Христо Темелски

Българският светогорски манастир „Св. Георги“, наречен още „Зограф”, неоспоримо държи първенството на един от големите и значими духовни и културни центрове на Балканите през Средновековието, Предвъзрожденската и Възрожденската епоха. Въпреки това със съжаление констатираме, че и до ден-днешен не разполагаме с една подробна и цялостна научна история на манастира – нейното написване остава още в дълг на българската историчес­ка наука. Именно по тази причина редица моменти от историята на Зографс­кия манастир са твърде слабо известни и съвсем непроучени, което се дължи на обстоятелството, че голяма част от многобройните извори за миналото на Зограф са все още неиздирени, необработени и съответно необнародвани.

Какво е било монашеското братство през вековете на този български све­тогорски манастир – това е един твърде сложен и комплексен въпрос, за чието проучване се изисква преглеждането на всички известни сведения, издирва­нето на нови, съпоставката с други източници и така нататък. Преди да се спрем кон­кретно върху представяне на братството през 40-те и 50-те години на XX-ти век, нека отправим един бегъл поглед върху числеността на монасите в Зограф през вековете.

В известния летописен Разказ за 26-те зографски мъченици (възникнал вероятно в началото на XIV-ти век) се разказва за нападението и ограбването на Зог­рафския манастир през 1275 година от латински банди. При това нападение църк­вата и отбранителната му каменна кула са били опожарени, при което загинали 22 монаси и 4 миряни[1]. Имената на тези монаси-мъченици са ни известни – сред тях е бил игуменът Тома и еклесиархът Партений[2]. Естест­вено това не са били монасите от цялото братство, тъй като в „Повест за нападението на латинците върху Света гора…” е записано, че „…някои от тези, които се страхуваха от мъки, се изпокриха из долините, пещерите и храсталаците”[3]. Колко са били избягалите извън манастира братя – за числе­ността им може само да гадаем.

През 1560 година игуменът на руския манастир „Св. Пантелеймон“ архиманд­рит Иаким написал „Сказание за Света гора Атонска”. За Зографския манас­тир той посочил: „Там предостоятелствува игумен, има 18 свещеници (тоест иеромонаси), 6 дякони, а братството брои 200 души”[4]. Близо двадесет години по-късно в „Сказание на стареца Исая за Света гора от 1579 година“ е посочено, че в Зограф „братята на св. обител са 160 иноци”[5].

По време на Гръцкото въстание от 1821-1828 година светогорските монаси Никифор и Иеротей (българи от Троянско) съставили „Повествование о пленение светей Атонской гори от агарянев“ (1824). В него те посочват, че „Зограф – славянски манастир, в него живеят двеста и петдесет монаси българи”[6].

Руският учен-славист Виктор Григорович, който пребивавал в Зограф от 20 декември 1844 година до 1 януари 1845 година, за съжаление не посочил числеността на монашеското братство. Той само споменава, че то е съставено от молдовани, гърци и българи, а също така и немного руси[7].

Три години по-късно, през 1848 година, манастирът бил посетен от сърбина Димитрие Аврамович, който посочил, че монасите били само 60 души[8]. Тази цифра на пръв поглед смущава, но вероятно това са били само калугерите в самия манастир. Както е известно, през епохата на Възраждането Зограф раз­полагал с десетки метоси в днешните български земи, а така също и в Маке­дония, в самия Атонски полоустров, по островите на Архипелага, на полуостровите Халкидически и Касандра и в Бесарабия[9]. Тези имоти и мето­си са били управлявани също от членове на монашеското братство, които с години са отсъствали от манастира. Затова напълно е възможно Димитрие Аврамо­вич да е видял в Зограф само 60 монаси, а за броя на останалите не е знаел нищо.

След Освобождението на България от турско робство метосите из бьлгарските земи постепенно били изоставени, не ги поддържали и запустели. По този начин братството в манастира станало по-компактно и статистическите сведения от това време са по-точни и реални. В един пътеводител за Света гора, превод от руски на български, от 1896 година е посочено, че братството му е многочислено и съставено изключително от българи[10]. По същото време Атон бил посетен от главния инспектор на Училищния отдел на Българската екзархия Васил Кънчов. За Зограф той отбелязал: „Понастоящем зографско­то братство се състои от около 200 души монаси, които са от различните части на нашето отечество; няколко румъни, 2 сърби и 2 руси”[11].

Според една статистика, изготвена от руския свещеник Анатолий Просвирнин, през 1903 година зографското братство брояло 155 монаси [12]. По време на Втората Балканска (или Междусъюзническата) война през 1913 година в Зограф­ския манастир квартирувал един взвод от 14-ти пехотен Македонски полк с ко­мандир запасния подпоручик Георги Цветинов[13]. Последният през 1918 година издал кратък исторически очерк за Зограф и посочил, че там „живеят около 160 души монаси, почти всички българи из разните краища на България и из Бесарабия”[14].

Известно е, че турците завладели окончателно Света гора през 1430 година и тя се намирала в пределите на Османската империя чак до есента на 1912 година. Тогава, на 2 ноември 1912 година, Атон бил окупиран от Гърция, въпреки че там не е имало турски войски[15]. Въпреки че Света гора е била 482 години под турско владичество, монашеската република живеела самостоятелно, по свои устави и по църковните канони, като само плащала данък на османската държава. През това време почти не са съществували пречки и ограничения за различните по народност монаси – българи, руси, сърби, гърци, грузинци, румънци и пр. След Букурещкия мирен договор от 28 юли 1913 година. Атон вля­зъл в пределите на кралство Гърция и започнало целево създаване на труд­ности към негръцкото монашество. До края на Първата световна война грузинците (които още до 1830 година. загубили своя Иверски манастир) били из­тласкани не само от Иверската келия „Св. Иоан Богослов“, а изобщо от Света гора.

През май 1924 година бил съставен нов Устав на монашеската република в Света гора, състоящ се от 188 статии. В алинея 2 от член 5 е вмъкнато раз­пореждане, с което се ограничавало приемането на българи за монаси, поне­же били схизматици (още от есента на 1872 година)[16]. На това ограничение се опитвал да се противопостави тогавашният игумен на Зограф архимандрит Владимир, който се базирал на обстоятелството, че „всеки българин, дошъл да става тук монах, фактически престава да бъде схизматик, понеже с влиза­нето си в кой да е манастир, той признава вече цариградския патриарх (поне­же в духовно отношение Света гора е в подчинение на Вселенската цариградска патриаршия)”[17].

През 1926 година, по време на диктатурата на генерал Теодорас Пангалос, от Атон били изгонени хиляди монаси, повечето от които не били гърци[18]. На 10 сеп­тември 1926 година новото гръцко коалиционно правителство издало закон, съг­ласно който всички светогорски монаси, независимо от тяхната националност, се считат за поданици на гръцката държава[19]. Така по силата на този закон и на параграф 6 от Атонския общоманастирски устав в свето­горските манастири не можело да бъде приет нов послушник или монах, ако той първо не бил получил гръцко поданство. По този начин гръцката държава поставила административна бариера главно за желаещите славяни да попъл­ват своите манастири на Света гора – Зограф, Хилендар и Русик[20].

След войните (Балканските и Първата световна) притокът на монаси към Зограф секнал, а пребиваващите там иноци били оставени на изживяване. Значително намалели и приходите за тяхната издръжка, понеже имотите на всички манастири извън Атон били одържавени срещу получаването на ми­нимална годишна помощ. През 1930 година чиновникът от българската легация в Цариград Гълъб Д. Гълъбов-Рошавски посетил Света гора и публикувал ин­тересни сведения във вестник „Мир“. Игуменът на Зограф архим. Владимир му казал, че „засега сме около стотина братя, повечето стари вече”[21]. Пет години по-късно един журналист, който посетил Зограф и Хилендар, посочва, че в първия манастир имало 84 монаси[22]. Неизвестно защо в една историческа справка от 26 декември 1952 година, предназначена за Светия Синод на Българската православна църква, академик Иван Снегаров посочва, че през 1935 година в Зографския манастир имало 160 монаси[23].

