда за вечността, не трябва да я заглушаваме, защото това значи да извършим най-голямото духовно престъпление – предателство спрямо Светия Дух.

Какво ни дава учението за възкресението на Христос и основаното върху него предстоящо всеобщо възкресение? То сочи единствения възможен изход от трагическите противоречия, за които говорихме. Христос възкръсва – в тайнствения център на света вече се е осъществил решителният сблъсък между добро и зло, живот и смърт. Доброто и животът са победили безусловно. Христос възкръсва – такъв е неоспоримият факт, който християнството възвестява на света. Върху него полага учението си. Христовото възкресение е завет и обещание за съхранение на всички ценности. И най-вече – на абсолютната ценност на човешките личности, които смъртта коси безжалостно. Чрез него се възстановява всичко вечно и стойностно, сътворявано през човешката история. Христовото възкресение е спасение на духовните блага, на истинските ценности на културата. Тук е и отговорът на въпроса какъв е смисълът на човешката история след Христос, защо сме осъдени да се мъчим в това място на скръбта, когато вечната правда вече е удържала победа и е казано: “Дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33).Творението със своя център – човечеството и историята му – е богочовешко дело – не само Божие, а и човешко. Човечеството не може нито да се спаси, нито да се промени със свои сили, но не бива и да бъде спасено насила, като дете. То трябва да достигне вътрешна зрялост, да измине дълъг исторически процес. И този процес в християнската вяра получава абсолютна, макар и лежаща извън нея цел – подготвя света и човечеството за всеобщо преобразуване, за срещата с Идващия в слава и сила. Какъвто и да бъде този процес по непосредственото си съдържание и земни резултати, той в крайната си цел е прогрес, защото е пътят към върховната цел, към новия Иерусалим. Следователно участието в осъществяването на прогреса е не само задължителна задача, но и пълна с дълбок смисъл. Никой творчески подвиг, дар на Светия Дух, не се отхвърля, не се унищожава от смъртта, а се съхранява като мост в бъдещето.

Мечтата за новия Иерусалим, предчувствието за спасение на света и всеобщо възкресение и преображение е залегнала дълбоко в душата и на тези, които са отхвърлили вярата в Спасителя. Спасение е реален факт и присъствието му в живота на хората не може да се зачеркне. Оттук се раждат теориите за прогреса. Но колко бледи и извратени са тези идеали, след като са откъснати от религиозния си корен и са превърнати от идеали за всеобщото съхраняване и възстановяване на всички ценности в скучна, безцелна мечта за кратковременно земно щастие на по-късните поколения, купено с цената на кръвта и страданията на предишните!Но вече чуваме как против нас се надига главният логически идол на нашето време – “научността”. Пред нея отстъпват и коленичат дори най-смелите умове. Чуваме прегракналия глас на нейните оракули: “Как може се говори за възкресение, за чудеса, за неща, които науката отдавна е отхвърлила и смята за отживели суеверия!”

Един от водещите мисловни идоли е идеята за еволюцията, която всъщност е отглас на забравеното Откровение. Според това учение всичко се развива, създават се нови форми на живот. По еволюционен път от мъртвата материя възниква първата жива клетка, а чрез свързване на такива клетки се образува животинският свят. Еволюцията на животинския свят пък ражда личности като Платон и Дарвин, Нютон и Шекспир. Тази теория, която отрича чудесното, без сама да си дава сметка, ни въвежда в света на чудесата, в света на непрекъсващото сътворение, на постоянното преобразуване. Тя само установява реда за възникването на новото творение и като описва условията за това, ни прави безчувствени към факта, че живеем в атмосфера на непрекъснато чудо. Нима не е чудо възникването на живота на нашата планета, на видовете, на културата?

