Проф. д-р Здравко Пено

Първият човек в рая е получил заповед от Бога да господарува над целия свят. Тази заповед е носила в себе си и благословение, но и предизвикателство за неговата свобода. Човекът е можел да осъществи призванието си да господарува над света по подобие на Бога, защото цялото творение напълно му се подчинявало. Бог обаче е поставил на Адам условие: да не обожествява нито себе си, нито поверения му свят. Задачата на човека е била да принася света на Бога и така, в общение с Него и той, и светът да достигнат обожение. Както знаем от библейския разказ за нашите прародители, Адам не е изпълнил назначението, което е стояло пред него, и светът се озовал извън общение с Бог.

Същността на Адамовия грях – пропускът (грц. αμαρτία) – се състои в това, че той е поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си, и вместо да принесе света на Бога, го принесъл на себе си. Впрочем светът не би могъл да получи своето истинско назначение — вечното съществуване, ако светът би се озовал в Адам, но извън общение с Бога. Намирайки се извън рая и Адам, и светът — започнали да съществуват по законите на тлението и смъртта, тъй като непослушанието е довело до отделянето от Бога – единствения източник на нетленния живот. Понеже „непослушанието е следствие от нарушаването на заповедта и от отделянето от Този, Който е дал заповедта“, (слово)престъпилите заповедта са се отделили от Божията закрила и са станали „недостойни за разговор (с Бога) лице в лице“.

Тълкувания на Адамовия грях

При тълкуването на прародителския грях има опасност към този проблем да се подходи предимно законнически, а личното отношение между Бога и човека да се остави на втори план. Такъв начин на мислене, който следва схемата престъпление-наказание е характерен за схоластичния подход към проблема за прародителския грях. В западното богословие прародителският грях се тълкува погрешно като последица от престъпването на границите на свободата, дадени на човека в рая. Свободата на човека обаче, когато е в Бога, не познава граници. Тя не може да бъде ограничена от никакви норми или закони, защото нейната единствена граница е безграничността. При нашите прародители не е имало престъпление, а по-скоро „неизпълнение“, защото те „лесно се отказали“ от великия дар и от призива да напредват в свободата.

Грехът на прародителите се състоял в това, че те са насочили погрешно силите на своето битие. Вместо да напредват към абсолютната свобода, към Бога като извор на живота, съществуването и благото, те са се опитали да осъществят своята свобода без Бога, подчинявайки я на своите егоистични желания; вместо съвършените плодове на послушанието пред Бога, Адам и Ева са вкусили горчивите плодове на собствения си избор. Свободата като съгласие с Божията воля, която води към Доброто, е отстъпила място на свободата на избора между доброто и злото. Следователно прародителският грях не е бил последица от пpeстъпването на границите на свободата, а е осъществяване на свободата по погрешен начин.

За разлика от западния богослов Августин, който тълкува падението на Адам преди всичко като нарушаване на заповедта — поради което и Бог предава първия човек в ръцете на дявола, за да бъде наказан, св. Ириней Лионски разбира Адам като дете, което е било в рая и е трябвало да възраства, като се упражнява в свободата. „Дървото на познанието – по думите на св. Григорий Богослов – е било виждането на Бога, а до неговия връх е можел да се изкачи онзи, който се е упражнявал и е постигнал зрелост в разсъдителността[1]„

Христос — Дървото на живота

Съгласно тълкуванието на св. Максим Изповедник дървото за познаване на добро и зло се различава от Дървото на живота, защото, за разлика от Дървото на живота, което носи живот, то носи смърт на онези, които вкусват от неговите плодове без разсъдителност. Храната от Дървото на живота е „Божият Логос, Който слиза от небето“. Този, който вкусва от плодовете на Дървото на живота, участва в мъдростта, защото Дървото на живота се нарича и премъдрост (срв. Притчи. 3:18-19). В противоположност на мъдростта, съществуват три големи злини, които дървото за познаване на добро и зло дава: незнание, себелюбие и робство на греха. Незнанието е причината, себелюбието – движещата сила, а робството на греха – крайната последица от погрешния избор и от погрешното насочване силите на човешкото битие.

Съществува и мнението, че щеше да е по-добре и за Адам, и за цялото творение, ако в рая той е постъпил като несвободно същество, тоест ако не е имал възможност да съгреши. Това разбиране произтича от предположението, че щеше да е по-добре, ако склонността на първия човек към свобода е била ограничена до равнището на безсловесните твари (неразумните творения). В този случай Адам би останал в рая, но би била ограничена неговата възможност да се осъществи като личност. Макар че се е озовал извън рая, Адам не е изгубил свободата като най-важно свойство на своята личност.

Свободата – условие за връщането към Бога.

Ако Бог беше сътворил човека без свобода, тогава единството на света и Бога би било принудително и светът би бил принуден да е в общение с Него. Въпреки че, като принесъл света на себе си, Адам паднал в изкушението на самообожението, Бог не е оставил човека и света без възможността за повторно връщане към Него и към предварително установения начин на живот. Връщането към Бога е било възможно чрез поправянето на онова, което е било объркано. Това объркване се свързва главно с отслабването на човешката воля и отстъпването от естествения, установен от Бога, начин на съществуване. Затова и връщането към Бога е могло да се осъществи само чрез съгласието на човешката свободна (гномична) воля с логоса на природата.

Светът е намерил истинския Логос на своето съществуване в Христос – Новия Адам. Думите на Господ Христос, отправени към Бог Отец: нека да бъде Твоята воля, са израз на възможно най-голямата свобода, която човешката природа може да изрази в своето отношение към Бога. Според тълкуванието на отец Георги Флоровски тези думи на Христос не са нещо външно на човешката воля, а неин извор и средоточие, начало и край, защото човешката воля е Божие дело, осъществяване на Неговата воля.

Господ Христос, като принася несебично света на Бога, е показал единствения истински смисъл на съществуването на човека и света – общението с Бога. Съвършеното принасяне на света на Бога всеки път се извършва отново в светата Евхаристия, когато служещият (епископът или свещеникът от негово име) изрича думите: Твоето от Твоите, на Тебе принасяме заради всичко и заради всички[2]. Така светът, отново чрез благодатта на Светия Дух, намира в Божествената Литургия, своето изначално назначение, като става Тяло Христово, тоест става Църква.

ПОСЛЕДИЦИ ОТ ПРАРОДИТЕЛСКИЯ ГРЯХ

Според Преданието на отците на Църквата, което св. Максим Изповедник обобщено изразява, грехът е преди всичко „отчуждение на човека от Бога, от другите хора и от самия себе си“. Според тези думи последиците от прародителския грях са отделянето на човека и света от Бога, взаимната борба и враждебност между разумните и неразумните (безсловесните) същества, както и вътрешното разделение на разумните същества. С падението на прародителите в греха целият сътворен свят изведнъж се е оказал заобиколен от небитието, а природата е останала извън богоустановения начин на съществуване, който Бог е определил за света при сътворението.

Отчуждението от Бога – причина на всяко отчуждение

Най-голямата опасност за човешкото съществуване е отчуждението от Бога, защото то е причина на всеки друг вид отчуждение. Св. Ириней Лионски казва, че „общението с Бога е живот и любов и наследяване на Неговите блага, и както отделянето от светлината е мрак, така и отделянето от Бога е смърт“.

Поради прародителския грях е променено не само първоначалното отношение между човека и Бога, но е нарушено и отношението на човека и творението, което го обкръжава. След падението се е установила враждебността между човека и природата — човекът се оказал чужденец в света, а светът станал негостоприемен и земята раждала тръне и бодили (Битие 3:18). За да оцелее, човекът е трябвало да се бори с природата. В борбата той е бил по-често победен, отколкото победител, и с времето започнал да обожествява природата и да абсолютизира нейните сили. Така се появило идолопоклонството (=идиолатрията) и в своето безочие човеците са заменили Твореца с творението, за което говори апостол Павел (срв. Римл. 1:23).

С прародителския грях едната единна човешка природа се разделила „на много части“, а в човека се появило раздвоение, така че душата и тялото, които до дотогава били хармонични части на неговото битие, стигнали до несъгласие. Като говори за последиците от падението св. Максим Изповедник подчертава, че то е довело до подчиняване духа на тялото, точно както е забелязал апостол Павел: Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт? (Римл. 7:24). Цялото човечество се разделило на две групи: едни, които служат на плътските желания и други, които вървят по духовния път: Защото ония, които живеят по плът, за плътско мислят, а които живеят по дух — за духовно. Плътското мъдруване е смърт, а духовното мъдруване — живот и мир (Римл. 8:5-6).

Последиците от прародителския грях се откриват и във връзка с раждането, тоест размножаването на човешката природа. След престъплението вече не съществува свобода от тленния начин на раждане, тъй като раждането се предхожда от страстното желание» (удоволствие, грц. ηδόνη ). Доколкото страстното желание е волеви акт, то е грях и като такова не принадлежи към непорочните страсти (грц. αδιάβλητα πάθη ) – глад, жажда, умора и др. Съгрешавайки, нашите прародители са се озовали в омагьосания кръг на страха от смъртта, на страстта за удоволствие и на смъртта. Всеки човек, който следва Адам, се стреми да поддържа живота, като търси убежище в страстта на удоволствието. Притиснат от страха от смъртта, той все повече и повече остава в подчинение на закона на тази страст.

Поробеност от тлението и смъртта.

След прародителския грях всички хора се „заченати в беззаконие, попадайки под осъждането на праотеца (Адам)“. С думите, отправени към Ева, с болки ще раждам (Битие 3:16), Бог е посочил последиците от нейния погрешен избор — настъпилото „беззаконие“, тоест че е започнал да действа „законът на тлението“, така че всички хора се зачеват в беззаконие и се раждат в грях. Това обаче не означава, че „прародителският грях се наследява като лична вина, а като трагично състояние на поробеност от смъртта и нейните последици“. С други думи — не се наследява прародителският грях, а неговите последици. Потомците на Адам наследяват същата тленна и смъртна природа на Адам и Ева, а не тяхната вина, както е вярвал западният богослов Августин. Тежестта и отговорността за греха „пада винаги върху греха на волята, тоест върху онова действие, което човекът извършва свободно“, защото поробеността от страстите се намира „в неестественото (παρά φύσιν) настройване на нашата воля“. Според учението на св. Максим „грехът е личен акт и наследствената вина е невъзможна“. Това означава, че според библейското и светоотеческото учение грехът винаги е свързан с личността, а не с природата. Св. Фотий отива по-далече, като казва, че вярата в греха на природата е ерес.

Загуба на представата за истината

От всичко, казано досега, е ясно, че прародителският грях е довел до това, че човекът е изгубил представата за истината и за истинския живот. Той е нарекъл това, което е смъртно и преходно, живот и нетленно. Човекът е влязъл в кръга на лъжливия живот, заменяйки живота със смъртта. Излизането от лабиринта на тлението и смъртта е възможно чрез връщането към живия Бог. Христовото Евангелие благовести, че коренът на истинския живот е Господ Иисус Христос, Новият Адам, „Отец на бъдещия век и Началник на бъдещия живот“, а събитието, от което извира този живот, е Христовото Възкресение, чрез което смъртта е победена.