Най-точни и подробни сведения за монашеското братство на Зографския манастир имаме за средата на 40-те години на XX-ти век. През лятото на 1993 година се сдобих със спомените на покойния ставрофорен иконом Атанас Иванов Илиев (9.XI.1926 г.-20.XI.1990 г.) от село Душево, Севлиевско. На младини той е бил година и половина послушник в Зограф – от 19 декември 1943 година до юли 1945 година. Заедно с него в манастира постъпил и свако му Найден Цонков Найденов (1887-1965), който на 10 март 1944 година се замонашил под името Наум. Спомените на отец Атанас Илиев са озаглавени „Изповед на един Зог­рафски послушник” и съдържат много интересни сведения за Зографския ма­настир и неговото братство от средата на 40-те години на XX-ти век[24].

Отец Атанас посочва, че когато пристигнал в Зограф, заварил там 51 мо­наси, а други пет имало в България. С него и със свако му Наум монашеското братство брояло общо 58 души[25], или 57 монаси и един послушник.

Монашеско братство на Зографския манастир от 1945 година (според  отец Атанас Илиев)[26]

1.Архимандрит Владимир – игумен на манастира; роден през 1877 година в село Тиолища, Костурско. Става монах и след като го ръкополагат за иеромонах го изпращат в Бесарабия в имението „Киприан“. След 1917 година заедно с останалите монаси се завръща в Зограф с огромна парична сума. Избират го за игумен и той поема управлението на манастира, като го прави образцов. Има големи заслуги за по­добряване на стопанството и имението в Германския манастир край София. Също по негова инициатива се построява здание (хотел) в Пловдив.

2.Иеромонах Евтимий – родом от Македония, 58-годишен. Беше заместник-игумен и член на манастирския събор. Служеше в храма по чредство и беше изповедник.

3.Иеромонах Амфилохий — родом от Македония; 70-годишен, изпълняващ длъжността изповедник.

4.Иеромонах Прокопий – родом от село Горно Броди, Серско; около 50-годишен. Висок, строен и подвижен свещеник, добър певец и наред с чредничеството изпълняваше длъжността типикар – той подреждаше църковните служби. Аз бях негов ученик по славянски езици и много ме обичаше. След нашето зами­наване станал игумен.

5.Иеромонах Иоаким – родом от Леринските села; беше около 25-годишен, племенник на монах Агатангел.

6.Иеромонах Акакий – родом от Санданските села; около 50-годишен. Когато пристигнахме в манастира беше дякон и след това го ръкоположиха за йеро­монах.

7.Дякон Анатолий – родом от Леринските села; млад, на 22 години. Беше послушник на епистаса Кесарий в Карея, но го призоваха в манастира и го ръко­положиха за дякон.

8.Монах Агатангел – вуйчо на иеромонах Иоаким; родом от Леринските села; на възраст около 55 години. Ходил в Америка като работник и като се завър­нал, дошел в Зограф и приел монашеството. Беше начетен човек, отличаваше се с хубавия си глас и беше един от първите протопсалти в Света гора – пееше и ръководеше десния клир; член на манастирския събор. Варед с певческите си съборни задължения той приготвяше манастирското вино на “Потира”[27]; въобще бе голям специалист по вината.

9.Монах Панарет – родом от Костурските села, 56-годишен. Много хубаво пееше на левия клир. Беше член на събора и придружаваше дядо игумен до Солун и България. Ходеше да наглежда манастирските имоти в Лонгос и Тасос. Освен тези задължения изпълняваше и длъжността библиотекар. Той описа и номерира всички книги и документи в библиотеката.

10.Монах Евтимий – родом от Македо­ния, на възраст около 60 години; строен и начетен старец. Отличаваше се с хубавия си глас, ръководеше левия клир и беше член на събора. Преди да напуснем Света Гора беше епистас в Карея. Всред монасите се отличаваше с дългата си брада, която стигаше до коленете му. Бях негов послушник и ученик по пеене.

11.Монах Антоний – българин от Бесарабия, около 50-годишен. Дошел в манастира заедно с брат си и станали монаси. Той изпъл­няваше длъжността певец и четец на десния клир.

12.Монах Мартиниян – родом от Македония, около 70-годишен. Изпълняваше длъжността канонарх.

13.Монах Иоан – родом от село Крушево, прочуто с името на „Крушевската република“ през 1903 година, на възраст около 30 години. Изпълняваше длъжността четец.

14.Монах Калистрат – родом от Леринските села, млад – на 22-23 години; изпълняваше длъжността четец и певец.

15.Монах Натанаил  –  родом  от Костурските села. Бил работник в Австралия, но умряла жена му и се завърнал на село. Построил си хубава къща, но я оставил на сина си, който го отглежда негова леля, а той идва в Света Гора и приема монашество в Зограф. Член на манас­тирския събор и изпълнява длъжността главен епитроп на манастира. Беше около 45-годишен и държеше всички ключове на стаи, складове и изби – изобщо много подвижен и енергичен. Отличаваше се с високия си национален български дух. След смъртта на монасите той спаси манастира да не го обсебят други националности, докато дойдат монаси от България и поемат управлението. Той не знаеше умора, раздаваше се в полза на манастира, но това се отрази на неговото здраве. След като застаря, разболя се и, изглежда, е получил удар. Вследствие на това пада газената му лампа и се подпалва стаята му и той изгаря. Заедно с него изгоря и южното крило на манастира, гдето се помещаваше клисарницата. Това се случи на 26 декември 1976 година. Когато ходих с църковна делегация през 1975 година в Зограф, само той беше останал жив от старците, всички други монаси бяха починали. Като ме видя и заплака. Заплаках и аз, а той с просълзени очи каза: „Ако не бяха те изго­нили гърците, сега да си игумен на манастира и нямаше да имам толкова неприятности при спасяването на манастира.“ За тази борба, която е водил за спасяването на манастира, е бил интерниран извън пределите на Света Гора, но това не пречупило неговия български борчески национален дух.

16.Монах  Партений  –  родом  от Мелнишките села, но след Европейската война[28] той останал да живее в границите на Гърция. Беше около 35-годишен, член на събора. Изпълняваше длъжността втори епитроп, ръководеше манастирските работници при полските работи на манастира.

17.Монах Никанор – около 45-годишен, родом от Македония. Член на манас­тирския събор – изпълнявал длъжността трети епитроп; грижел се за зеленчу­ковите градини и за манастирските волове и мулета.

18.Монах Корнилий – родом от село Смядово, Шуменско, на възраст около 66 години. Бил капитан на манастирските лодки; заварих го в манастира като старши клисар. Той се грижеше за чистотата на храма, палеше кандилата, ле­еше свещи, месеше просфори за службата, вареше жито за празниците.

19.Монах Ириней – родом от село Ново село, Троянско; около 70-годишен.

20.Монах Никола – родом от Драмските села, на възраст около 35 години. Из­пълняваше длъжността клисар; заедно с него биехме църковните камбани.

21.Монах Андрей – родом от Македония; българин, на 23 години. Приел мона­шество в гръцкия манастир Филотей, но дошъл в Зограф и го приели за негов брат. Изпълняваше длъжността клисар.

22.Монах Серафим – родом от Санданските села, на възраст около 22 години. Първоначално бил послушник в Рилския манастир и оттам се отправил за Зог­раф, където приел монашество. Най-напред му назначават послушанието да раздава вино на братята, а след това му възлагат клисарството. Но и него пос­тигна същата участ – тримата бяхме изгонени от Света гора.

23.Монах Теогност – родом от Демирхисарските села: около 66-годишен. Сми­рен, тих и услужлив монах, имаше понятие от техника. Той поддържаше во­допровода на манастира, умееше да залива оловните и тенекеджийските пов­реди. Същевременно беше капитан на манастирските лодки.

24.Монах Варсануфий – брат на отец Теогност, на възраст около 55 години. Той беше отговорник и готвач в магерницата.

25.Монах Сергий – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 45 години. Отначало изпълнявал длъжността клисар, но се разболял и получил парализа в ръката и поради тази причина го назначават за портар на манастира.

26.Монах Иларион – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 60 го­дини. Бил е градинар в Молдавия, но дошъл в Зограф и станал монах. Разби­раше от техника; той пускаше мотора и пресите при извличането на зехтина; поправяше и се грижеше за часовника.