Нашето време много обича да използва идеята за “естествената необходимост”, научно доказуема в законите на природата, и да ѝ противопоставя разбирането за света като въплъщение на творчески идеи, като непрекъснато чудо. Но философите с подобни убеждения пропускат само един вид естествена необходимост, – от… чудо, ново творение, нов живот. Например марксизмът твърди, че по силата на естествената необходимост – развитието на производителните сили – на известно стъпало от това развитие става чудо: настъпва обществено преображение, след царството на необходимостта идва царството на свободата. Вместо злобен, нещастен, разкъсван от вражда човешки свят, изведнъж се създава светло, пълно с хармония и радост царство на човекобогове. От мръсен, безформен пашкул излита прекрасна пеперуда, грозното яйце се пука и в него се оказва райска птица…И ето, въз основа на същото понятие за естествена необходимост, с което борави съвременната научна мисъл в дарвинизма, марксизма и изобщо в еволюционизма, ние постулираме, утвърждаваме необходимостта на чудото – на Христовото възкресение, а след него и всеобщото възкресение и преображение като най-висше и завършващо звено от космическата еволюция. Центърът на въпроса е къде да открием световния демиург, творящ тази “естествена необходимост”? Да го търсим ли в полуфантастичната, полумитологична, съвършено чужда за нашия вътрешен опит представа за мъртвата материя, или да го видим в светлата сила на човешкия и световния дух? Тези базисни религиозни и философски предпоставки не могат да бъдат дадени от науката. Човешкия дух ги черпи в дълбините си, във философското и религиозното си съзнание. За християнството смъртта не е физическа, а нравствена необходимост – следствие от греха. Съпътстващите я физически процеси са само външно осъществяване на вътрешната необходимост. И ако грешният човек се оказва смъртен, то безгрешния, съвършено свят Човек по “естествената необходимост” Го очаква безсмъртие. “Бог Го възкреси, като Го освободи от страданията на смъртта, понеже не беше възможно Той да бъде държан от нея” (Деян. 2:24).

Едно от двете твърдения е вярно: или евангелският Христос е мит, или историческият Христос много се различава от евангелския. Такъв Праведник няма как да стане плячка на смъртта и да признаем обратното, значи изобщо да потвърдим безсилие на духовното начало в света, да се потопим в такъв безграничен песимизъм, при който животът изглежда измислен от дявола, а мечтите за прогрес са детинщини. Ако Христос не бе възкръснал, ако Каиафа се бе оказал прав, а Ирод и Пилат – мъдри, светът щеше да е една безсмислица, царство на злото, лъжата и смъртта. Тук не става дума за смъртта на даден човек, а за това – дали се е прекратил истинският живот, животът на съвършения Праведник. Ако Неговият живот не може да надвие врага, каква надежда остава за бъдещето?

Във възкресението на Христос се решава въпросът за смисъла на живота и на историята, за правдата на света. В Него всичко умира и с Него всичко възкръсва, изпълва се със смисъл. И даже същата теория за еволюция и за прогреса, с която сега човечеството се откъсва от религията, получава висш смисъл и значение. “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра.”

Христос възкръсна!

________________________

*Източници – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Ballod, K., Der Zukunftstaat, 1906. Карл Балод (1864-1931) е немски икономист от Рига. В тази книга той описва изгоди от социализацията на стопанството в Германия.

Протоиерей Сергий Булгаков (Сергей Николаевич, 1871-1944) е известен руски религиозeн философ, православeн богослов, депортиран от Русия през 1922 година. Професор по църковно право и богословие на юридическия факултет в Руския научен институт в Прага (1923-1925), професор и ректор на Православния богословски институт в Париж (1925-1944). Има много книги и публикации.