Често пъти погрешно се смята, че падението на Адам е причинило смъртта, тоест че и човекът, и природата са наказани със смърт. По този начин тълкува греха западният богослов Августин. Приемането на тази позиция обаче води до заключението, че светът преди престъплението е бил безсмъртен. Православните отци тълкуват греха на първите хора по различен начин, защото е различен и подходът към проблема за смъртта и спасението. Те подчертават, че поради прародителския грях природата не е станала, а е останала смъртна. Св. Максим казва, че смъртта не е нещо, което е дошло отвън, а е съществувала в самата природа и преди прегрешението на Адам и Ева, като с падението само се е проявила. С престъпничеството на Адам в човешката природа е влязъл грехът, а не смъртта, тъй като природата е смъртна, защото е сътворена от нищо. Като тварна природата на първите хора е била смъртна, но смъртта в тях никога нямаше да бъде действена, тоест те никога не биха умрели, ако не бяха съгрешили. Последицата от греха на първите хора е невъзможността да се преодолее смъртта като биологичен факт. Природата в самото начало е изгубила възможността да бъде безсмъртна по благодат и вместо склонността към битието и вечното съществуване е проявила склонност към тлението, смъртта и небитието.

Грехът – личен акт

Първият Адам е съгрешил, а Вторият е дошъл да изкупи греховете; първият е смъртен, а Вторият — безсмъртен: Първият е човек от пръст, земен; а вторият човек е Господ от небето (1 Кор. 15:47). Между Адам и неговите потомци съществува единство в смъртта — така, както съществува общение в живота между Възкръсналия Христос и онези, които са кръстени (срв. 1 Кор. 15:22). Кръщението като събитие на обновеното единство на човека с Христос не е ограничено само до опрощаването на греховете и ако неговият смисъл би бил само в това, то би бил оправдан въпросът на Теодорит Кирски: „Защо кръщаваме младенците, когато още не са вкусили грях“?[3] Църквата кръщава децата не заради опрощаването на техните неизвършени грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който техните смъртни родители не могат да им дадат, заключава отец Иоан Майендорф[4].

Причини за присъствието на смъртта в света

Но откъде и защо смъртта все още действа в човешкия род? Бог допуска действието на смъртта, която, макар да има вид на зло, става благотворна за човешкия род. Той допуска смъртта да унищожи този безблагодатен живот, за да не стане неговото болестно състояние вечно, като, по думите на св. Григорий Богослов, в подходящо време би се осъществило неговото ново сътворяване. Апостол Павел пише за това ново сътворяване като говори на коринтяните за бъдещото възкресение на мъртвите: Сее се в тление —възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ — възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно (2 Кор. 15:42-44).

__________________________

*Източници – http://pbfvt.pravoslavie.bg и http://prespanski.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. От грц. διάκρισις „разделяне, различаване”. – Бел. прев.

[2]. Текстът е зает от Служебника. – Бел. прев.

[3]. Вж. съчинението на св. Теодорит Кирски Αιρετικής κακομυθίας επιτομή, 5:18. – Бел. ред.

[4]. В изданието на български език четем: „Така Църквата кръщава децата не за „опрощение“ на все още несъществуващите им грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който смъртните им родители не могат да им предадат“. – Вж. Иоан Майендорф, Византийско богословие, С., 1995, с. 186. — Бел. ред.

Изображение: авторът, проф. д-р Здравко Пено. Източник – http://prespanski.wordpress.com.

Протоиерей Иоан Майендорф**

Установеното в Халкидон разграничение между термините φύσις и ὑπόστασις е твърде ново и революционно в богословието на Въплъщението, за да не предизвика най-различни тълкувания и неразбирателства. От методологична гледна точка можем да обособим богословите от онова време в четири групи:

1.Строги диофизити, които са верни на антиохийската христология и, макар че отхвърлят Несторий, мислят за Халкидонския събор като за посмъртна победа на Теодор Мопсуестийски и частично отхвърляне на Кирил Александрийски.

2.Монофизити, които, като следват Диоскор и Тимотей Елур, отхвърлят Халкидон, смятайки събора за възвръщане към несторианството. За тях една въплътена природа на Бог Слово на св. Кирил е единствената приемлива христологическа формула. За тази една природа те мислят като за несъмнено състояща се от две природи (ἐκ δύο φύσεων), тъй като думата природа може да има допълнителен родов смисъл, и все пак историческият Христос в действителност е една единствена природа. Да се съгласят с Халкидон, че Той е в две природи (ἐν δύο φύσεσιν) след съединението за тях означава да допуснат в Христос две отделни самостоятелни същества.

3.Богослови, наричани днес (по предложение на Жозеф Льобон) неохалкидонци. За тях Халкидон не отстъпва от св. Кирил, а само осъжда Евтихий. Като казва една ипостас, съборът приема всички аргументи на Кирил срещу Несторий, както и самата Кирилова фразеология, включително формулата една въплътена природа на Бог Слово, чиято валидност се запазва и в антинесториански контекст. Колкото до използваната в Халкидон формула в две природи, тя е важна единствено с оглед потвърждаването на двойното единосъщие на Христос, като по този начин се осъжда евтихианството.

4.Нито една от тези групи обаче не е в състояние да разреши поставения от Халкидонския орос терминологичен проблем. Усилие за творческо решение на проблема е направено чак през първата половина на VI век от една четвърта школа в богословската мисъл, до голяма степен вдъхновена от метафизиката на Ориген, главен представител на която е Леонтий Византийски.

Макар съществуването на тези групи да се признава от историците, изучаващи този период днес, оценките за всяка от тях не винаги съвпадат. Отсъжданията са определени, от една страна, от съживяването на интереса към личността и трудовете на Теодор Мопсуестийски вследствие появата на няколко съвременни изследвания[1].От друга страна, те имат и по-дълбоки богословски причини, които, макар да не са задължително от конфесионален характер, в основата си се намират в по-голямата част от вероучителните разногласия между Изтока и Запада, започвайки още от IV век. За някои Халкидонският събор само потвърждава антиохийската христология – основно като отрича полемическите невъздържаности на Кирил Александрийски. Великият представител на Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е всъщност халкидонец преди Халкидон и неговото осъждане от Петия вселенски събор през 553 година се основава на неавтентични или фалшифицирани цитати[2].Ясно е, че неохалкидонизмът няма как да се радва на благосклонното отношение на тези днешни историци. За тях той е само изкуствено усилие да се примири св. Кирил с Халкидон и в действителност е връщане към монофизитството. Представката нео, следователно, те използват в определено отрицателен смисъл, представяйки с нея движение, което всъщност извършва предателство спрямо Халкидонския събор като потвърждава скритото монофизитство, лежащо според тях в основата на по-късното византийско християнство. Точно обратно – според тях истинският халкидонизъм може да бъде запазен само от първата група – тази на строгите диофизити – и, очевидно, от онези от западните, които протестират срещу произнесеното от Петия вселенски събор осъждане на Трите глави[3].

Съдържащата се тук реабилитация на Теодор Мопсуестийски е свидетелство за съществуването у редица автори на предразполжение към антиохийското богословие, което още в началото на нашето столетие се изразява в симпатии към Несторий[4].Други автори, които осъзнават принципната несъвместимост между Теодор и Кирил Александрийски, смятат тази тенденция за неприемлива. Те отбелязват, че както съборът в Ефес, така и този в Халкидон, стоят твърдо на страната на Александрийския епископ, макар в известна степен да смекчават остротата на неговите христологически формулировки[5]. И ако, както изглежда, непредубеденото разглеждане на протоколите от Халкидонския събор доказва правотата на тези автори, то неохалкидонизмът следва да бъде разглеждан не като отхвърляне на Халкидон, а именно като завръщане към истинския халкидонизъм.

Важността на този спор трябва да бъде подчертана, тъй като той засяга самата същност на Халкидонския орос, а оттам и на всички по-късни богословски развития – както на Изток, така и на Запад.

Периодът между събора в Халкидон (451 година) и началото на управлението на император Юстиниан (527 година) преминава под знака на безплодния спор между монофизити и строги диофизити. Многото случаи на императорски вмешателства в този спор допринасят за неговото ожесточаване, както и за задънената улица, в която той в крайна сметка изпада. Този начален дебат, непосредствено последвал Халкидонския събор, ще бъде темата на настоящата глава.

В първите години след Халкидонския събор сред неговите привърженици изпъква величествената фигура на реабилитираната жертва на Диоскор – Теодорит Кирски. Той продължава да пише чак до смъртта си през 466 година. Кореспондира с много от своите съвременници, включително с папа Лъв І и с несторианите в Персия[6].Като приятел на Несторий той се изказва открито както срещу Евтихий, така и срещу Кирил. Всички помнят неговите опровержения на Дванадесетте анатематизми, както и на събора в Ефес. Антиохиец по образование и по начина си на мислене, Теодорит все пак е в състояние да разпознае онова, в което св. Кирил е прав против Несторий, и подписва формулата на единението от 433 година. Истински богослов, той успява да вникне през думите и формулите, да постигне техния смисъл. Той признава, че православието може да бъде изразявано и в александрийски формулировки, както и че някои от антиохийските формули, като тази за възприетия човек, следва да бъдат отхвърлени[7].През 451 година, след като анатемосва своя бивш приятел Несторий, Теодорит Кирски получава признание за своето православие и в продължение на петнадесет години остава най-важен говорител на халкидонската партия.

Въпреки това, начинът на мислене на св. Кирил, дори в халкидонския му израз, остава чужд на епископа на Кир. Старите антиохийски формули винаги излизат естествено под неговото перо, особено когато той пише до своите стари приятели от Изтока. Макар и често коректни, в ушите на монофизитите тези формули звучат като несториански. Още повече, както бе отбелязано, Теодорит остава непоколебим в отказа да използва теопасхитските формули, тоест да каже, че Божият Син умря на Кръста. В своето фундаментално съчинение, съставено след Халкидонския събор, вероятно около 453 година[8] и озаглавено Haereticarum fabularum compendium, чиято пета книга се състои от Epitome (съкратено изложение) на християнското учение – той продължава да отхвърля с известна полемична невъздържаност всяка форма на теопасхизъм. Възкресението за него очевидно е възкресение на тялото на Христос, но не и на Неговата душа или на Неговото Божество. Душата на Иисус Христос, подобно на всяка човешка душа е безсмъртна. От друга страна, как може да бъде смъртно Божеството? Следователно смъртта на Христос се състои в отделяне на безсмъртната душа от смъртното тяло, а колкото до Божеството – то остава неразривно свързано и с двете, като ги съединява във Възкресението[9].Ясно е, че ипостасното единство остава встрани от перспективата на Теодорит. Действията на Иисус Христос се разглеждат единствено в перспективата на двете природи, а думите φύσις и ὑπόστασις остават синоними.

Като отхвърля богословието на възприетия човек, който за Теодор Мопсуестийски е истинският субект на страданията, Теодорит, в името на единството със св. Кирил, го заменя с абстрактни изрази като човечество, човешка природа или човешки атрибути (τὰ ἀνθρώπεια). На въпроса Кой е страдал той отговаря: плътта. Това страдание е усвоено от Словото (Логоса), тъй като плътта е Негова собствена[10], но в системата на Теодорит да се припише страдание на Словото като на субект без съмнение би означавало да се говори за страдание на самата божествена природа. В продължаваща кореспонденция с персийските несториани Теодорит предлага антиохийската интерпретация на ороса от Халкидон. Намерението му е да отъждестви дефинираната от събора една ипостас (благодарение на която несторианите справедливо смятат Халкидонския събор за събор на Кирил) с идеята за едно лице (πρόσωπον), която винаги е била приемана от школата на Теодор Мопсуестийски[11]. В действителност отъждествяването на πρόσωπον и ὑπόστασις е прието и в Халкидон, но само дотолкова, доколкото подсилва и обяснява значението на πρόσωπον. Антиохийците обаче искат да пренебрегнат този Кирилов характер на Халкидонския събор и да тълкуват събора като победа над Александрия. Притеснени от идеята за ипостасното единство, те продължават да я пренебрегват в богословския си речник и да намират единственото оправдание на този термин в значението му на единство κατὰ πρόσωπον. С други думи, дилемата остава. Известно е, че все още живият през 451 година Несторий изразява съгласие с Томоса на Лъв.