27.Монах Исидор – родом от Македония, на възраст около 55 години. Беше член на събора. Имаше технически познания; той поправяше и се грижеше за теле­фоните в манастира, на Арсаната и в Конака. Изпълняваше длъжността готвач на „Фандарика”[29], когато дойдат по-специални гости. Имаше понятие от ме­дицина и когато се разболееше някой монах от простуда, слагаше му вендузи.

28.Монах Игнатий – родом от Демирхисарските села, на възраст около 50 го­дини. Беше отличен в сметките си и изпълняваше длъжността „диохар“ – дър­жеше склада със зехтина и маслините, а също ходеше да измерва дървения материал, който манастирът продаваше на гръцки търговци.

29.Монах Сава – родом от село Петруса, Драмско; около 65-годишен. Когато оти­дох в Зограф, той беше отговорник на стопанство в „Иваница”[30], след това го повикаха в манастира и го направиха портар.

30.Монах Методий – родом от село Злокучен, Шуменско, на възраст около 60 години. Беше работлив и добър лозар, живееше на „Тумбата” [31] и полагаше големи грижи за централното манастирско лозе.

31.Монах Бенедикт – българин, родом от Молдавия, около 50-годишен. Той живееше на „Потира”[32] и се грижеше за тамошното манастирско лозе. През сезона, когато се правеше виното, помагаше на отец Агатангел. Също изпълня­ваше длъжността воденичар, мелеше житото на манастира.

32.Монах Александър – родом от Демирхисарско, на възраст около 65 години. Живееше на Арсаната, където пазеше манастирските складове, които бяха пълни със зърнени храни.

33.Монах Павел – родом от Бесарабия; брат на отец Антоний, на възраст около 60 години. Изпълняваше длъжността хлебар.

34.Монах Методий – родом от Видин, на възраст около 70-75 години. Беше голям художник, той нарисувал иконата на св. Георги над входната манастир­ска врата. След нашето заминаване приел схима под името Мина.

35.Монах Лука – родом от Македония, на възраст около 70-години. Беше член на събора и изпълняваше много задължения и послушания. Като добър земеделски стопанин го изпратиха да управлява маслиновото имение на „Иваница“.

36.Монах Памфилий – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той се грижеше за стаите, които бяха определени за гости; също се грижеше за болния дякон Иринарх.

37.Монах Иринарх – родом от Македония, около 65-годишен. Беше парализи­ран и не можеше да става от леглото. Преди това е бил член на събора и из­пълнявал високи длъжности, като е бил манастирски дякон.

38.Монах Данаил – родом от село Белево (днес Белослав), Варненско, около 50-годишен. Неговото послушание беше да сервира и подрежда масите в трапеза­рията.

39.Монах Лазар – родом от Банско, около 45-годишен. Беше помощник-готвач в магерницата.

40.Монах Теоктист – родом от Македония, около 55-годишен. Той беше много пълен и едва се движеше. Освободен бе от всякакви задължения и послушания, но някой път доброволно сменяше портаря на входната врата.

41.Монах Методий – родом от Македония, на възраст около 60-65 години. Бо­ледуваше душено и не беше в ред с ума си, затова се хвърли от четвъртия етаж на западното крило и се преби (почина). Аз го заварих като отговорник на магерницата.

42.Монах Теодот – родом от Македония, около 60-годишен. Послушанието му бе да ръководи работниците, които работеха с мулетата.

43.Монах Софроний – родом от Македония, около 70-годишен. Неговото пос­лушание беше да стои един вид като пазач на църквата и постройката на „Чер­ни вир”[33], северно от манастира.

44.Монах Иов – родом от Неврокопско, около 70-годишен. Професията му беше шивач и неговото послушание се състоеше да шие дрехи и да изкърпва свеще­ническите одежди.

45.Монах Кесарий – родом от Леринските села, около 55-годишен. Когато прис­тигнах в Зограф, той беше епистас в Карея. След това го отзоваха в манастира и изпълняваше друга служба, беше член на събора. Когато е бил по-млад, из­пълнявал длъжността главен епитроп.

46.Монах Тома – родом от Демирхисарско, около 55-годишен. Научил се да прави обувки и живееше на хълмчето „Св. Георги“ и се грижеше за църквата и постройките.

47.Монах Авакум – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той жи­вееше в Зографската келия „Веех святих“ при Карея. Неговото послушание беше да пази келията и да се грижи за лешниковите дървета.

48.Монах Владимир – родом от Скопските села, около 56-годишен. Изпълнявал длъжността канонарх и четец.

49.Монах Нил – родом от село Зърниво, Серско, около 65-годишен. Неговото за­дължение беше да помага в магерницата и да прислужва на болните.

50.Монах Виктор – родом от Сърбия, около 80-годишен; беше сляп и не виж­даше.

51.Монах Герасим – по народност грък, около 50-годишен. Неговото послуша­ние бе да пази църквата и постройките на „Херово”[34]  и да обработва лозето.

52.Монах Порфирий – по народност руснак, на възраст около 55 години. Из­пълняваше послушанието лозар на „Тумбата“.

53.Монах… – руснак по народност, на около 60 години, на когото съм забравил името. Беше лозар на „Тумбата“.

54.Архимандрит Теофил – българин от Бесарабия, около 70-годишен. Изпра­тили го от Зограф да управлява имението на Германския манастир. След като построил в Пловдив зданието, станал негов управител и служил като свещеник в параклиса. Същевременно беше и като надзорник на хотела в София и на Германския манастир, тоест на Зографските имоти в България.

55.Архимандрит Сергий – родом от Македония, около 70-годишен. Служил като енорийски свещеник много години в село Априлово, Габровско.

56.Иеромонах Теофан – родом от Санданските села, около 65-годишен. Изпра­тен беше от Зограф да управлява имението при Германския манастир; след това дойде в Пловдив като управител на зданието.

57.Монах Наум – свако ми.

58.Послушник Атанас – най-малкия брат на Зографския манастир[35].

Както се вижда от приложения списък, монасите от български произход са били 54 души – 36 от Македония и Северна Гърция, 14 от България, 3 от Бесарабия и 1 от Молдавия. В Зограф е имало само четирима чужденци – двама руснаци и по един сърбин и грък. По възраст зографските монаси могат да бъдат разпределени така: до 30 години – 7 души; до 40 години – 2; до 50 години – 5; над 50 години – 16; над 60 години – 21 и над 70 години – 7. Прави впечатление застаряващият състав на братството, като по-младите и по-дей­ните са само десетина души. Интересен е фактът, че сред монасите се срещат и някои роднини: две двойки братя- Павел и Антоний, и Теогност и Варсануфий; вуйчо и племенник – Агатангел и Иоаким и свако и племенник – Наум и Атанас. В духовно отношение 58-членното манастирско братство се състои от 3 архи­мандрити, 6 иеромонаси, 2 дякони, 46 монаси и само един послушник.

През месец юли 1945 година гръцките власти екстрадирали от Зограф монасите Серафим и Наум и единствения послушник Атанас [36].Въпросните лица след дълги перипетии се добрали до България, като отец Серафим останал в Германския манастир, а монах Наум отседнал в Зографското здание в Пловдив. По-късно той станал игумен на Батошевския мъжки манастир „Успение Богородично“, където починал през 1965 година[37]. Послушникът Атанас завър­шил семинария със стипендия от Зограф и станал свещеник в родното си село Душево, където служил до смъртта си през ноември 1990 година[38].

За началото на втората половина на 50-те години на XX-ти век разполагаме с един списък на монашеското братство на Зограф. Въпросният списък бил изготвен на 29 януари 1957 година от игумена на манастира архимандрит Прокопий и изпратен на протоиерей Иоаким Мустрев в Истанбул, който бил предстоятел на храм-паметника „Св. Стефан“ (така наречената „Желязна църква“). От своя страна последният изпратил списъка с писмо до българския генерален консул в Истанбул. В писмото си отец Мустрев бие тревога, като споделя че прило­женият списък „е кратък и навява тежки мисли на всеки добър българин. Най-младият от всичките братя е на 40 години. Има желающи да посветят живота си в служба на тая многозаслужила светиня на целокупното ни българско племе, но гръцките власти не допускат това, като желаят да завладеят тая скъпа историческа всенародна българска светиня… Колко е прав един от бра­тята монаси, като пише на свой събрат в България трогателни думи за теж­кото положение на славната обител, а именно: „Ако това положение продължава – всичко ще рухне!”[39] По-нататък в писмото си протоиерей Иоаким Мустрев горещо моли „от името на братството на светата Зографска обител за бързо ходатайство пред почитаемото правителство на Народна репуб­лика България за уреждане въпроса за желающите да посветят живота си в светата Зографска обител. Също моля да се направи парично или друго да­рение на братята монаси, тия безкористни будни стражи на българщината, за да не се почувстват усамотени и забравени” [40].