Първо изображение – авторът на статията, протоиерей Сергий Булгаков. Негов, и на останалите изображения източник – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Александър Шмеман

Твърде малко паметници са ни оставили десе- тилетията, които отделят апостолското “начало” на Църквата от средата на втори век. Почти нищо не знаем за ръста на Църквата тогава, за първоначалното развитие на организацията ѝ, ученията и богослужението. Това дава повод на какви ли не “реформатори” на християнството или на самопровъзгласилата се “научна” критика да строи за тази епоха всевъзможни хипотези, да я възстановява и тълкува посвоему. В нея задължително искат да видят някаква “метаморфоза” на Църквата, разрив с отразената в Евангелието първоначална идея за християнството. Организираната Църква с нейната иерархия, учение, дисциплина – такава, каквато я виждаме отново през средата на втори век – според тях е продукт на “кризи” и нагаждане към социалните условия. Разтопена и разпокъсана, вярата волю-неволю се отляла, както твърдят, във формите на мислене на тази епоха, “елинизирала се”, отразила в себе си потребностите и влиянието на приелото я общество.

Но в последно време всички тези теории разкриват все по-очевидната си несъстоятелност. И с все по-голямо внимание учените се вслушват в гласа на църковното Предание, което доскоро им се струваше тенденциозна, почти злонамерена измислица. Оказва се, че е невъзможно Евангелието да се отдели от Църквата. То – написано в нея и за нея – е свидетелство за вярата на Църквата, за нейния опит и не може да бъде разбрано извън този опит. Откъсите от молитви, знаци и символи по стените на катакомбите, няколкото послания на едни църкви до други – всичко това днес се изявява в нова светлина, разкрива се като единно развитие, а не като редуване на кризи и разриви. Това, което не е било записано, е можело тайнствено да живее и да се съхрани и в непрекъснатата памет на Църквата, в самия неин живот и да бъде записано понякога столетия по-късно. Все по-ясно става, че Църквата е наистина първична същност на християнството, че не е необходимо тя да бъде “възстановявана“ или “оправдавана” с помощта на откъслечни сведения, дошли до нас от миналото, тъй като само в нея самата, в признаването на нейната “първичност” всички тези откъси придобиват смисъл и могат да бъдат изтълкувани правилно.

Започвайки с разрушителни критики на църковното Предание, науката постепенно достига до обратен резултат – утвърждава това предание като най-надежден, най-авторитетен източник на знания за християнството от миналото.

Какво знаем за тези първи десетилетия; за разпръснатите по онова време из цялата Римска империя църкви?

Отново, както в най-първия ден в Иерусалим, преди всичко виждаме християните “събрани в Църквата” за Кръщение и Евхаристия. Чрез това двуединно тайнство – раждането от вода и Дух и преломяването на хляба – се определя целият живот на Църквата и живота на всеки от нейните членове. То не е един от аспектите на църковния живот, не е просто богослужение, а източник, съдържание и връх на всичко, което представлява Църквата,самото сърце на “първохристиянството”.

“Християните не се раждат, а стават такива” – тези думи на Тертулиан ни обясняват защо редките паметници от онази епоха говорят преди всичко за Кръщението и Евхаристията. Хората ставали християни. А това означава, че в паметта на всеки от тях не можел да не се запечата денят, в който, след тайнствения растеж на семето, хвърлено в душата с проповедта, след съмнения, колебания и мъчения, той накрая пристъпвал към водата на Тайнството. В нея старият живот трябвало да умре, за да започне нов. Чрез нея се давало всичко – прощение на греховете, съединение с Христа, увереност в смъртта на самата смърт, опитност от възкресението и вечната радост, която никой вече не можел да отнеме. И всичко това било не абстракция или “идеология”, а действителност. Излизащият от кръщелната вода не бил вече сам. Тя го въвеждала в братство, в единство на любовта, в непрестанно общение. Такъв е и вечният смисъл на Евхаристията – винаги в Христа заедно с братята. Един хляб и една чаша – поделени между всички и всички съединяващи в едно. Спомен, претворяван в действителност, очакване – в Присъствие. И как би трябвало да звучат тогава думите на Благодарението, които произнасял предстоятелят над принесените дарове?