През 458 година съвещание на епископи, свикано по инициатива на император Лъв І като резултат от монофизитските размирици в Египет и по повод епископската хиротония на Тимотей Елур, заявява общата привързаност на епископите към Кирил и Халкидон, но не дава конструктивно богословско разрешение на дилемата, която противопоставя терминологията на св. Кирил на тази на събора. В Константинопол антиохийската интерпретация на Халкидон преобладава сред халкидонците, които винаги намират съществените елементи на своята аргументация против монофизитите в лицата на богослови от школата на Теодор Мопсуестийски и особено – при Теодорит Кирски.

Друг типичен пример за тази тенденция е Генадий Константинополски (458-471) – наследник на столичния престол на Анатолий и автор на яростно опровержение на Анатематизмите на Кирил, публикувано след Ефеския събор. Подобно на Теодорит, и той е в кореспонденция с несторианите. В Похвала на Послание до Флавиан от Лъв, явно насочена към защитаване на халкидонското православие – така, както той го разбира – Генадий превежда основните термини по начин, правещ тяхното приемане от строгите последователи на Кирил невъзможно. Отхвърляйки формалното несторианство, той избягва термина Θεοτόκος и ипостасното единство: като разсъждава за двете природи в Христос и поставя ударението върху особената идентичност на всяка от тях (ἑκατέρας φύσεως ἰδιότητα σωζομένην), той говори за единение само в едно лице (πρόσωπον)[12]”.Несъмнено за него антиохийската христология не е загубила нищо от своята сила и той я използва богато в коментарите си върху Свещеното Писание[13].

Неговите приемници на патриаршеския престол са принудени на няколко пъти да се поддават на императорски натиск и да стават предатели на Халкидонския събор. Забележителен е примерът с Акакий, който през 482 година възприема Енотикона на Зинон – декрет, провъзгласяващ Никейския Символ на вярата и Анатематизмите на Кирил за единствени критерии за православие. Но политическият и небогословски характер на императорските опити за възстановяване на религиозното единство в християнския Изток е очевиден. Колкото до учението на вярата, сред защитниците на Халкидонския събор в столицата няма големи богослови, а наличните на практика само продължават традициите на антиохийското богословие.

Това е ситуацията, която се разкрива през време на така наречените теопасхитски спорове, избухнали в Константинопол в първите години на VI век при управлението на патриарх Македоний ІІ (495-511). Строг халкидонец, през цялото време на своето патриаршеско служение той остава символ на изповедническата изолация на Константинополската църква. В опозиция както против императора-монофизит Анастасий, така и против монофизитското мнозинство в Египет и Сирия, Константинопол се оказва изоставен и от Рим, чийто централизаторски формализъм не позволява затваряне на очите пред факта, че Константинополската патриаршия пази в диптисите си името на замесения в скандала с Енотикона патриарх Акакий. С подкрепа само от акимитите (незаспиващите монаси), Македоний отказва всякакви компромиси с монофизитството. Тази позиция обаче остава само уязвимо за критика противопоставяне, чиято теоретическа слабост е засвидетелствана тъкмо по време на теопасхитските спорове, предизвикани до голяма степен от монофизитската интерполация в така наречения трисàгион (Трисветое).

Изменението е внесено от Антиохийския патриарх-монофизит Петър Гнафевс (тепавичар). Оригиналният текст на този прочут химн, който е изпят в Халкидон, гласи: „Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний, помилуй нас”. Към него Петър добавя: σταυρωθεὶς δι᾽ ἡμᾶς („Распний ся за ни”). Тази интерполация има за цел, като използва заимстван от Никео-Константинополския Символ израз, да провъзгласи един от основните аспекти от богословието на св. Кирил. Словото, като единствен субект в Христос, е също така и субект на смъртта в плът – в плътта, която е негова Собствена. Без съмнение текстът на Трисàгиона е интерпретиран като химн на въплътеното Слово, а неговият интерполиран текст е формално православен. В случай обаче, че бъде отнесен към Светата Троица, предпоставяйки по този начин страдание на трите Лица или на божествената природа, би бил несъмнено еретически[14]. Следователно, халкидонската опозиция би била оправдана, в случай че се ограничаваше само до възражения срещу факта, че в много храмове химнът се тълкува в тринитарен смисъл, така че употребата на интерполираната форма е опасно двусмислена. Но запознаването с някои текстове на халкидонци, имащи отношение към този спор, разкрива, че във враждебните към св. Кирил антиохийски кръгове съществуват възражения против всички форми на теопасхизма – както преди, така и след събора в Ефес. Забележителен пример за това може да се открие в сборник с (фалшифицирани) писма, адресирани до Петър Гнафевс и публикувани в 512 година[15]. В първото писмо, например, приписвано на Арсинойския епископ Антеон, се твърди, че „Иисус Христос, въплътилият се, е Един от Светата Троица, но Кръстът може да бъде отнесен само към човешката Му природа[16]”. В приведения текст, както и в много други от сборника, без да е формално несторианско, диофизитството е изразено без никаква връзка с ипостасното единство.

Халкидонизмът на монасите-акимити – главни противници на монофизитството в Константинопол през първите години на VI век – е също антиохийски. Дори ако някой се усъмни в монофизитските източници, заявяващи, че монасите официално честват паметта на Несторий, сигурно е, че те отказват да приемат учението за communicatio idiomatum, както това показва кореспонденцията между Юстиниан и папа Иоан ІІ през 533-534 година[17].Те се борят срещу теопасхитските формули, но и нещо повече: не смятат, че терминът Θεοτόκος трябва да се възприема буквално, в резултат от което са наречени от папа Иоан ІІ несториани.

Същата строго антиохийска интерпретация на Халкидон защитава в Антиохия и някой си Василий Киликийски. Фотий пише за него, че е заразен с несторианство без да взема открито страната на Несторий и без да атакува пряко Кирил, както и че упреква Иоан Скитополски за изключителната му преданост към Анатематизмите на Александрийския епископ, които проповядват страдания на Бога[18].Становището на Василий изглежда кореспондира точно с това на Теодорит или на Генадий с вероятно по-ясен полемичен акцент против теопасхизма.

Тези няколко примера са достатъчни, за да ни покажат, че на Изток и особено в Сирия и в Константинопол, съществува богословска школа, която – като възприема Халкидон – всъщност изповядва христологията на Теодор Мопсуестийски, без обаче да изпада във формално несторианство. Това направление има водеща роля в средите на халкидонците приблизително докъм 518 година[19].За богословите-монофизити обаче остава несторианско, поради което те, асоциирайки с него самия събор в Халкидон, погрешно смятат събора за несториански, независимо от факта, че там е анатемосан Несторий, а паметта на Кирил е възвеличена. Наистина, главните водачи на Антиохийската школа, начело с Теодорит, са принудени да вземат страната на събора, но за ревностните ученици на Кирил произнесените от тях анатеми са лицемерни, тъй като принципите и терминологията, правещи възможна появата на несторианството остават за тях в пълна сила и дори са предложени като решителни аргументи в подкрепа на събора. Но най-сигурният знак за несторианство на техните противници е отказът им да кажат, че въплътилото Се Слово страда по плът.

Постепенно проблемът с теопасхизма придобива символичното значение, което в периода 428-431 година има Θεοτόκος. Така например, през времето на патриаршеското си служение (512-538 година) Севир Антиохийски сваля епископа на Тир Епифаний, повтарящ срещу теопасхизма същия аргумент, който самият Теодорит предлага след Халкидон в своето Epitome (виж по-горе). Душата на Христос е безсмъртна; такова е, подразбира се, и Неговото Божество; затова и не може да се каже „Бог пострада”[20].Самият факт, че на халкидонците се налага да прибягват до подобни аргументи, за да защитават събора е достатъчно основание за монофизитите да ги обвинят в несторианство. Независимо от установената в Халкидон разлика между φύσις и ὑπόστασις халкидонците на практика продължават да отъждествяват двата термина. Ипостаста на въплътилото Се Слово не може да страда в плът, тъй като е Божествена, а Божеството е по природа безстрастно. Но отхвърлянето на страдания на Словото по плът води до загуба на сотириологичния аспект в богословието на Кирил: Бог не би възприел изцяло смъртността на падналото човечество, но нали Той единствен може да я победи, като доброволно я възприеме.

От момента на публикуването на монументалния труд на Жозеф Льобон върху монофизитството всеобщо се приема, че монофизитското учение за въплъщението – особено в дадената му от Севир систематична форма – не е нищо друго, освен кирилска христология. Това стана съвсем ясно след неотдавна проведените консултации между богослови халкидонци и нехалкидонци – монофизитството, тоест придържането към христологическите формули на св. Кирил, съвсем не съдържа в себе си възприемане и на възгледите на Евтихий. Борбата на Севир срещу граматиците (богословите от VI  век с прохалкидонска ориентация) не е нищо друго, освен продължение на самозащитата на св. Кирил след унията от 433 година[21].Казаното показва ясно, че в групата на халкидонците преобладава христология, която в основата си е антиохийска. Затова не учудва фактът, че достигането до единство е така труден процес. Спорът на Антиохия с Александрия, започнал още около Ефеския събор, продължава все едно че Ефес и Халкидон не са се състояли въобще. Достигнатото решение става възможно благодарение на откритостта от страна и на двете групи, позволила преодоляване на иначе напълно основателните взаимни предубеждения. И двете страни приемат да гледат отвъд формулировките, където именно намират и своето съгласие. За съжаление наследниците на св. Кирил в Александрия и монофизитите от Сирия не проявяват богословската гъвкавост, която се изисква, за да се разбере, че Халкидон не е предал учението на Кирил, възприемайки някакво ново богословие. Както вече бе показано обаче, някои поддръжници на събора само затвърждават техните подозрения.

Втората половина на V век и първата на VI-ти сцената е явно доминирана от великите монофизити Тимотей Елур, Филоксен Мабугски и най-вече от Севир. Халкидонската група не може да противопостави на практика нито един изтъкнат богослов.

Изходен момент в христологията на тези богослови-монофизити е размисълът върху тъждествеността на предсъществуващото Слово (Логос) и въплътеното Слово[22] – сотириологична необходимост, заявена още от Никейския символ  и от св. Кирил срещу Несторий, която обаче за монофизитите се изразява в тъждественост на природа и ипостас, тъй като двата термина са синонимни. Знае се, че те са идентични и за св. Атанасий, на когото монофизитите обичат да се позовават, както това прави и св. Кирил[23]. Несложната логика на монофизитството е добре изразена от Тимотей Елур:

Никой човек, чието сърце е здраво във вярата, не проповядва, нито вярва в две природи – независимо дали преди или след съединението, защото когато безплътното Слово на Бог Отец е заченато в утробата на Светата Дева, тогава То взема и тяло от нейната плът по начин, известен само на Него. Като остава неизменяем Бог, Той се съединява с плътта, защото Неговата плът няма ипостас или същност преди зачеването на Бог Слово, така че някой да може да ѝ даде име на някаква частна или отделна природа, тъй като нито природата съществува без ипостас, нито ипостаста – без лице [πρόσωπον]. Ето защо, ако има две природи, по необходимост ще има и две лица; ако обаче лицата са две, това ще означава, че и Христос е двама[24].