Българският генерален консул в Истанбул препратил това писмо до Ми­нистерството на външните работи в София, откъдето на 14 юни 1957 година пред­седателят на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозните култове (при същото министерство) Михаил Кючуков изп­ратил с „поверително” писмо до патриарх Кирил изложението и молбата на отец Иоаким Мустрев. В „поверителното” писмо, състоящо се само от един ред е посочено: „Изпращаме Ви за сведение писмо на свещеник Иоаким Мустрев относ­но положението на Зографския манастир”[41] и нищо повече.

Приложеният списък съдържа кратки, но интересни данни за братството на Зографския манастир, затова си позволяваме да го публикуваме цялостно.

Списък на нашите братя монаси, живущи в светата наша обител манастира „Зограф“ – Света гора (Атон)

1.Прокопий, архимандрит и игумен; мирско име Петър Шкутов от село Горно Броди, Серско; роден 1893 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество – 1914 година.

2.Владимир, архим., бивш игумен; мирско име Васил Бъчваров от село Тиолища, Костурско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

3.Иоаким, иеромонах; мирско име Иван Аврамов от село Кучкойне, Леринско; роден 1916 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

4.Акакий, иеромонах; мирско име Антоний п. Илиев от село Маджово, Мелнишко; роден 1891 година, постъпил в манастира 1913 година, а в монашество 1916 година.

5.Анатолий, иеродякон; мирско име Атанас Христов от село Нерет, Леринско; роден 1913 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1935 година.

6.Иов, монах; мирско име Иван Сайков от село Тешово, Неврокопско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1893 година, а в монашество 1895 година.

7.Мартиннян, монах; мирско име Иван Гулев от село Загоричене, Костурско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

8.Кесарий, монах; мирско име Константин Янов от село Мързенци, Гевгелийско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1910 година.

9.Панарет, монах; мирско име Петър Джуров от село Загоричене, Костурско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

10.Агатангел, монах; мирско име Андон п. Атанасов от село Кучкоене, Леринско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

11.Александър, монах; мирско име Илия Попов от село Кърчево, Демирхисарско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1907 година, а в монашество 1909 година.

12.Корнилий, монах; мирско име Кръстьо Макслиминов от село Смядово, Шуменско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

13.Теогиост, монах; мирско име Тома Китков от село Герман, Демирхисарско; ро­ден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

14.Тома, монах; мирско име Теодор Смилянов от село Елешница, Демирхисарско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1913 година.

15.Никанор, монах; мирско име Никола Карапетров от село Чубанкьой, Гюмюрджинско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

16.Памфилий, монах; мирско име Петър Ников от село Тетово, Сърбия; роден 1888 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

17.Сава, монах; мирско име Георги Калчев от село Петруса, Драмско; роден 1878 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

18.Игнатий, монах; мирско име Иван Ласкаров от село Сангелово, Демирхисарско; роден 1890 година, постъпил в манастира 1917 година, а в монашество 1919 година.

19.Лазар, монах; мирско име Димитър Коев от Банско, България; роден 1901 година, постъпил в манастира 1925 година, а в монашество 1930 година.

20.Сергий, монах; мирско име Станко Спасов от село Патрешко, България; роден 1903 година, постъпил в манастира 1927 година, а в монашество 1930 година.

21.Даниил, монах; светско име Стефан Фовлев от село Белево[42], България; роден 1895 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1915 година[43].

22.Натанаил, монах; мирско име Наум Грекинов от село Бапчор, Костурско; роден 1900 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

23.Никола, монах; мирско име Костадин Караджов от село Старчища, Драмско; роден 1912 година, постъпил в манастира 1936 година, а в монашество 1933 година[44].

24.Калистрат, монах; мирско име Петър Кочов от село Нерет, Леринско; роден 1918 година, постъпил в манастира 1937 година, а в монашество 1938 година.

25.Пантелеймон, монах; мирско име Петър Фтулов от село Ерсов, Халкидики; ро­ден 1879 година, постъпил в манастира 1942 година, а в монашество 1944 година.

26.Трифон, монах; мирско име Теодор Виктореску от Тулча, Румъния; роден 1895 година, постъпил в манастира 1953 година, а в монашество 1915 година[45].

27.Ириней, монах; мирско име Иеремия Рангов от село Ново село, Троянско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1895 година, а в монашество 1898 година.

Славяно-български манастир „Зограф“ Света Гора (Атон), 29 януари 1957 година.

Игумен: /п/ Архимандрит Прокопий со всею о Христе братия”[46].

От посочения списък е видно, че братството на Зограф брои точно 27 монаси, а според статистиката на руския свещеник Ан. Просвирнин през 1956 година, тоест предната година, в манастира е имало 29 инока[47]. Сред монасите има само двама чужденци – един сърбин и един румънец. Останалите 25 българи са родом, като следва: 10 от Гърция, 8 от Македония и 7 от България. Най-младият монах е 38-годишен, а най-възрастните са двама калугери по на 81 години. До 60 години в братството има 7 монаси; до 70-години – 12 души и над 70 години – 8 инока. В духовната иерархия монасите се разпределят както след­ва: двама архимандрити – игумен и проигумен; двама иеромонаси, един иеродякон и 22 монаси. Монасите Агатангел и Иоаким, тоест вуйчото и племенникът са все още сред живите; жив е и монах Теогност, но липсва името на брат му Варсануфий, който навярно е починал; липсват и имената на другите двама братя-монаси Павел и Антоний.

От статистиката на руския духовник отец Просвирнин се установява, че през 1959 година братството на Зограф намалява на 21 монаси; през 1968 година те са вече 15, а през 1971 година оредяват на 11[48]. Толкова остават и до наши дни. Така този огромен манастир, който навремето е имал многочислено монашеско братство, сега се руши и изнемогва с 11 калугера, които продължават да под­държат българския национален дух на Света гора.

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1].Й. Иванов, Български старини из Македония. С., 1931, с. 437-440; Вж. и Стара българска книжнина, т. IV. Житиеписни творби. С., 1986, с. 283-285.

[2]. Д. Зографски,  Света гора. Зограф в миналото и днес. С., 1943, с. 131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4].  М. Ковачев, Българско монашество в Атон. С., 1967, с. 85.

[5]. Пак там, с. 96.

[6].Вж. Писахме да се знае. Приписки и летописи. С., 1984, с. 328.

[7].В. Григорович, Очерк за пътешествие по Европейска Турция. С., 1978, с. 54.

[8].Сава   Хилендарец, Света гора. Београд, 1898, с. 331.

[9]. Д. Зографски, пос. съч., с. 101-105.

[10].Пътеводител по Атонската Света гора и показател на святите ѝ паметници. Солун, 1896, с. 29.

[11].В. Кънчов,  Света гора (Пътни бележки). Пловдив, 1896, с. 20.

[12].Анатолий Просвирнин, Афон и Русская церковь. – Журнал Московской патриархии (ЖМП), кн. 3, 1974, с. 5.

[13].Н. П., Святая Гора Афон. – ЖМП, кн. 6, 1952, с. 43 и 46.

[14].Д. Болутов, Български исторически паметници на Атон. С., 1961, с. 18.

[15].Пак там, с. 148.

[16]. Г. Д. Гълъбов-Рошавски, Впечатления от Света Гора. (В хилядолетната бъл­гарска светиня Зограф). – вестник Мир, бр. 8998 от 1930 г.

[17].Пак там.

[18].Вж. Църковен вестник, бр. 28 от 10 юли 1926 г., с. 307.

[19].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. 5, 1974, с. 8.

[20].Ст. Цанков, Светата гора Атон и нейното съвременно положение. – ГДА, т. III (XXIX), 1953-1954, с. 316-317.