Те са дошли до нас от онази древна младост на Църквата: ”Благодарим Ти, Отче наш, за живота и знанието, които Ти ни явѝ чрез Твоя Отрок Иисус. Слава на Тебе вовеки. Както този хляб, който е бил разсеян по хълмовете е събран и е станал едно, така да бъде събрана Твоята Църква от краищата на земята в Твоето Царство… Помени я, за да я избавиш от всяко зло и да я усъвършенстваш в Твоята любов, събери нея, осветената, от четирите ветрове в Своето Царство, което си приготвил за нея…”

От възкресение до възкресение, от Евхаристия до Евхаристия: целият живот на кръстения от този момент бил белязан с очакване на събранието, срещата, общението, изпълнението на любовта. Макар, погледнато отвън, всичко да изглеждало както преди и животът, както по-рано, да бил изпълнен с работа и грижи. В опита на Кръщението и Евхаристията всичко било осветено сега с нова светлина, напълнено с нов смисъл, преобразено от любовта. Всеки ден, всяко дело в него били крачка по пътя към последната победа на Идващия Господ, всяко събрание вече предугаждало крайното единство в любовта – на трапезата в незалязващия ден на Царството.

Именно затова единствено чрез евхаристийното събрание може да се обясни истински самото устройство на Църквата, “организационната” страна на нейния живот. Само в светлината на Тайнството тази организация се възприема от християните не като проста и човешка – с началства, подчинени, авторитет и послушание, а като жив организъм, изпълнен със Светия Дух. В него всички човешки “служения”, всички човешки взаимоотношения стават проявление на този един Дух, служение на Самия Христос в Неговите братя.

Начело на общината стои епископ. Неговата власт е особена. Поставен от апостолите или от техни приемници – други епископи – за своята Църква той е образ на Самия Христос – Глава и Източник на целия ѝ живот. В църквата нищо не трябва да се върши без него, защото неговото служение, неговият особен дар се състои в това: чрез Тайнството да преобразява събранието на християните в Тяло Христово, да го съединява в неразривното единство на новия живот. Той извършва Кръщение, принася Евхаристийните дарове, раздава Даровете на събранието. С властта да извършва Тайнството неразривно е свързана и властта да учителства. Той учи събранието не от себе си, а от Духа; той е пазител на Апостолското предание, свидетел на вселенското единство на Църквата. От същия източник произлиза и дарът на пастирството: Епископът, както Христос, се грижи за всички заедно и за всеки поотделно. Той е живото средоточие на братството и общението между християните. “Към епископа трябва да гледаме като към Самия Господ – пише св. Игнатий Антиохийски в началото на втори век, – защото епископите са поставени до краищата на Вселената, в единство с Духа на Иисус Христос.” Затова “Нищо не правете без епископа в църквата. Действителна е само тази Евхаристия, пред която стои той или някой, поставен от него. Навсякъде, където има епископ нека има и община, тъй както там, дето е Иисус Христос, там е съборната Църква…”

В управлението на църквата епископът е подпомаган от презвитерите – “старейшини”. Ако св. Игнатий уподобява епископите на Христа, то в презвитерите той вижда апостолите. Поставени (ръкоположени) от епископа, те му помагат във всичко, предават на общината неговото учение, грижи разпореждания.

Отначало християнството се разпространявало преди всичко по градовете и затова първоначалната Църква е именно градската община, събрание на християните около епископа. По-късно, когато числото на вярващите се увеличило и било невъзможно те да представляват едно събрание, градската община постепенно отделила от себе си подчинените ѝ околоградски общини или “приходи” (терминът е руски; у нас тези общини се наричат енории – бел. пр.). В тях презвитерите заменят епископа, стават негови “пълномощни представители”, свързващо звено между него и енорията. По този начин – чрез тайнството на епископското ръкоположение – всички общини съхраняват своята органическа връзка с епископа като благодатен носител на църковното единство.