Същата логика може да бъде открита и у Филоксен Мабугски, у когото четем: „По Своята природа Той е Бог и ако е станал нещо, което не е, че бидейки човек, Той става Бог, а че, бидейки Бог, Той става човек, като при това остава Бог, какъвто и е” [25]. „Той стана (човек), но не претърпя никаква промяна, защото остана (Този, Който беше) дори и в своето ставане (човек)”[26]. Да се казва, че Словото е станало човек по природа, за Филоксен означава, че Бог се е изменил по природа…

Това настояване върху божествената неизменяемост тук е противопоставено на свойствената на тварите и особено на падналите твари идея за изменение (τροπὴ). Именно с цел да спаси тези паднали твари неизменяемото Слово ги съединява със Себе Си. Но единението – точно защото е такова – изключва какъвто и да е брой. Още св. Кирил пише: „Това, което е съединено, повече не може да бъде разделяно: има следователно един Син и Неговата природа е една, тъй като Словото стана плът[27]”.Тук природа очевидно означава същество или личност. „Не съществува природа без лице – пише пък Филоксен – така, както не съществува и лице без природа. Защото, ако има две природи, то трябва да има и две лица или двама сина”[28]. Да се приемат в Христос две конкретни същества – а това е единственото значение на термина природа, което монофизитите възприемат – означава унищожаване на единството, а следователно и на самата основа на спасението.

Така въплътеното Слово е една природа, която по снизхождение и в областта на икономѝята[29] се облича в подобаваща, тоест изменяема човешка природа, с цел да състави с нея единствена природа. Монофизитите обаче осъзнават добре и опасностите от евтихианството и аполинарианството. Ако Словото (Логосът) е човек само по икономѝя, но не и по природа, не е ли неговото човечество само преходно и въображаемо? Това те отричат единодушно: „Той стана съвършен човек и по душа, и по тяло, и по ум, за да обнови целия човек. Истински Бог по природа, по същност и по вечност, Той стана, както вече беше казано – с изключение на греха, който не е нито човек, нито природа – истински човек и, свръх природата и по силата на плътта, единосъщен с нас[30]”.Възразяват и срещу всяка идея за смесване или за tertium quid [трета природа] между Божеството и човечеството в Христос. Филоксен пише:

Словото (Логосът) не се изменя в плът, когато взема тяло от плътта, и плътта не се преобразува в природа на Словото, когато се съедини с Него. Природите не са смесени помежду си подобно на водата и виното, които при смесването губят своите природи, или подобно на цветовете и лекарствата, които, веднъж смесени, губят (всяко от тях) свойствата и качествата, които притежават по природа[31].

Вижда се, че за Филоксен Христос е съвършен човек. Въпреки аполинарианския произход на израза една въплътена природа на Бог Слово, той отказва да го интерпретира в такъв смисъл. Противно на Евтихий, той твърди, че Спасителят е единосъщен с нас. И все пак, слабостта на неговата позиция е в това, че в христологията му няма нито една формула, която категорично да се противопоставя на евтихианството. Когато Филоксен осъжда Евтихий, на него може да се вярва точно толкова, колкото и на Теодорит, който под очевидния натиск на Халкидон осъжда Несторий.

Така по-систематичното формулиране на монофизитското становище остава за големия богослов на шестия век Севир Антиохийски. Също както и Филоксен, Севир се противопоставя на всяка идея за смесване на природите в Христос. Следователно, в Него няма отделна човешка природа. Как обаче тогава може да се казва, че Той е човек, че човешката природа е станала изцяло Негова – по дух, по душа и тяло? Севир отговаря така: благодарение на това, че едната природа на Христос притежава всички естествени свойства (ἰδιώματα) на човешката природа. Севир пише:

На нас не ни е позволено да анатемосваме онези, които говорят за природни свойства: на Божеството и на човечеството, съставящи единия Христос. Плътта не спира да съществува като плът, дори когато става плът на Бога, и Словото не изоставя собствената Си природа, дори когато се съедини ипостасно с плътта, която притежава разумна душа. Освен тъждествеността обаче се запазва и разликата – под формата на природните свойства на природите, от които е съставен Емануил, тъй като плътта не се преобразува в природа на Словото и Словото не се изменя в плът[32].

Ето я причината, поради която Севир винаги отказва да говори за една същност (οὐσία) на Христос: това би изключило всяко двойство на свойствата (ἰδιώματα) и всяка възможност за разглеждане на Спасителя като единосъщен на нас. Той категорично възнамерява да поддържа реално двойство вътре в едното същество, което, избягвайки сливането, обозначава като една природа. Така Севир е принуден да говори за съставна (σύνθετος) природа или ипостас. Преди въплъщението Си Словото (Логосът) е проста природа, но, ставайки човек, То става съставно по отношение на плътта(σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)[33]. Севир е единственият богослов-монофизит, който е говорил – при това по особено последователен начин – за съставност вътре в едната природа на Христос[34].Двете категории или свойства – божественото и човешкото – в тази една природа (или в това конкретно същество) несъмнено представляват онова, което прави тази съставна природа неизбежна. Предполага се, че в Христос Севир признава две същности (οὐσίαι), които разбира абстрактно или в смисъл че са общи на някакъв род (γένος), включващ множество ипостаси. Разбира се, Севир знае, че в троичното си учение кападокийците използват термина οὐσία с цел да посочат общото за няколко ипостаси, така че той не би казал, че Христос – като единично и уникално същество – е една οὐσία. Колкото до φύσις и ὑπόστασις, тях той смята или за синоними – когато те означават начина на съществуване на конкретната личност, или за различни – тъй като φύσις може още да означава сбор от конкретни същества с една и съща οὐσία. В случая с Христос обаче φύσις и ὑπόστασις трябва да бъдат синоними, тъй като Неговото битие е действително уникално и изцяло участва колкото в същността (οὐσία) на Бога, толкова и в същността (οὐσία) на човешката природа[35].

Въпреки че Христос е една конкретна природа, теоретично (κατ᾽ ἐπίνοιαν или ἐν θεωρίᾳ) е възможно да се мислят в Него и две природи и дори две ипостаси и две личности (πρόσωπα)[36].Несъмнено, единението на божествената и човешката природа означава, че Христос се състои от две природи (ἐκ δύο φύσεων), но съединението още означава, че две се преобразува в едно и че двойството на природите сега може да бъде съзерцавано само чрез въображението на ума[37].

Безспорно е, че опитът на Севир да отговори на диофизитските възражения е сериозен. Неговото учение за две природи ἐν θεωρίᾳ кореспондира с това на св. Кирил, който използва точно тези термини, за да обозначи двусъставността на природите в Христос[38]. Също подобно на Александрийския епископ, когато говори за Христос като за конкретно същество, Севир винаги запазва синонимния характер на ὑπόστασις и φύσις. Именно това му позволява да казва, че теоретично може да се мисли и за две ипостаси, и дори за две πρόσωπα.

Тъй като обаче христологията на Севир се развива до система, по-точна от тази на Кирил, думите, които използва великият епископ на Александрия за обозначаване на сотириологичните и киригматични реалности придобиват при Севир по-определен философски смисъл. Думата θεωρία звучи по-малко докетично в съчиненията на св. Кирил, отколкото в тези на Севир. Не може да се отрече, че Севир се противопоставя на Халкидонския събор от вярност към Кирил. Той отказва да говори за две природи след съединението, защото св. Кирил никога не е правил това. Но необходимостта да защити позицията си и да установи термините, които използва, го води до една монофизитска строгост, която св. Кирил никога не проявява. Като допуска в Христос две природи ἐν θεωρίᾳ, Севир е длъжен да отговори и на другия въпрос: колко са природите в Христос ἐνεργείᾳ, тоест фактически, в действителност? Неговият очевиден отговор – една природа – логично влече след себе си моноенергетична позиция. Впрочем и за Аристотел една природа винаги е свързана с една енергия.

Ето защо включената в Халкидонския орос формула за действените свойства на всяка природа – agit utraque forma cum alter ius communione quod proprium est (запазва се свойството на всяко естество – от Томоса на папа Лъв) – е най-трудното, което могат да допуснат монофизитите. В техните очи две действия (енергии) означават съответно и две действителни съществувания, а ипостасното единство се свежда до илюзия. Севир пише така: „Един е действащият (ἐνεργῶν), тоест въплътеното Слово, едно е действието (ἐνέργια), но делата (τὰ ἐνεργηθέντα), тоест резултатите от действията, са различни[39]”. Това различаване между действащ (субект), действие и дела може да бъде открито при Псевдо-Василий (вероятно това е Дидим Слепият), цитирано от Севир[40].То подхожда напълно на неговата христологическа система. Единството на субекта (едната Ипостас-природа на Спасителя) води след себе си до единство на действието, без това да прави невъзможно, щото действията, отнасящи се до естествените свойства на човешката и на божествената природа, да се разделят в различни категории – божествена и човешка[41]. Несъмнено Севир в голяма степен възвестява появата на моноенергетичното движение през VII век, което също полага усилия да примири на рационално ниво Халкидонския събор и монофизитите.

Позицията на Севир за една енергия е добра илюстрация за самата основа на това разногласие. Двете противостоящи групи следват взаимно изключващи се аргументи. Монофизитите съзерцават Словото (Логоса) в ново, въплътено състояние и настояват за абсолютно тъждество на субекта и в двете състояния – и преди, и след Въплъщението, което изразяват с думата φύσις. По този начин в действията на Словото след Неговото въплъщаване не може да бъде открита никаква човешка енергия. Под влияние на св. Кириловото сотириологично богословие и очевидно възприемаща тъждествеността на предсъществуващия Логос и въплътения Логос, халкидонската аргументация е също ангажирана с човешкия аспект на спасението. Тя не може да бъде удовлетворена от човешка природа, схващана единствено ἐν θεωρίᾳ, като някакво състояние на Словото (Логоса), изразявано в човешки действия, но без действително човешко битие. Разбира се, Севир приема това съществуване, но само ἐν συνθέσει[42].Той отказва да го обозначи с термините φύσις или ἐνέργια, които според него са необходимо свързани с отделно, конкретно и ипостасно съществуване. Е ли обаче една човешка природа – без човешка енергия – истинска човешка природа?