[21].Г. Д. Гълъбов-Рошавски, пос. съч.

[22].Хр. Милев, Едно посещение на Зограф и Хилендар в Св. Гора. – в. Зора, бр. 4964 от 1935 г.

[23].Вж. Преписка за Св. гора от 1951 г. – Църковноисторически и архивен институт, ф. 2, оп. 4, а. е. 43, л. 12.

[24].Поради това си и позволих да ги публикувам. Вж. Хр. Темелски, Изповед на един Зографски послушник. Спомени за Света гора и Зограф от отец Атанас Иванов Илиев. – сп. Демократически преглед, кн. 10, 1994, с. 229-254.

[25].Пак там, с. 245.

[26].Отец Атанас Илиев е допуснал някои грешки относно възрастта и родните места на някои монаси, но тук те са коригирани въз основа на „Списъка от 1957 г.”, който цялостно пуб­ликуваме.

[27].Местност с лозя, няколко постройки и църква, намираща се западно от пътя, водещ от Арсаната (пристанището) за манастира.

[28]. Тоест Първата световна война.

[29].Специална кухня за гости, разположена на втория етаж в западното жилищно крило.

[30].Красива местност на брега на Светогорския залив, на половин час път в западна посока от Арсаната. Има постройки с храм „Св. Йоан Предтеча“.

[31].Местност, разположена на запад от пътя, водещ от Арсаната за Зограф.

[32].Местност, намираща се по на север от „Тумбата“. Има лозя с няколко постройки и църква в чест на „Св. Йоан Богослов“.

[33].Бивш скит, разположен на 3 км северозападно от манастира.

[34].Лозарница, разположена на големия отсрещен баир, на разстояние около 2 км.

[35].Данните са взети в съкратен вид от публикацията на Хр. Темелски, пос. съч., с. 245-250.

[36].Пак там, с. 233.

[37].Пак там, с. 235.

[38].Пак там, с. 229.

[39].Вж. препис от писмото в Преписка за Св. гора, л. 45—46.

[40].Пак там, л. 46.

[41].Пак там, л. 44.

[42].Днес Белослав, Варненско.

[43].През тази година е замонашен неизвестно къде и като монах е дошъл в Зограф.

[44].Неизвестно къде е замонашен.

[45].Също не е известно къде е замонашен.

[46].Преписка за Св. гора, л. 47-48.

[47].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. З, 1974, с. 5.

[48].  Пак там.

Изображение: авторът на статията, д-р Христо Темелски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2z8

(Опит за разгадаване тайните на Вселената)

Мартин Ралчевски

Желанието да предложа подобна тема на читателите на списание “Богословска мисъл” беше продиктувано от напоследък все по затвърждаващото се мнение в научния свят, че Вселената е сътворена! Темата е по-скоро физична, но смятам, че ще бъде интересна за всеки буден богословски ум. Имам известни опасения, че част от богословските среди биха могли да ме обвинят в неверие в богооткровените библейски истини, но веднага искам да подчертая, че търсенето на научни доказателства в подкрепа на съществуването на Бога не означава непременно, че човек трябва да е атеист. Напротив, аз смятам, че тези доказателства и научни разсъждения от областта на теоретичната физика, които предлагам по-долу, имат своето място и биха били полезни както за теистите, така и за атеистите. За първите това ще е едно интересно пътуване, а за последните (дай Боже) може да се окаже принос в техния светоглед, в смисъл да повярват в Бога като Творец на всичко.

Искам да призная, че въпросът за произхода, съдбата и особено размерът на Вселената ме вълнуваше още от ранно детство. В настоящия момент, като докторант в Богословския факултет, аз отново насочвам вниманието си натам. Интересното в случая е и какво мисли Църквата по въпроса. Шекспир е казал, че науката без религията е саката, а религията без науката е сляпа. Именно в симбиозата между двете мисля, че ще е възможно да се постигнат много добри резултати. За разлика от Православната църква, която, спазвайки вековната традиция на невмешателство в държавата, Католическата църква сякаш, напротив, проявява непрестанен интерес към съвременните постижения на науката; на свой ред още през шейсетте години на ХХ-ти век тя официално прие теорията за Големия взрив. Според мен с този акт тя (Католическата църква) сякаш узакони креационизма. Въпросът в случая е не дали този акт е правилен, погрешен, прибързан и така нататък, а че науката се развива и то с бързи темпове и богословите и църквата според силите си трябва да следят и вземат участие в този процес. Например преди седемдесет години само няколко души са разбирали общата теория на относителността. В момента сигурно десетки хиляди завършващи университетите я разбират, а милиони са запознати с идеята.

И така, науката се развива, науката търси (за съжаление често пъти без Бога), тя иска да открие пълна единна теория за всичко. А това ще стане единствено ако се разбере Вселената. Когато това стане (ако стане), всички ще сме в състояние да имаме известно разбиране на законите, които управляват Космоса и които пряко или косвено са отговорни за нашето съществуване.

Но Кой сътвори Вселената? Или може би Вселената, или Действието, което я е сътворило, са съществували винаги и не е било необходимо да бъдат сътворявани?  Принципно има две мисловни школи, които от древност спорят по тези въпроси. Според еврейската, християнската и мюсюлманската религия Вселената е сътворена в близкото минало. Дори архиепископ Ъшър през ХVII-ти век пресметнал, събирайки годините на персонажа от Стария Завет, че сътворението е станало през 4004 година преди Христа.  Съвременната креационистка наука подкрепя тази идея, с идеята, че човешката раса еволюира бързо в културата и технологията. В смисъл, че ние помним чие е дадено дело.  И така се появява аргументът, че не е възможно да сме съществували прекалено дълго; иначе би следвало да сме осъществили много по-голям прогрес от сега постигнатия[1].

От другата страна стоят обаче хората, несъгласни с идеята за младата Вселена.  Техният вдъхновител е Аристотел, който дори не приемал идеята Вселената изобщо да има начало, тъй като това предполагало божествена намеса, тази група хора вярвали и вярват, че Вселената ще съществува вечно. Подобно на марксическия светоглед, подкрепящ дарвинизма, който до неотдавна твърдеше, че човекът е произлязъл от маймуната и че Вселената е вечна и безкрайна. За съжаление на последователите му той не можеше да докаже нито първото, нито второто. И по този начин идеологията му се сгромоляса, защото се базираше на вяра, а именно той (марксизмът) отричаше вярата.

Но явно и двете тези са безсилни пред необяснимостта на Вселената. Може би това е така поради краткостта на човешкия живот и ограничеността на ума ни, който не е в състояние да мисли толкова мащабно. Като обединител на двете теории, ако може така да се каже, се явява Имануел Кант, който през 1781 година написа “Критика на чистия разум”, трудът е монументален, но и доста мъгляв. В него той прави извода, че съществуват аргументи в подкрепа на това да вярваме, че Вселената има начало, но и в това да вярваме, че няма.

По-късно, през ХIХ-ти и ХХ-ти век обаче леко започнаха да се натрупват доказателства, че фактически Космосът се променя с времето. Геолозите откриха вкаменелости, които би трябвало да са на стотици хиляди години и така нататък. В подкрепа на тези доказателства се яви и вторият закон на термодинамиката, формулиран от Лудвиг Болцман. Според него общият хаос във Вселената (наречен ентропия) винаги нараства с времето. Това заедно с аргумента за човешкия прогрес предполага, че Вселената би трябвало да съществува само крайно време. В противен случай досега да се е изродила до състояние на пълен безпорядък.

От последното се вижда, че все още сме далече от Единната теория на всичко, защото през годините една частна теория измества друга. Но не така стои въпросът с прякото наблюдение на Космоса и с откритията, правени като следствие от това. Така например откритието, че Вселената се разширява, направено през 1929 година от Едуин Хъбъл, промени напълно дискусията по нейното начало. Ако върнем времето назад, ще излезе, че всички галактики трябва да са били една в друга в някакъв момент преди 10–15 милиарда години.  По онова време в сингулярността плътността на Вселената би трябвало да е безкрайна[2].  При тези условия всички научни условия биха се провалили. Това би означавало, че науката сама не би могла да предскаже как е започнала да съществува Вселената. Сега в резултат на теоремите за сингулярност почти всички вярват, че Вселената е започнала със сингулярност, в която законите на физиката се провалят. И макар че в случая се получава нещо като омагьосан кръг; от една страна, в сингулярността няма закони, а от друга – законите неоспоримо водят към нея; именно следвайки тази посока, науката не след много време може и да реши проблема как е започнала Вселената, но тя не може да отговори на въпроса: защо Вселената си прави труда да съществува?[3] Иначе казано трябва Нещо да предшества появата ѝ; и това Нещо да е всемогъщо.