След епископа и презвитерите следват дяконите – “служителите”. Те са “ушите”, “ръцете” и “очите” на Епископа, живата му връзка с неговия народ. Сега почти напълно е забравено “социалното съдържание на общината. Единството на съвременната енория се ограничава с богослужебното събрание. Но в ранната Църква единството в богослужението било неотделимо от самата реална взаимопомощ, братство, обща грижа за бедните, за вдовиците, за погребението на братята, за сираците. Никой не бивало да участва в приношението на Евхаристията без да принесе реално своя дар: хлябът, който се претворява в Тяло Христово се отделял от “насъщния” хляб, от тези плодове, които християните донасяли в събранието за общата трапеза и в помощ на нямащите. Дяконите имали грижата за разпределението на даровете, за помощта на бедните, за организирането на “агапе” – вечери на любовта и словото, за укрепването на това действително единство на християните, което извира от тяхното общение в Тайнството.

Но ако, по думите на св. Игнатий Антиохийски, “без епископ, презвитери и дякони няма Църква”, това не означава, че в Църквата активна е само иерархията. Всеки неин член има свое служение и всички те се допълват един друг в неразрушимо единство.

“Има различни дарби, но Духът е един и същ, има различни служби, ала Господ е един и същ, има различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Но всекиму дава да се прояви у него Духът за обща полза… И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени… и всички с един Дух сме напоени”…(1 Кор.12). Ето този идеал – за цялото, което не подчинява личността на себе си, но където самата личност се разкрива и намира себе си само в служение на братята – е идеалът на ранната Църква, в светлината на който е нужно да се разбират различните форми на нейната организация.

В посланията на апостол Павел думата “Църква” се употребява за обозначаване както на всяка отделна община, така и на всички християни въобще, тоест – на всемирната Църква. Това е така, защото всяка община, колкото и да е малочислена, в единството на епископа, клира и народа, се осъзнава като въплъщение на цялата Църква, на Христовото Тяло на това място, на явяването и пребиваването там на Единия Христос. Всяка такава местна църква е убедена в тъждествеността на своята вяра, учение и живот с вярата, учението и живота на всички други църкви “разпръснати до краищата на Вселената.” Където и да отиде християнинът, той вижда същия преломяван Хляб – “раздробяван, но неразделен”, чува познатото благовестие, “включва” се в същото това единство. Един и Същи Христос събира братята навсякъде и в цялата пълнота на своя живот и Своите дарове присъства сред тях. Всички църкви имат един източник и една норма: апостолското предание всяка може, чрез своите епископи, да се издигне до първото явление на Църквата – чудото на Петдесетница и Иерусалимската първообщина. Затова и всяка поотделно и всички заедно имат един неразделен живот, свързани са с една любов. В тази мрежа от поместни църкви още в самото начало се открояват по-старите, представляващи своеобразен център на общението във всяка област. Тези църкви са по-непосредствено свързани с апостолите, по-стари и по-многочислени. В ония години настъпва залезът на Иерусалимската църква. Но този първи и единствен по своето значение в християнската история център е наследен от нови. Това са апостолските “катедри”: Римска, Антиохийска, Ефеска и Александрийска. Особено място има Римската, утвърдена с кръвта на Петър и Павел, “председателстваща в любовта” – по думите на св. Игнатий Антиохийски. По-късно Рим ще започне да претендира за вселенска власт и това ще раздели Църквата. Но тогава още нищо не чуваме за тези претенции. Никой не оспорвал авторитета и значението на Римската църква: тя е първа и старша, но в единство и равенство, като средоточие на вселенското съгласие на всички Църкви.

Разбира се, окончателното “оформяне” на църковното устройство било още далече. В различните църкви се употребяват различни думи, наименования, определения. Но и в тази словесна неустойчивост отчетливо се откроява стройният контур на католичната** – тоест вселенската и единна Църква.

________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук “католична” под черта!!! Тя ще расте и ще се развива. Но това е растеж на живота, растеж на дървото от семето, хвърлено в земята, а не игра на исторически случайности, както често се представя нейното развитие.

Изображение – авторът, протоиерей Александр Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 година. Източник – http://www.yandex.ru.