Колкото до Халкидонския орос, самият той се превръща в обект на всевъзможни интерпретации. Монофизитският консерватизъм го вини в изоставяне терминологията на Кирил, чийто крайни привърженици продължават да виждат в израза две природи две конкретни и различни същества, макар терминът ὑπόστασις, използван в Халкидон за обозначаване на единството на Христос, да е този, който св. Кирил предпочита пред всички други. Това е важна отстъпка от страна на антиохийците, но интерпретацията, дадена от мнозина халкидонци на употребата на ὑπόστασις (смятайки термина само за синоним на πρόσωπον) не помага за убеждаване на монофизитите, че Халкидонският събор в действителност остава верен на Александрийския епископ. Освен това, както не пропуска да отбележи Севир, в Халкидонския орос не е използван изразът ипостасно единство (ἕνωσις ὑποστατική). Разбира се, там енергично се настоява върху единството на Христос, а единството (на природите) е споменато между другото. В строг смисъл обаче ὑπόστασις тук обозначава, аналогично на πρόσωπον, точката, където се срещат особеностите на двете природи (τῆς ἰδιώτητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης). Така, съборът не твърди, че ипостаста на съединението е предсъществуващата ипостас на Логоса. За да се стигне до напълно православен смисъл, неговото вероопределение следва да бъде четено в контекста на св. Кирил и това е със сигурност начинът, по който го схващат повечето отци на събора. Монофизитите обаче отказват да направят това. Фактът, че строгите диофизити, за които халкидонската ὑπόστασις, по смисъла на антиохийското лице (πρόσωπον) на единението, са основните поддръжници на събора в периода 451-518 година не окуражава Севир и неговите ученици в посока на възможно единение. Както вече бе показано, най-доброто доказателство за монофизитското подозрение спрямо Халкидон в криптонесторианство е отхвърлянето от мнозина поддръжници на събора на формулата Един от Троицата пострада по плът. Нима това отхвърляне не означава, че за тях ипостасното единство не е действително единство в ипостаста на предсъществуващия Логос?

С цел да защитят формулировките в съборното вероопределение халкидонците се обръщат към тринитарната терминология на кападокийците. Според св. Василий ипостас в действителност е индивидуалното, докато същност или природа представят това, което е общо. Този аргумент, издигнат между 514 и 518 година от Иоан Граматик в дълга Апология на събора, дава нови оръжия в ръцете на Севир Антиохийски. Православието – халкидонското, както и севирианското – заявява, че Христос е единосъщен с Отца по Своето Божество и единосъщен на нас по Своето човечество. Божествената οὐσία обаче, според учението на св. Атанасий, усвоено от Кападокийците чрез отъждествяването на φύσις и οὐσία в Бога, представлява конкретна реалност в платоничен смисъл. Има само един Бог – в три ипостаси. Да се отъждествява същност и природа в христологията би означавало да се приема за дадено – според Севир – въплъщаване на цялата Троица! Следователно кападокийската троична терминология не може да бъде прилагана като такава към христологията. По-горе видяхме как Антиохийският патриарх-монофизит употребява тази терминология във връзка с изходните положения на своето учение за Въплъщението.

Христологическите спорове остават в пълен застой през цялата втора половина на V век. С изключение на случая с Египет, етническите и политическите елементи не изглежда да допринасят много за прокарването на разлика между привържениците на събора и неговите противници[43]. По-голямата част от спора се води на гръцки между богослови, които мислят и пишат на този език. Ето защо монофизитството не може да се определя като някаква източна форма на християнството. Сирийското християнство, например, изглежда разделено на сравнително равни групи несториани, халкидонци и монофизити. Още по-малко халкидонизмът може да бъде определян, както по-късно, като имперска религия. Двама велики императори от онова време, Зинон и Анастасий, повече или по-малко открито се отричат от този събор и единствено монофизитите са щастливците, които се ползват с тяхната подкрепа. Императорските вмешателства в този спор, най-известното от които е обнароднането на Енотикона на Зинон (482 година), не водят до големи резултати именно защото вместо да решават богословските проблеми, които са повдигнати от вероопределението от 451 година, те се опитват да ги пренебрегват, така че в крайна сметка предизвикват опозиция от страна и на двете групи.

Накрая, заслугата на специфично византийското богословие е в подсигуряването на Църквата с елементите на едно истинско решение на проблема, които за съжаление идват твърде късно, за да могат да спечелят благоразположението на монофизитите. Това разрешение се състои в преосмисляне на идеята за ипостасното единство, заедно с всичко, което тя включва. Тази реинтерпретация на Халкидон играе по отношение на събора роля, подобна във всички аспекти на ролята на кападокийците по отношение на Никея. Съборната формула – прозорливо точна, но възприета от събрание, което по това време няма как да е наясно с всички психологически и философски трудности, до които това решение би довело – изисква творческо тълкуване. В случая с Халкидон това тълкуване е дадено от византийското богословие на шестото и на седмото столетие. И е определено не само от унионистичната политика на Юстиниан – както обикновено се вярва, но и от развитието на самата христологическа мисъл, както и от по-нататъшното усъвършенстване на халкидонската терминология.

Превод: Борис Маринов

________________________________

Източник – http://dveri.bg/ и http://johnmeyendorff.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Meyendorff, J. “Chalcedonians and Monophysites” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 29-46 (бел. прев.).

[1]. Основно: Devreesse, R. “Essai sur Théodore de Mopsueste” – In: Studi e testi, 141. Vatican City 1948.

[2]. Това е тезата на Робер Деврис, подкрепена по този пункт от Марсел Ришар в “La tradition des fragments dutraité de Théodorede Mopsueste” (Le Muséon, 56, 1943, p. 55-75). За пълна библиография по въпроса виж: Quasten, J. Patrology, III, Westminster, Md. 1960, p. 401-423.

[3]. Най-аргументирано и твърде блестящо тази теза е защитена от белгийския католически богослов Шарл Мьолер, за когото представителите на богословското направление, наречено строги диофизити, са всъщност строги халкидонци. Очевидно е, че христологическата позиция на всеки изследовател оказва влияние върху използваната терминология, с която се обозначават различните групи. Виж: Moeller, C.“Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI^esiècle” – In: Das Konzil von Chalkedon, I, S. 637-720.

[4]. Основно: Bethune-Baker, J. Nestorius and His Teaching, Cambridge 1908.

[5]. Основно: Diepen, H. Op. cit.; Sullivan, F. Op. cit. За анализ на този спор виж още: Romanides, J. “Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for s Fresh Approach” – In: Greek Orthodox Theological Review, 2, 2, Winter 1959-1960, p. 140-185.

[6]. Виж: Honigman, E. “Patristic Studies” – In: Studi e testi, 173, Vatican City 1953, p. 174-184.

[7]. Виж: Richard, M. “Notes sur l’évolution doctrinale de Thédoret” – In: RSR, 25, 1936, p. 459-481; Diepen, H. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine, p. 75-90.

[8]. Виж: Глубоковский, Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, II, М. 1890, с. 339-342.

[9]. Haereticarum fabularum compendium, 15 – PG, 83, 504-505A. Структурата на мисълта на Теодорит остава идентична с неговите опровержения против Кириловите анатематизми, където също се споменава за безсмъртието на душата (виж: PG, 76, 404C, 449B etc.).

[10]. Demonstratio per syllogismos, III, 10 (част от неговото съчинение Eranistes seu Polymorphus): Φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ὠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός (PG, 83, 332D). Върху този аспект от мисълта на Теодорит виж:Глубоковский, Н. Пос. съч., І, с. 171-177.

[11]. Виж посланието на Теодорит до Йоан Егейски. Сирийски фрагменти от текста и превод – в изданието на Франсоа Но:Nau, F. “Documents pour servir l’histoire de l’église nestorienne” – In: PO, 13, Paris 1919, p. 190-191. Срв.: Richard, M. “La lettre de Théodoret à Jean d’Égée” – In: RSPT, 30, 1941-1942, p. 415-423.

[12]. Diekamp, F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic, Roma 1938, S. 77-78.

[13]. Обширни пасажи от неговите коментари върху посланията на ап. Павел са публикувани в: Paulus Kommentare aus der griechischen Kirche, Hrsg. von K. Staab, Münster 1933, S. 352-422.

[14]. Този факт признават съвременници като Ефрем Амидски, един от православните приемници на Гнафевс в Антиохия. В книга, адресирана до севирианина Зиновий Емески и анализирана от Фотий, той показва, че „източните се обръщат с този химн към нашия Господ Иисус Христос, а византийците и западните свързват славословието с единосъщната Троица” (Bibliotheca, 228 – PG, 103, 957BC).

[15]. За този сборник виж: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 11-14.

[16]. Εἷς γὰρ τῆς Τριάδος ἐστὶν ἐνανθρωπήσας Ἰησοῦς ὁ Χριστός, ὁ δὲ σταυρὸς περὶ τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ γεγένηται. Текстът е публикуван от Едуард Шварц: “Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma” – In: Abhandlungen der Bayerische Akademie der Wissenschaft, Philosophische-Historischen Abteilung, NF, 10, 1934, S. 125 и: ACO, III, S. 217.

[17]. Mansi, J. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissimis Collectio, Florence 1759 ff., t. VIII, col. 795-799; виж: Pargoire, J.“Acémètes” – In: DACL, 1, col. 307-321.

[18]. Bibliotheca, 107 (ed. R. Henry, 2, Paris 1960, p. 78). Шарл Мьолер, който в друго отношение разглежда цялата група на антиохийските богослови като строги халкидонци, следователно греши, поставяйки Василий сред несторианите (Moeller, C.Op. cit., S. 656). Тъй като е свещеник в Антиохия при епископ Флавиан ІІ (498-512), той не може да бъде нищо повече от формален халкидонец.

[19]. Леонтий Византийски обвинява поддръжниците на Теодор Мопсуестийски – за него несториани – в „позоваване на великия Събор пред простите хора, криейки междувременно своите намерения”, т. е. тук несторианите са представени като проникнали в клира поддръжници на събора (Contra Nestorianos et Eutychianos, III – PG, 86, I, 1361A; cf. col. 1364A).

[20].  Documenta ad origines monophysitarum illustrandas (Ed. I. B. Chabot) – In: CSCO, Scriptores Syri, II, 37, Versio, Louvain 1933, p. 182.

[21].  Lebon, J. Le Monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain 1909, p. xxi. Докладите от двете успешни консултации между халкидонци и нехалкидонци са публикувани в: The Greek Orthodox Theological Review, 10, 2, Winter 1964-1965 и 13, 2, 1968.

[22].  Върху богословието на монофизитите, успоредно с изследването на Жозеф Льобон върху Севир, следва да се цитира още един труд на същия автор: “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 1, S. 425-580; виж също: Sellers, R.Op. cit., p. 256-273.

[23].  Ad Afros, 4: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτὸ ὄν … Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν [Ипостаста е същност и не означава нищо друго, освен самото съществуващо… Защото ипостас и същност е съкровено битие] (PG, 26, 1036B). У Атанасий Велики това отъждествяване очевидно се разпростира и върху φύσις.

[24].  Цитат от съчинението на Тимотей Елур Против Халкидон в изданието на Франсоа Но – PO, t. XIII, fasc. 2, p. 228-229.

[25].  Three Letters of Philoxenus, ed. A. Vaschalde, Rome 1902, p. 149.

[26].  Ibid, p. 133.

[27].  Epistula 44 (PG, 77, 225); срв. Epistula 40 (Ibid, col. 192D).

[28].   Против Несторий, ХІ (ed. E. Bunge, vol. 2, London 1894, p. XLII).

[29]. Според св. Кирил Словото става човек „по домостроително снизхождение” (σύμβασις οἰκονομική), ставайки поради това една природа с плътта (Послание до Акакий – PG, 77, 192C, 198A).

[30]. Филоксен За Троицата и Въплъщението (ed. A. Vaschalde) – Във: CSCO, Scriptores Syri, II, 27, Paris-Rome 1907, p. 46. Превод на Жозеф Льобон в: Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, S. 440.

[31]. Ibid, p. 113-114 (в превода на Льобон – с. 443).

[32]. Послание до Икумений (ed. E. Brooks) – В: PO, t. XII, fasc. 2, p. 176-177.

[33]. Послание до Сергий (ed. J. Lebon) – Във: CSCO, Scriptores Syri, IV, 7, Louvain 1949, p. 94.