Съществува система от закони макар и не утвърдена, която напълно определя еволюцията на Вселената от първоначалното ѝ състояние. Може би тези закони са били предписани от Бога. Но както изглежда, Той не се намесва във Вселената, за да не ги нарушава.

Интерес представлява и бъдещето на Вселената. В сегашно време разстоянието между галактиките нараства[4]. Но бихме могли да очакваме гравитационното привличане между отделните галактики да забави скоростта на разширяване. Ако плътността на Вселената стане по-голяма от определената критична стойност, гравитационното привличане ще прекрати разширяването и ще накара Вселената да започне да се свива отново. Тя ще колапсира и ще стигне в Голям срив! Това би било нещо като Големия взрив, при който е започнала. Големият срив ще бъде това, което се нарича сингулярност – състояние на безкрайна плътност,  при което физичните закони се провалят.   В  смисъл,  че дори  да  има събития след Големия срив, не може да се предвиди какво става при тях. Но без причинно-следствената връзка между събитията няма начин да кажем, че едно събитие е станало след друго. Ако обаче средната плътност на Вселената е по-малка от критичната стойност, тя няма да колапсира отново, а ще продължи да се разширява вечно. След определено време плътността ѝ ще стане толкова малка, че гравитационното привличане няма да оказва какъвто и да било забележим ефект върху забавянето на разширението. Галактиките ще се раздалечават непрекъснато с постоянна скорост. От тук следва, че съдбовният въпрос за бъдещето на Вселената е: каква е нейната средна плътност? Ако тя е по-малка от критичната стойност, Вселената ще продължи да се разширява вечно. Но ако е по-голяма, Вселената ще колапсира отново и всичко ще свърши в Големия срив. Едно обаче е вече ясно – дори Вселената да колапсира  отново, тя няма да престане да се разширява поне още 10 милиарда години.

За да се опитаме да предвидим бъдещото поведение на Вселената, можем да се опитаме да изчислим средната ѝ плътност чрез наблюдения. Ако преброим видимите за нас звезди (разбира се с помощта на компютър) и съберем масите им, ще получим по-малко от 1% от критичната плътност. Дори ако прибавим и масите на газовите облаци, които наблюдаваме във Вселената, пак ще стигнем общо до стойност само малко над 1% от критичната. Но тъй като в Космоса се съдържа така наречената тъмна материя, която не може да се наблюдава директно, ние трябва и нея да имаме също в сметките си. Частично доказателство за съществуването на тази тъмна материя идва от спиралните галактики както и от черните дупки. В състояние сме да получим сравнително реална оценка на количеството тъмна материя в тези галактики и купове, за които имаме определено доказателство. Но дори и тази оценка води само до около 10% от критичната плътност, необходима на Вселената отново да колапсира. Така че ако се доверим на наблюдателните доказателства, може да предвидим, че Вселената ще продължи да се разширява и обратен процес (на свиване) няма да настъпи.

За да изгради единна теория на всичко, науката или в частност физиката трябва да обясни още един парлив въпрос: крайна ли е Вселената и ако е, какво следва зад нейните граници? От по-горе споменатото е почти ясно, че Вселената е крайна. Но остава открит въпросът за нейната граница. Въпросът, който задавам, сам по себе си е неправилно зададен, за което ще се опитам да се аргументирам по-долу, но той си остава актуален за човешкото въображение.

Преди време зададох същия въпрос на един преподавател физик в Университета. А той ми отговори с друг въпрос: а кой създаде Бога? Последният въпрос, възразих аз, е неправилен от богословско гледище. Е, тогава си отговори сам за границата на Вселената. Научно ще се опитам да обоснова себе си с това, че ние живеем в три измерения, има и едно допълнително времево измерение. Знае се обаче, че има и други измерения. Но защо тогава не ги виждаме? Защото другите измерения са изкривени до едно пространство с много малък размер. Това е като кората на портокал: поглеждайки я отблизо, тя е изкривена и набръчкана, но гледана отдалече, не се виждат грапавините и тя изглежда гладка. Така е и с пространство-времето. В нищожно малък мащаб то е десетмерно и силно изкривено. Но в по-големи мащаби не виждаме кривината или допълнителните измерения. Тъй като вече е на път и това да бъде доказано, става невъзможно космически кораб да пътува между измеренията, макар за сега това да става само в киното.  Защото допълнителните измерения ще са твърде малки, за да пропуснат космически кораб през себе си. Теоретичната физика дава възможност на научната фантастика да работи и с една друга величина. Знае се експериментално, че при скорост близка до тази на светлината от 300 000 км/сек. времето спира да тече. Логично е и е доказуемо, че ако тази скорост бъде надхвърлена, времето ще започне да тече обратно. Това е обетована земя за научните фантасти. За сега обаче при сегашния икономически климат такъв ускорител или космически кораб не може да бъде конструиран, за да се провери това на практика. А дори и да разполагахме с подобен кораб, не се знае дали живо същество ще може да понесе тази скорост и налягане.

Но нека погледнем положително на нещата и да допуснем, че един ден в бъдещето ще  разполагаме с такъв свръхсветлинен космически кораб. Космонавтът, пътуващ  със скоростта на светлината, макар и да знае реалните граници на Вселената и дори да е бил в нищото извън тях и да се е върнал, защото на неговия космически кораб величината време не съществува и той може да е пътувал 20 милиарда светлинни години, а за него ще са изминали може би само няколко часа[5], ще продължава да се пита това, което доскоро учените, бидейки заети предимно с въпроса колко, забравиха да питат: защо? И за този беден космонавт, обикалящ реално Вселената надлъж и нашир и знаещ с изключителна точност колко точно е голяма тя, как завършва и така нататък, ще остава открит въпросът, който поставих още в началото: защо Вселената си прави труда да съществува?

Богословите знаят, че Библията е геоцентрична, но това не означава например, че Бог не е сътворил и други разумни същества някъде из необятния космос. За нас остава утешението, че Той ни е открил това, което е необходимо за спасението ни, другото явно не ни е нужно. За учения обаче, чиято природа често е атеистична, си остава без отговор въпросът: защо съществува Вселената? От първия принцип на термодинамиката следва, че Вселената не се е самосъздала. Единственото възможно решение е Вселената да е създадена от Причина, трансцедентна спрямо нея. По тази логика и с помощта на първия принцип на термодинамиката науката стига до Бога. Макар и плахо, тя Го признава. За сега за нея Той е сътворил Вселената като Първопричина, а после я е оставил сама на себе си, затова Той не е иманентен и няма лично отношение към човека. Последното нас като теолози не бива да ни наскърбява, ние трябва да сме доволни, че Бог съществува според голяма част от учените. Айнщайн например е казвал: ”Имал ли е Бог избор при конструирането на Вселената?” Той не е казвал: съществува ли Бог?

От Аристотел, през Айнщайн, та дори и до пътешестващия със скоростта на светлината космонавт човечеството ще продължи да се пита може ли да съществува наистина единна теория на всичко? Съществуват три възможности:

1.Наистина съществува пълна единна теория на всичко, която ще открием навярно някой ден.

2.Не съществува единна теория за Вселената, а само отделни малки теории, които в целокупност стават по-точни, но не могат да опишат окончателно Вселената.

3.Не съществува изобщо единна теория за Вселената. Събитията не могат да бъдат предсказани, а се случват произволно и разбъркано.

Някои биха се застъпили (в това число навярно и теолози) за третата възможност в смисъл, че ако съществуваше пълен набор закони, това би ограничило свободата на Бога да променя намеренията Си. Но идеята, че Бог може да реши да мени първоначалния Си замисъл, е пример на заблудата, посочена от св. Августин, да си въобразяваме, че Бог съществува във времето! Времето е свойство само на Вселената, която Бог е създал. Той е знаел какво възнамерява, когато я е създал.