[34]. Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien”, p. 472-477.

[35]. За изследване на тази терминология на Севир виж: Ibid, p. 454-467.

[36]. Виж цитатите от Севир у Леонтий Византийски в: PG, 86, 908A, 921A и т. н.

[37]. Ibid, col. 1921A: “Νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ καὶ λεπτῇ θεωρίᾳ καὶ ἐπινοίᾳ”.

[38]. Epistula 46 (Ad Succensum) – In: PG, 77, 245A: Ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις, καὶ ὡς ἐν ἰχναῖς θεωρίαις, ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δεξάμενοι, οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις.

[39]. Послание до Сергий, с. 60. Някои фрагменти в съчиненията на Севир с моноенергетичен характер са съхранени в протоколите на Латеранския събор; виж: Mansi, Op. cit., X, 1116-1117.

[40]. Против Евномий, ІV – В: PG, 29, 689C; виж: Lebon, J. Le Monophysisme sévérien, p. 445-446.

[41]. Виж: Mansi, Op. cit., X, 1124A.

[42]. Ἐν συνθέσει δὲ ὑφισταμέναις ταῖς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εἷς Χριστός (в съчетаването на подстоящите природи, от които е единият Христос), цитирано от монаха Евстатий в: PG, 86, 1, 908A. Виж отличния анализ на този проблем от В. Болотов (Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, с. 338-340).

[43]. Виж отличната статия на Арнолд Джоунс: Jones, A. “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?” – In: JThS, N.S., 10, 1959, p. 297-298. Историята на възникване на монофизитството – в: Frend, W. The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972.

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru

Николай Бердяев

В нашия век на широко разпространено неверие за хри- стиянството съдят по християните.През предишните векове – векове на вяра – за християнството са съдили преди всичко по вечната истина в него, по учението му, по заветите му. Но нашият век е прекалено погълнат от човека и човешкото. Лоши християни скриват самото християнство. Техните дела, насилието, до което стигат, интересуват хората повече отколкото самото християнство. Те се набиват на очи повече от великата истина на християнството. Така мнозина наши съвременници започват да съдят за християнството по християните, и то не по истинските, а по повърхностните, изкривените. Християнството е религия на любовта, но го преценяват по злобата и ненавистта на християните. Християнството е религия на свободата, но съдят за нея по насилията, извършвани от християни в хода на историята. Най-голямото възражение против християнството са самите християни. Те го компрометират, отвращават от него хората. Нерядко се посочва, че представителите на други религии – будисти, мюсюлмани, евреи – са по-добри от християните, по-добре изпълняват заповедите на своята религия. Дават се за пример и невярващи, дори атеисти и материалисти, които често са по-добри от християните, в живота са по-големи идеалисти, по-способни са на жертви. А недостойнството на мнозина християни се състои точно в това, че те не изпълняват заветите на християнството, изневеряват им и ги извращават. За низостта на християните съдят по извисеността на християнството, по несъответствието на техния живот с тази извисеност. Но как осъждат християнството заради недостойнството на християните, след като същите тези християни са осъждани заради несъответствието на живота им с достойнството на християнството? Това е явно противоречие. Ако последователите на другите религии често са по-добри от християните, по-добре изпълняват заветите на своята религия, то е именно защото тези завети могат да се изпълнят по-лесно за разлика от изключителната висота на християнството. Християнството не е виновно, че хората не изпълняват и не осъществяват неговата правда в живота. Христос не е виновен, че потъпкват заветите Му…

Ние често мерим нравствените достойнства на хората по вярата им или по техния идеал. Ако един човек, материалист по своя мироглед, се окаже добър, предан на идеята си, способен заради нея да се жертва, той вече впечатлява със своята висота и го дават за пример. Но за християнина е невероятно трудно да стои на висотата на вярата си, на идеала си, защото той трябва да обича своите врагове, да носи кръста си, геройски да се противи на съблазните в света, което не е принуден да прави нито вярващият евреин, нито мюсюлманинът, нито материалистът. Християнството насочва живота по пътя на най-голямото съпротивление, животът на християнина е разпятие на самия себе си…

Често казват, че християнството не се е осъществило в хода на историята.

И смятат това за довод против него. Не само християните компрометират християнството, компрометира го неговата история и историята на Църквата. Нека кажем истината – четенето на книги за историята на Църквата може да бъде смущаващо за хората с малка вяра. Тези книги говорят за борбата на човешките страсти и интереси в християнския свят, за изкривяването и изопачаването на християнската правда в съзнанието на грешното човечество… Външната страна от историята на църковния живот веднага бие на очи и за нея се разказва лесно… Вътрешният, духовният живот на Църквата – обръщането на хората към Бога, достигането на светостта – не е толкова явен за очите и за него по-трудно може да се разкаже, той остава като че ли скрит зад външните събития, задушен от тях. Хората забелязват по-лесно лошото, отколкото доброто, по-възприемчиви са към външната страна на живота, отколкото към вътрешната.

Ние познаваме лесно хората откъм външната им страна – с каква търговия се занимават или с каква политика, какво е поведението им в семейния и в обществения живот. Но мислим ли за това, как те се молят на Бога, как тече вътрешният им духовен живот, каква духовна борба водят с греховната си природа, как са обърнати към божествения свят? Често не знаем нищо за това и дори не подозираме за съществуването на такъв духовен живот у хората, с които се срещаме, или знаем за това само при близките ни, които обичаме и към които сме особено внимателни. Във външния живот, видим за всички, лесно откриваме действието на греховните страсти. А какви борби на духа, извисявания към Бога, мъчителни усилия да осъществиш Христовата правда стоят зад този живот, не знаем и не искаме да знаем. Заповядано ни е да не осъждаме ближния, но ние постоянно го съдим по външните дела, по израза на лицето му, без да вникваме в неговия вътрешен живот… Така нареченият “неуспех на християнството в историята” е неуспех, свързан с човешката свобода, с нейната съпротива спрямо Христовата правда. Свързан е със съпротивата на злата воля. Християнската религия не смята за възможно да насили отвън тази зла воля и да я принуди към добро. Не иска да прави това, тъй като самата християнска правда предлага свобода и очаква вътрешна духовна победа над злото. Държавата насилствено налага граници на проявата на злата воля и тя е призована за това, но така не се побеждават вътрешното зло и грехът… Бог не иска да насилва, не цели външното тържество на правдата, а иска вътрешната свобода на човека… Именно Христовата правда не може да бъде осъществена насилствено…

Ето защо е несъстоятелен доводът против християнството, основан върху неговия неуспех в историята. Не можеш да принудиш някого да влезе в Божието царство, това е невъзможно без духовно възраждане, което винаги предполага свобода на духа. Християнството е религия на кръста, то признава смисъла на страданието. Христос ни призовава да вземем кръста си и да го носим, да носим тегобите и бремето на грешния свят. Осъществяването на Божието царство на земята, на земното щастие и земната справедливост без кръста и без страданието за християнското съзнание е голяма лъжа, това е една от съблазните, които Христос отхвърля в пустинята, когато Сатана Му показва царствата на този свят и Му предлага да се поклони. Християнството съвсем не обещава по необходимост да се осъществи и да тържествува на земята. Христос дори се съмнява ще намери ли вяра на земята, когато дойде в края на времената, и предсказва оскъдност на любовта.

В своята история човечеството е извършило тройна изневяра на християнството. Първо го е извращавало и го е осъществявало лошо, после го е отхвърлило и накрая, което е най-голямата низост, е започнало да го проклина за всичко лошо, което самото то е вършило в християнската история…

Човек сам изкривява християнството, а после въстава против това изкривяване, сякаш то идва от самото християнство. Нужно е да съпоставяме идеален принцип с идеален принцип, реален факт с реален факт. В Евангелието ще намерите благата вест за идването на Божието царство, призив към любов, кротост, саможертва, служене на ближния, чистота на сърцето и няма да откриете призив към насилие, злоба, мъст, ненавист, корист… Хората не само възприемат християнската истина ограничено, но и я изопачават. Те извращават учението за Бога, Когото често си представят като източен деспот, самодържавен монарх. Извращават и учението за изкуплението, което виждат като решение на съдебния процес, възбуден против човека от обидения и разсърден Бог, задето е нарушена Неговата воля. И това изопачено, човешки ограничено разбиране на християнските учения води до отхвърляне на християнството. Извращава се и самото понятие за Църква. Тя се разбира външно, отъждествяват я с йерархията, с обредите, с греховете на християните миряни, виждат в нея преди всичко учреждение. По-дълбокото и вътрешно разбиране за Църква като духовен организъм, като мистично Христово тяло се измества и замъглява.

Християнството посочва висшата цел в живота, говори за висшия произход на човека и висшето му предназначение… Ако вие не осъществявате правдата и я изопачавате, виновни сте вие, а не правдата… Хората изискват свобода, не искат да ги принуждават към доброто. А за последиците от безмерната свобода, дадена им от Бога, обвиняват самия Бог. Кой е виновен, че човешкият живот е изпълнен със зло? Християнството ли е виновно, Христос ли е виновен? Христос никога не е учил на това, за което критикуват християнството, не го приемат и го отричат. Ако хората следваха истината, на която учи Христос, нямаше да има за какво да се надигат против християните. Някъде у Уелс има диалог между Бога и хората. Хората се оплакват на Бога, че животът е пълен със зло, страдания, войни, насилие и така нататък, че става непоносим. Бог отговаря: “Щом това не ви харесва, не го правете…” Ако хората имаха духовното зрение, сигурно щяха да видят, че като извращават християнството, като му изневеряват и го проклинат за всичко лошо, в което им се струва, че е виновно, те разпъват Христос… За истината не може да се съди по хората, още повече по най-лошите от тях. Трябва да погледнем в лицето на Христос и да видим извиращата от Истината светлина. В човешкия род за истината трябва да се съди по най-добрите, а не по най-лошите. Християнството може да се преценява по апостолите и мъчениците, подвижниците и светиите, а не по огромната маса полухристияни полуезичници, които правят всичко, за да изопачат образа на своята религия в света.

Две велики изпитания са били пратени на християните – изпитание с гонения и изпитание чрез тържество. Първото вярващите са издържали и са дали примери на мъченици и герои… Но много по-трудно е да се издържи изпитанието чрез тържество. Когато император Константин се покланя пред Кръста и християнството става господстваща държавна религия, започва дългият период на изпитание чрез тържество. И него християните не са издържали така добре, както изпитанието с гонения. Често сами са се превръщали от гонени в гонители, увлечени от царството на този свят, от стремежа към господство над света… И пак Христос е бил разпъван от тези, които са се смятали за Негови слуги на земята и не са разбирали какъв дух имат…

Но християнството вече е встъпило в напълно нова епоха, когато вече не е възможно да се отнасяме повърхностно към своята вяра и да се ограничаваме с обредно благочестие, когато християните трябва да гледат по-сериозно на осъществяването на своята религия в цялата пълнота на живота, трябва да защитават вярата с личността си, с живота си, с предаността си към Христос и заветите Му, с любовта си, която се противопоставя на злобата на света. Може да се каже, че свършва времето, когато християнството се смесва с езичеството и идва времето на по-чистото християнство. То е било много изкривено от факта, че е било господстваща, държавна религия и Църквата се е съблазнявала от меча на кесаря, който е използвала, за да упражнява насилие върху тези, чиято вяра е различна от господстващата. Ето защо в съзнанието на много хора християнството е престанало да бъде религия на Кръста, с християнството се е свързвал образът на гонителя, а не на гонения. Прекалено много хора са го възприемали като освещение на езическия бит без истинско просветление и преображение.

Християнството е религия на изкуплението и спасението от греха, то възвестява истината, че светът е затънал в злото и човекът е греховен. Според различни други учения е възможно да се постигне съвършен живот без действителна, реална победа над злото. Но християнството не смята така, то изисква реална духовна победа над злото , духовно възраждане, то е по-крайно от другите учения и изисква повече. Най-отрицателната страна на християнството е това, че прекалено много неща и много хора са носили външни християнски етикети и знаци, но в действителност са били различни. Няма нищо по-отвратително от лъжата, преструвката и лицемерието. Точно това е предизвикало протест и противопоставяне. Държавата се е наричала християнска и е носела християнски символи и знаци, но реално не е била такава. Същото може да се каже и за християнския бит, за християнската наука и изкуство, за християнското стопанство и право, за цялата християнска култура. Всичко се е наричало християнско, но това название не е отговаряло на истината. В християнския свят се е натрупало много лицемерие и лъжа, много условност и реторика. Протестът против християнството и отхвърлянето му често са били само основателно желание всичко външно да прилича на вътрешното. Ако вътре няма християнство, не трябва да го има и отвън. Християнският свят изживява криза, която разтърсва до самите му първооснови. Външното, престорено, лъжериторическо християнство не може да съществува повече. Идва векът на истинския реализъм, когато се разкриват първичните реалности на живота и падат всички външни покривала, когато човешката душа се сблъсква лице в лице с тайните на живота и смъртта. Условностите на външния бит, политическите и държавните проявления, привидният външен морал, отвлечените идеологически теории вече губят предишното си значение. Човешката душа иска да проникне в дълбочината на самия живот, иска да знае най-същественото и най-необходимото, иска да живее чрез истината и правдата.

Човекът се е изморил от лъжи, условности, външни знаци и форми, подменящи истинските реалности на живота. И човешката душа би искала да види Истината на християнството без посредничеството на онази лъжа, която са внесли в нея християните, би искала да се приобщи към самия Христос. Заради християните хората са забравили за Христос, престанали са да Го виждат. Християнското възраждане ще бъде преди всичко обръщане към Христос, към самата Христова Истина, освободена от човешките изкривявания и приспособявания. Съзнанието за непреодолимостта на първородния грях не трябва да отслаби у човека съзнанието за отговорността му да разпространява Христовото дело в света, нито да парализира енергията му, когато служи на това дело. Реалното съществуване на християнството, на Христовата Правда и Христовите завети понякога изглеждат на хората непосилна, безнадеждна задача. Но самото християнство ни учи, че само с човешки сили то не може да бъде осъществено в живота. Невъзможното за човека е възможно за Бога. Вярващият в Христос знае, че не е сам, че Христос е с него и че е призован да осъществява Христовата Правда в живота заедно с Христос, неговия Спасител.

_______________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, Николай Бердяев. Източник – http://www.yandex.ru

Протоиерей Добромир Димитров

За жалост в историческата наука богомилството е навлязло като прогресивно явление, а в българското народно съзнание се е отпечатало като “революционно” движение и защита на неоправданите. Истината е, че богомилството остава огромна рана в тялото на Българската православната църква, става повод за откъсването на членове от нея и спомага на отделилите се да приемат  исляма и католицизма в по-късните времена.

С приемането на християнството в България се слагал край на многогодишната война между двата съставни етнически елемента – българския и славянския, а по времето на цар Симеон (864-927) се учредява самостостойна църква, въвежда се славянския език като държавен и по този начин се слагала основа за едно силно и самобитно духовно развитие.  Обаче от страна на Симеон, който прокарвал своите реформи по готово възприета от Византия формула, не били приети никакви радикални мерки за примирение и изглаждане различията в държавно-социалните възгледи и положения на двата съставни етнически елемента[1]. За жалост в социалния живот етническите различия оставали. Става въпрос главно за привилегированите боляри, съставляващи интелигенцията на държавата и от друга страна, потомците на обединените славяни. С годините различията в начина на живот се задълбочавали, болярството се облякло във формата на византийската аристокрация с всичките нейни права и прерогативи[2]. Този модел родил и една друга прослойка – висшето духовенство, което в миналото при цар Борис  било двигател на просвета и посредник  между царския двор, болярството и народа, а сега придобивало феодални черти. Наред с обособяването на тези две  съсловия се изменило и икономическото положение. Голям принос за това изменение изиграли и непрестанните войни на Симеон. Населението все повече обеднявало под натиска на тежките данъци, които отивали за поддръжката на царския двор и войската, а много и много хора ставали крепостно зависими. Към бедите, причинени от дългите войни с Византия, се прибавяли и опустошителни нашествия на маджарите. Недоволството от това състояние в българската държава  достигнало връхната си точка при наследника на Симеон – цар Петър (927-969). Той сключил мир с Византия, но това не допринесло за подобряване на социалното положение на населението, особено били потърпевши селяните-собственици и зависимите селяни, или тъй наречените парики, които живеели като поселници на обширните болярски земи[3]. Те изнемогвали под тежките данъци и в тях все повече се засилвал стремежът да се освободят от парикията. Цар Петър имал тесни контакти с църквата, самият той бил много религиозен. Надявал се и разчитал на нейния авторитет да изглажда и решава социалните проблеми на поданиците си. Самата българска църква вече приела окончателната форма на византийската църковна иерархия с всичките ѝ права и прерогативи, като едновременно усвоила и нейните пороци[4]. Тя започнала да придобива все по-голямо политическо и социално влияние. Под компетентността на епископите били подведени и много съдебни дела, и изобщо имало силно влияние върху живота на българина. В същото време, бидейки владетел  и на обширни земи с които цар Петър я надарявал особено щедро, Църквата, висшето духовенство и манастирите не по-малко от болярството използвали всички неблагоприятни стопански условия, в които изпадали селяните, както свободните, така и безимотните и зависимите, за да засилят своето материално положение[5].

От друга страна това забогатяване на църквата и силното политическо влияние на висшия клир се отразило зле върху нравственото състояние на духовенството, оттам разбира се този недъг се пренасял и върху обикновения човек.

Разполагайки с големи материални богатства духовните лица загърбвали своята просветителска дейност и се отдавали на леност, користолюбие, разкош и разпуснат живот. Тази поквара започнала да се шири и в манастирите. Западнало нивото на монашеството, поради факта, че много хора ставали монаси, за да избегнат тежкото социално икономическо положение или поради голямото значение на духовенството и материалното му обезпечение.

Презвитер Козма в беседата си срещу новата Богомилова ерес говори, че такива хора  приемали монашески сан без подготовка, напускали манастира и живеели като богати миряни като се предавали на разни пороци. При такъв нравствен упадък духовенството не само губело своя авторитет между населението, но и самò почнало да страни от него[6].

Разбира се това автоматично рефлектирало върху миряните, без проповед и обгрижване духовния живот на българите западнал, а много хора се съблазнявали от духовенството и намразвали църквата. Отстъплението на населението от църквата било голямо. Презвитер Козма с болка и тревога констатира:” Защото много от хората повече тичат по игри, отколкото в църква и обичат повече кощунниците и басните, отколкото книгите”. Веднага след това той цитира библейски текст за неохота на човеците да слушат ”здравото учение”; за съблазън по стъпките на учители, които отклоняват от истината и служат на похоти, кощунства и басни (2 Тим. 4:3). “И наистина – продължава старобългарския писател, – не е прилично да се наричат християни (тези), които вършат такива (дела). Защото не са християни, щом като пият вино с гусли, танци и бесовски песни и вярват в срещи и сънища и във всяко сатанинско учение…. Ето защо, който върши такива дела не е прилично да се нарича християнин”[7].

От критиките, отправени от презвитер Козма към тогавашното общество  и социалното положение в държавата можем да извлечем извода, че всички тези фактори са подготвили идването и разпространението на богомилството. Решаваща роля за приемането на тази ерес  също е изиграл и  процесът на поселване, който бил поддържан от византийските императори.

През втората половина на VIII век павликянството, което дотогава било разпространено само в Мала Азия, преминало и в Балканския полуостров. Това станало в резултат на преселническата политика на император Константин V Копроним (741-775). През 746 година той колонизирал в Тракия монофизити от Сирия, между които е имало може би привърженици и на павликянската ерес. Накратко тази ерес възниква във византийска Армения в края на VII век по времето на император Константин II. Пръв негов проповедник бил Константин (Силван), а неговите последователи станали известни с името павликяни. Често пъти павликяните били наричани и манихеи, заради сходството им с тази ерес, която възникнала още през III век. Основател пък на манихейството бил персиецът Манес. В основата на ереста лежал дуалистичен поглед върху света, свойствен на древната персийска религия. Манес проповядвал съществуването на два бога, които са противоположни един на друг: бог на светлината и бог на мрака, живеейки в отделни царства, но богът на мрака навлязъл в царството на светлината и така се породили страшни сблъсъци, по време на които се появил човека. Тялото му и светът, в който живеел бил създаден от злия бог, а невидимия мир и душата на човека били дело на добрия бог. Затворена в греховната плът, душата се измъчвала и страдала и добрият бог изпратил на земята Христос, за да я освободи и върне при своя първосъздател. Христос бил само божие слово, а привидно дошъл на земята като човек, роден от дева Мария. В сложен и дълъг разказ манихеите излагали мисията на божия пратеник на земята и неговата борба с тъмните сили. Накрая според техните вярвания щяла да настъпи световна катастрофа, след която богът на светлината и богът на мрака отново щели да се отделят един от друг и щели да зацаруват самостоятелно и завинаги в своите отделни царства[8].

Сходна на тази ерес и вдъхновяваща павликянството е маркионитството, ерес от II век.

Основател бил Маркион който учел, че във вселената има две начала: добро и зло, но съществува и трето по-слабо от тях начало,  наречено ”справедливият творец” (демиург).

Според маркионитството добрата сила управлявала небесния мир, демиургът бил творец на света и хората, а дяволът господствал над вечната материя. Той измамил обаче демиурга и му отнел всички грешни хора, които занапред ставали негови слуги като демиургът запазил за себе си  само праведните[9].

На базата на тези дуалистични и гностически ереси се формирало павликянство. Константин учел, че във вселената съществуват две начала – добро и зло, които са създадени независимо едно от друго и ще останат  в постоянна борба помежду си. Лошият бог бил творец и управител на видимия, тукашния свят, а под властта на добрия бог се намирал бъдещия свят. С други думи, павликянския проповедник бил привърженик  на един краен абсолютен дуализъм, свойствен на манихеите, съгласно с който доброто и злото си имат свои царства и си съществуват открай време във вечна борба.

Като изхождали от тези дуалистични разбирания, павликяните се обявили против съществуващите обществени порядки и господстващата класа. Особено остри били нападките им срещу монашеството и духовенството. Според ересиарха Силван църковната иерархия била излишна, а монасите били творение на дявола. Всеки вярващ, проповядвали те, може сам да чете и да тълкува евангелието, без да се нуждае от посредници. Това можели да правят както мъже, така и жени. Като вярвали, че църковната иерархия е излишна, павликяните отричали всички св. Тайнства на църквата. Не почитали кръста и иконите. Отхвърляли поста и празниците. За Христос твърдели, както това правел Манес, че не е бил истински човек, а имал само привидна плът и привидно живял и страдал. Не признавали писанията на Стария завет и считали, че са създадени под внушение на злия творец. Поради това отхвърляли почитането на Моисей, на патриарси и пророците. Отхвърляли дева Мария като Божия майка, за Богородица смятали небесния Иерусалим, откъдето Христос бил изпратен на земята като божие слово[10].