С помощта на Квантовата механика стигнахме до разбирането, че събитията не могат да бъдат предсказани с абсолютна точност и винаги съществува известна степен на неопределеност[6]. Човек спокойно би могъл да припише това вероятносно поведение на Бога.

Но ако вярваме, че действително ще открием окончателна теория за Вселената,  трябва   да   се   запитаме  и  друго: Толкова принудителна  ли е единната  теория,  че  да  предизвика  собственото   си   съществуване? Или тя се нуждае от Създател, и ако е така, оказва ли Той някакъв ефект върху Вселената, различен от това да е отговорен за нейното съществуване?

Ако открием единна теория за Вселената, тогава всички ние ще сме в състояние да разсъждаваме свободно върху това защо съществува Вселената. Ако намерим отговора на този въпрос, това би бил окончателен триумф за цялото човечество. Тогава човечеството ще е по-близо до Бога от когато и да е, защото тогава макар и отчасти, ще знаем намеренията на нашия Създател.

Без ни най-малко да претендирам за изчерпателност, както и за систематичност в излагането на темата, бих искал накрая да предложа чудните думи на Александър Поуп, казани в неговото “Есе за човека” от 1733 година: ”Макар да познаваме Бога чрез безчислените светове, само в нашия можем да Го различим.”

__________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Morris, Henry. The Scientific Case for Creation, San Diego, Creation life. 1974, p. 123 -135.

[2].Има се предвид преди Големия взрив. Сингулярност = свръхогромна плътност.

[3]. Въпрос без отговор, поставен от световноизвестния физик Стивън Хокинг, както и от други  учени на научна конференция в Женева през 1999 година.

[4]. Съгласно откритието на Е. Хъбъл от 1929 година.

[5]. Когато космически кораб надхвърли скоростта на светлината времето започва да тече обратно, оттук напълно логично е да се заключи, че ако кораба ту надхвърля критичната стойност от 300 000 км/сек., ту пада малко под нея дори и след милиарди години на този кораб времето няма да е напреднало изобщо.

[6]. Parker, Gary E. Creation: The facts of life, San Diego: C. L. 1980, p.119, 120.

Богословът Мартин Ралчевски живее и твори във Великобритания. Към днешна дата има издадени три романа и около 20 статии и есета.

Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com

Изображение: авторът Мартин Ралчевски, 2009. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2yO

Иван Ж. Димитров

От втори век до края на Средновековието са писани много съчинения, които имат формата и носят имена на двадесет и седемте новозаветни канонични книги (евангелия, деяния, послания, откровения). Тяхното съдържание на дело e посветено на същите въпроси като каноничните книги – живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Тези извънбиблейски книги са новозаветните апокрифи (от гръцкото απόκρυφος – скрит, таен, съответно и неприет, неканоничен).

В неправославната богословска литература като апокрифи се определят така наречените неканонични или второканонични книги (libri deuterocanonici) на Стария Завет, които са били запазени в древния му гръцки превод, наречен Sеptuaginta („превода на седемдесетте“ преводачи), ползван от ранната Църква като нейно Свещено Писание. Но новозаветните апокрифи по правило никога не са имали място в канона на Новия Завет както на Изток, така и на Запад, макар някои от тях за известно време да са се радвали на внимание в някои църковни общини (например апокрифите Деяния на [апостол] Павел, Откровение на Петър).

Така имаме апокрифни евангелия, апокрифни деяния, апокрифни апостолски послания, апокрифни откровения, разделени според четирите групи канонични новозаветни книги.

Защо се появяват апокрифите?

Тези апокрифни книги дължат произхода си главно на следните две причини:

1)Някои от тях са написани, за да запълнят празнините, които действително съществуват в разказите за живота и дейността на Спасителя и апостолите. Наистина двадесет и седемте книги на Новия Завет не съдържат в подробности всичко онова, което благочестивата народна душа е желаела да знае за своя Господ и учениците Му. Особено се чувства липсата от сведения за детските години на Иисус Христос, за живота на св. Богородица, за дейността на повечето апостоли. От тях в новозаветните книги е отделено място само на апостолите Павел, Петър, съвсем малко намираме за дейността на Иоан, Яков, Варнава и това е всичко. Разбира се, в самите новозаветни книги изрично е написано, че те не съдържат всичко казано или сторено от Иисус Христос, както четем в Евангелието според Иоан: „И много други чудеса направи Иисус пред учениците Си, за които не е писано в тая книга“(20:30) и „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“(21:25). Така или иначе обикновените вярващи били изпълнени с благочестивото любопитство да узнаят повече за живота на Иисус Христос и на апостолите. И съставителите на апокрифи се постарали да запълнят тъкмо това естествено любопитство, като измислили с помощта на въображението си много „събития“ и чудеса, които понякога са по детски наивни, та дори и ужасяващи.

Разбира се, в тези повествования са влезли и редица истински предания, които авторите на апокрифи са почерпили или от устното предание в Църквата, или от съществували по тяхно време, но загубени по-късно съчинения. Някои учени[1] смятат, че тъкмо такива книги се подразбират от евангелист Лука в предговора на неговото евангелие, където пише: „Понеже мнозина предприеха да съчинят разказ за напълно известните между нас събития, както ни ги предадоха ония, които от самото начало бяха очевидци и служители на словото“ (1:1-2). Тези разпръснати сред легендарния материал на апокрифите автентични сведения Църквата е отсяла, съхранила и използвала в богослужебните си текстове или в иконографските сюжети, за да служат за религиозното и нравствено изграждане на християните. Мнозина от древните църковни автори като св. Юстин Философ и Мъченик, Климент Александрийски, Ориген, Евсевий Кесарийски, блажени Иероним, св. Григорий Нисийски и други дават множество сведения за Иисус Христос, за апостолите и св. Богородица, които са почерпили критично от новозаветни апокрифи. От апокрифното Първоевангелие на Яков[2], например, научаваме, че родителите на светата Дева се казвали Иоаким и Анна и че тя на тригодишна възраст била посветена на Бога, като останала при храма в продължение на 12 години. Така са определени и празниците: Зачатие на св. Богородица от св. Анна – 9 декември, Рождество Богородично – 8 септември и Св. Иоаким и Анна – 9 септември, Въведение Богородично – 21 ноември. Необходимо е било само критично да се проверят сведенията на различните апокрифи, за да се подбере истинното в преданието от легендарното и фантастичното. Защото в апокрифните книги се намират много наивни разкази и чудеса, с които авторите им явно са мислели, че се извисява личността на Иисус Христос и апостолите. Апокрифното Евангелие на Тома например разказва, че Христос, когато бил малко дете, умъртвил с една само дума сина на книжника Анна, защото му изплискал водата, която Иисус, играейки си, бил събрал в една ямка; или пък, че когато случайно се счупила стомната, с която Иисус трябвало да занесе вода вкъщи, той пренесъл водата в полите на дрехата Си. Такива детински и фантастични „чудеса“ вместо да извисяват, унижават божествената личност на Спасителя и са в пълно противоречие с високото боговдъхновено равнище на каноничните книги на Новия Завет[3]. Чудесата в апокрифните книги не се извършват с някаква възвишена религиозна или нравствена цел, а за удовлетворяване на лични чувства или лично любопитство.

2)Повечето от апокрифите явно са написани от различни еретици – гностици, евионити, манихеи и други – с цел да прокарват по-лесно своите погрешни възгледи. И за да могат по-лесно и безпрепятствено да разпространяват книгите си, те ги надписвали с имената на авторите на новозаветните канонични книги или на други апостоли и техни сътрудници, като уж от тях написани. Затова тези книги са определяни от Църквата като ψευδεπίγραφα (лъжливо надписани) и νόθα (подправени, неистински). Според свидетелството на Евсевий Кесарийски (I-та половина на IV-ти век)[4] още църковният писател от II-ри век Хегезип „разказва за така наречените апокрифи и смята, че някои от тях са били съставени по негово време от някои еретици“. Тертулиан (починал около 225 година) в съчинението си Adversus Marcionеm[5] и св. Атанасий Велики (починал 373 година) в 39-то си пасхално послание (писано в 367 година) наричат апокрифи книгите за Иисус Христос, написани от еретици за заблуждаване на вярващите.