От всичко това можем да направим извода, че павликяните били опасни за социалния живот в империята. Именно за това притеснени византийските императори ги преследвали, убивали или разселвали в различни погранични райони. Но когато на власт се възкачили иконоборските императори Лъв III и Константин V, прекратили преследванията срещу тях и им дали сравнително спокойно и несмущавано разпространение[11]. Причина за това толерантно отношение било, че павликяните отричали иконите и били против монашеството, което било многобройно и защитник на иконопочитанието. Императорите искали и земите на манастирите и в лицето на еретиците виждали оръжие за борба с Православната  църква.

През 757 година след поход срещу арабите същия този Константин V Копроним поселил нови групи сирийци и арменци от градовете Теодосипол и Мелитени. Те се настанили пак в тракийските земи и разпространили ереста на павликяните. Според свидетелството на летописеца Теофан, през Х век император Иоан Цимисхи (969-976) наредил да се заселят в Тракия нови групи павликяни от Сирия и Армения.  По такъв начин броят на еретическото население в тази област нараствал непрестанно[12]. Павликянската проповед през годините  печелила все повече привърженици поради простотата на учението, и че през този период селското население  губило своите права върху земята, под натиска на феодалите и деградиращото духовенство.

Освен в Тракия през Х век павликянството започнало да прониква и в югозападните български земи (Македония). През 988-998 година по нареждане на византийския император Василий II там се заселили много арменци, изповядващи монофизитството и павликянството, за да може да укрепи границите срещу българите[13].

Обстановката в българските земи била неспокойна и податлива на еретичните учения и това естествено довело до едно ново дуалистично и антицърковно учение – богомилството.

Първите сведения за тази ерес намираме в писмото на цариградския  патриарх Теофилакт, с което той давал отговор на запитванията на българския владетел Петър как да се постъпва с проповядващите в страната му еретици[14]. Патриархът бил чичо на  жена му Мария-Ирина и поддържал много тесни взаимоотношения с царя. Той не познавал добре същността на новата ерес, но знаел, че е дуалистична и представлявала смес от манихейство и павликянство.

В това писмо никъде не се споменава името богомили тоест това е станало вероятно много скоро след появяването на ереста, още преди открито отстъпление на поп Богомил като ересиарх. Професор Васил Златарски говори за 40-те години на Х век[15]. Знае се, че писмото е написано между 933 и 956 година.

За разлика от схематичните сведения на патриарх Теофилакт, старобългарския автор  презвитер Козма ни дава много важни и подробни сведения за новата ерес и същността ѝ. Те сочат ясно, че тя възниква в България и назовава нейния разпространител – поп Богомил. Козма  написал “Беседа на новоявившуся ерес Богомилу”, там той осъждал лъжливото учение, укорявал еретците за тяхното лицемерие и тщеславие и целта му била да предпази православните да приемат това лъжливо учение. Но същевременно Козма не по-малко критикува и православните епископи, свещеници и монаси. Под формата на напомняне на техните длъжности той въставал, против техния разпуснат живот, несправедливост и алчност и главно против това, че те забравили своята проповедническа и пастирска длъжност, което е било главната причина за появяването на ереста и упадъка на вярата у хората. Особено той укорява монасите за техния разпуснат живот, а епископите подканя да подражават на великите църковни отци[16].

И така за основателя на богомилството – поп Богомил черпим сведения от основните извори: “Беседата” на Козма, “Синодика на Борил”, руски препис на “Кормчаята“XI–XII, “Послание на цариградския патриарх Козма” и други[17].

Поп Богомил е живял и проповядвал по време на цар Петър, принадлежал към нисшия клир, тоест към обикновените свещеници, чието имуществено състояние и начин на живот не се различавали от живота на останалото население. Вече говорихме,  че почвата за ереста е била подготвена от редица фактори и няма как Богомил да не се е запознал с павликянското учение и да го е приел. Започнал своята проповед, а тя се разпространявала много бързо.  Той  се наричал първи проповедник и имал претенциите да е единствения  учител. Името “богомили”, започнало да си пробива път и да се утвърждава за всички еретици. Те смятали, че единствени са мили на Бога. Така по един двоен път названието се затвърдило трайно и се запазило в продължение на няколко века като име на еретиците не само в България, но и в съседните ѝ страни – Византия и Босна[18]. През Х век българските земи обхващали  Мизия, Тракия и Македония. Козма свидетелства и за богомили в самата столица Преслав[19]. Югозападните земи през Х век станали център на богомилството и там възникнали и по-късните главни еретически общини.

Главното ядро от последователи са бедни свещеници от нисшия клир, познаващи добре книгите и апокрифите. Те били свързани със селското население, което привличали като ходели по домовете им, използвали социалното положение и разочарованието им от светската и духовна власт. Селяните били основния социален състав на богомилството. Същността на учението било просто и достъпно до обикновения човек.

Богомилите вярвали в единния небесен Отец, който създал огромна вселена и много ангели, но учели, че творец на видимия свят, на материалната природа и на човека е Сатанаил (Самаил) Той бил помощник на бога Отец, но поради гордостта си се отцепил заедно с множество ангели. Тях ги  примамил с обещания за намалени данъци, които ангелите плащали на Бога[20]. След изгонването му, Сатанаил уредил невидимата още покрита с вода земя, като ѝ дал вид и създал свое собствено царство. След това направил тялото на човека от кал,  но когато поискал да му вдъхне  душа, не успявал. Диханието излизало от него през задния отвор или от големия пръст на крака и се обръщало или в течност, или в първата змия; освен това то осквернило човека, станало извор на нечисти страсти и грехове дори и след като човекът оживял. Душата той получил все пак от небесния бог, след като Сатанаил се съгласил да властва само над телата на първия човек и потомствата му, а душите били предоставени на бог, за да попълва оределите ангелски чинове[21].

Но Сатанаил не удържал на своето обещание, от завист към Отца и прелестен от красотата на първата жена Ева, той под вид на змия се съединил с нея като от това се родили злите Каин и сестра му Каломена. Каин убил Авел, който бил син на Адам и Ева. Бог се разгневил тогава за злото и отнел творческата сила на Сатанаил. Оттогава духовните чеда на Сатанаил гонели и изтребвали духовните синове  божии, които всъщност не били много, защото човешкият род се намирал по властта на Сатанаил. Той властвал през целия период на Стария завет, като пращал на хората потоп и злини,  Закона, непрекъснати войни и други злини.

Моисей, св. Иоан Кръстител и пророците били негови помощници. Небесния Отец се смилил над хората и им изпратил синът си – Слово, който излъчил от себе си и бил архангел Михаил, който слязъл от небето и се влял през дясното  ухо на дева Мария.Тя не усетила нито кога влязъл, нито кога излязъл, а го намерила направо повит в пелени[22]. Христос живял и умрял на кръст като видим и телесен човек, макар че всичко свързано с телесността  да било само привидно, а не реално съществуване[23]. Христа победил Сатанаил и му отнел божествената сричка – ил. Той станал Сатана и Словото го затворил в ада, зад яки врати, а на човеците дал възможност да влязат в Небесното царство като се борят със страстите си и съблазните на Сатана. Като извършил мисията си Словото се върнало пак на небето при Отеца и седнало редом с него. Това е накратко обърканата им космогония и сотириология.

Въз основа на тези представи са построени и нравствено-религиозните възгледи на богомилите и начинът им на живот. Те отричали всичко материално и най-вече собственото си тяло като създание на злото, извор на грях и погибел. Измъчване и бавно унищожение на тялото било техен идеал. Храната им била главно растителна, разрешавало се риба, но месото и виното били забранени. Работели само да се изхранват. Обличали се скромно: с черна, дълга дреха подобна на монасите и закривали лицето си с него. Интересно е, че самите богомили се делят на отделни групи: “съвършени“,  последователи (вярващи) и слушатели. През тези степени се преминавало чрез подготовка. С всяка степен на еретика са се разкривали нови подробности. Вероятно тогава се запознавал с главните вярвания от космологичен и есхатологичен характер[24]. Съвършените трябвало да напуснат жените си.

Богомилите  отхвърляли брака като зло  и невъзможност за спасение, мразели децата. Проповядвали аскеза. Този начин на мислене бил месалианско влияние. Молили се само с Господнята молитва като всичко останало смятали за многословие. Не признавали нито едно от св. Тайнства на църквата. Те я наричали “Ирод”, тъй като подобно на този жесток цар тя се опитвала да се справи с тях. Друго име за нея е било “Иерусалим”, като вярвали, че в Иерусалим живеел самият Сатанаил[25]. Не признавали решенията на Вселенските събори, светците, отричали храмовете и св. Причастие. Отхвърляли иконопочитанието, кръста и св. мощи, чудесата и празниците, възкресението на мъртвите.

Отношението им към светската власт било пропито с ненавист като творение на Сатанаил. Това било породено от дуалистическия им мироглед и ясно прозира от писанията на изтъкнатия им проповедник Константин Хризомала. Той твърдял, че онзи, който почита и уважава какъвто и да е управник и господар, служи на Сатаната[26]. Богомилите проповядвали против богатите и богатството, а който го събирал, изпълнявал нарежданията на Мамона[27].

Като се има предвид, че богомилите са били главно бедни селски хора, можем да съдим колко голям успех е имал точно този пункт на еретическото учение.

За жалост това учение се разпространява много бързо на Балканите, Централна и Западна Европа, както и Русия. Мерките срещу него били безкомпромисни, но социалното положение на обикновеното население през средните векове и слабостите на духовенството способствали все повече за доверие в еретиците-богомили и тяхното учение.

Самите те съществували по българските земи чак до XIV век.

___________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, том 1/2, С., 1971, стр. 521.

[2]. Пак там, стр.523.

[3]. Пак там, стр.525.

[4]. Пак там, стр.526.

[5]. (Данъчната система в средновековните манастири, Духовна култура, кн. 20-21,1924, стр. 123-124).

[6]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 527.

[7]. Тодор Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, ВТ, 2003, стр. 191.

[8]. Димитър Ангелов, Богомилството в България, С., 1980, стр. 104.

[9]. Пак там, стр.106.

[10]. Пак там, стр. 108.

[11]. Пак там, стр. 110.

[12]. Пак там, стр. 110.

[13]. Пак там, стр. 118.

[14]. Пак там, стр. 122

[15]. Васил Златарски, пос. съч., стр.  538.

[16]. Пак там, стр. 542.

[17]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 124-125.

[18]. Пак там, стр. 132.

[19]. Пак там, стр. 128.

[20]. Пак там, стр. 148.

[21]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[22]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 156.

[23]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[24]. Димитър Ангелов, пос., стр. 273.

[25]. Пак там, стр. 196.

[26]. Пак там, стр. 232.

[27]. Пак там, стр. 236.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ангелов, Димитър, Богомилството в България, София, 1980.

Духовна култура, книги 20-21, СИ, София, 1924.

Златарски, Васил, История на българската държава през средните векове, том 1/2, София, 1971.

Събев, Тодор, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, В. Търново, 2003.

Изображение: авторът на статията, протоиерей Добромир Димитров. Източник – http://radiovelikotarnovo.com.