Санкцията на Църквата

Често пъти такива книги временно са били свободно разпространявани и спокойно четени от християните, но щом епископите, които имат учителната власт в Църквата, са се запознавали със съдържанието им, те строго са забранявали четенето им от вярващите. Така например Антиохийският епископ Серапион (192-211 година), като прегледал най-напред бегло апокрифа „Евангелие според Петър“ (Κατα Πέτρον ευαγγέλιον), разрешил четенето му от християните, които го запитали дали съдържанието му е православно. Но когато имал възможност внимателно да прочете книгата и се убедил, че тя е еретическо произведение, той забранил да се чете, като писал: „Ние, братя, приемаме и Петър, и останалите апостоли, както Христос, но лъжливо надписаните с техните имена книги отхвърляме като опитни, защото знаем, че такива не сме приемали“ (ημεις, αδελφοί, καί Πέτρον καί τους αλλουσ αποστόλους αποδεχόμεθα, ώς Χριστόν, τα δε ονόματι αυτϖν ψευδεπίγραφα ως εμπειροι παραιτούμεθα, γινώσκοντες, ότι τα τοιαυτα ου παρελάβομεν)[6].

Евсевий Кесарийски разделя съществуващата по негово време християнска книжнина на „общопризнати (ομολογόυμεναι)“, „оспорвани (αντιλεγόμεναι)” и „подправени (νόθαι)“, тоест неприемани от никого да бъдат включени в канона на Новия Завет, а писанията на еретиците нарича „неуместни (ατοποι)“ и „нечестиви (δυσσεβεις)“ по отношение на съдържанието им, затова те не трябвало да се причисляват дори към „подправените (νόθαι)“: „Затова те не трябва да се причисляват дори към подправените, но като напълно неуместни и нечестиви трябва да се отхвърлят (οθεν ουδέ εν νόθοις αυτα κατατακτέον, αλλ` ως ατοπα παντηη καί δυσσεβη παραιτητέον)”[7].

Качество на сведенията

Съдържанието на апокрифите е несравнимо по-ниско от възвишеното равнище на каноничните книги на Новия Завет и разликата е такава, че и днес дори след всички критични изследвания и анализи на апокрифите нищо от тях не се смята за неправилно отхвърлено и изключено от канона на Новия Завет. Църквата, ръководена и в това отношение от обитаващия в нея Свети Дух, правилно ги е изключила завинаги от канона на свещените си книги и съвременните изследвания напълно оправдаха становището ѝ за тях. Съвременната критика доказа тяхното по-ниско качество и в историческо, и в религиозно отношение, като приема само това, че чрез апокрифите опознаваме по-пълно средата, в която се разпространявала християнската вяра, борейки се за своята чистота срещу всякакви ереси и лъжеучения. От апокрифите нищо не е прибавено към знанията ни за Иисус Христос, получени от каноничните евангелия. И дори да приемем, че нещичко е прибавено, то е толкова незначително, че, както казва G. Ricciotti, е „капка в морето“. Така или иначе, определено отмина времето, когато западни учени се опитваха да посочат апокрифи като извори за каноничните новозаветни книги[8].

Видове новозаветни апокрифи

Апокрифите от новозаветната група, както стана дума по-горе, са започнали да се пишат от II-ри век нататък. На брой са твърде много, но явно само една малка част от тях са стигнали до нас, като на повечето от тях са запазени само имената или пък у древни автори са съхранени съвсем малки откъслеци. Особено много апокрифи са излезли наяве при разкопките в Наг Хаммади, Египет[9]. Недалеч от този град селяни изкопали през 1945-1946 година 13 папирусни кодекса (не свитъци, а ръкописи под формата на тетрадки), съхранени в каменни делви и съдържащи 49 различни съчинения на коптски език, за които се приема, че са били от библиотеката на някаква гностическа група. Смята се, че са писани най-късно около 400-та година след Христа, но повечето от тях вероятно са съставени още през II-ри век. Находките са помогнали както за изучаването на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще. Тези папирусни ръкописи са запазени в Коптския музей в Кайро и са грижливо проучени.

Апокрифни евангелия: Първоевангелие на Яков, Евангелие на евреите, Евангелие на Петър, Евангелие на Тома, История на дърводелеца Йосиф, Евангелие на Псевдо-Матей, Деяния на Пилат (Acta Pilati)[10], Евангелие на Матия, Евангелие на Филип, Евангелие на Вартоломей, Евангелие на Андрей, Евангелие на Юда и така нататък (над 60 на брой).

Апокрифни деяния: Проповедта на Петър, Деяния на Петър, Деяния на Павел и Текла, Деяния на Павел, Деяния на Иоан, Деяния на Тома, Деяния на Андрей, Деяния на Филип, Деяния на Варнава, Деяния на Вартоломей, Деяния на Матия, Деяния на Тадей и други. Св. Фотий, Цариградски патриарх (IX-ти век) споменава за сборник Деяния под заглавие „Обиколки на апостолите“, като пише за него: „Съдържа безброй детински, невероятни, безвкусни, лъжливи, глупави, взаимно противоречащи си, нечестиви и безбожни неща; ако каже човек, че това е извор и майка на всяка ерес, няма да сбърка“[11].

Апокрифни послания: Послание до лаодикийци, Кореспонденция между Павел и коринтци (на сирийски език), Кореспонденция между Павел и Сенека, Апокрифно послание на Поплий Лентул, Апокрифна кореспонденция между Авгар и Спасителя, Послание на единайсетте апостоли.

Апокрифни откровения: Откровение на Петър, Откровение на Павел, Откровение на Тома, Откровение на Захария, Откровение на Мария, Откровение на Стефан и други.

Послание до лаодикийци

В Послание до колосяни (4:16) св. апостол Павел препоръчва на своите читатели в малоазийския град Колоса да се погрижат да прочетат и посланието, което било в близкия град Лаодикия. Изказани са различни мнения за това послание „от Лаодикия“: едни смятат, че е послание на апостола до християните в този град, но после загубено; други допущат, че може да става дума за послание на лаодикийските християни до апостол Павел и така нататък Във всеки случай споменатото в Колосяни 4:16 послание „от Лаодикия“ си остава една загадка. Според Тертулиан[12] последователите на Маркион смятали, че каноничното Послание до ефесяни е всъщност послание до лаодикийци. Мураториевият канон (около 190-та година) споменава Послание до лаодикийци като произведение на Маркионовата ерес[13].

Не е ясно какъв е бил текстът на това послание, което се споменава през II-ри век, и дали то е едно и също със запазеното в Западната църква Послание до лаодикийци на латински език. Последното се среща в множество ръкописи от V-ти до XV-ти век[14]. Независимо от мнението на Адолф фон Харнак за маркионитски произход на това послание, науката не е склонна да приеме тази хипотеза[15]. Всъщност текстът не съдържа нищо, което да е специфично маркионитско или да подкрепя интересите на тази секта. Това послание е само една компилация от апостол-Павлови изречения, която започва с Галатяни 1:1 и продължава с изречения, които почти дословно повтарят текста на каноничното Послание до филипяни. Прав е бил Еразъм Ротердамски, когато е писал: „Не може да се намери по-убедителен довод срещу авторството на апостол Павел освен самото послание!“[16]

Посланието е било преведено на редица европейски езици[17]. Смята се за сигурно, че оригиналът на това апокрифно послание е бил написан на гръцки език, но е бил рано отхвърлен, съответно изоставен, и нататък текстът се е предавал основно на латински език. От това следва, че произходът на апокрифа е твърде ранен[18]. Според други учени обаче е възможно апокрифът да е бил написан на латински език. Някои намират в латинския му език белези на северно-африканския латински език, близък до този, на който пишат Тертулиан и други африкански автори[19].

Началото на текста е в официален и полемичен тон, включително и изразите от Галатяни 1:3, но стилът на останалата част е различен. При сравнение с останалите послания на св. апостол Павел се вижда, че текстът на това Послание до лаодикийци е съставен от заемки от различни апостол-Павлови послания, предимно от така наречените затворнически и пастирски послания, но най-много са от Послание до филипяни. Авторът на апокрифа или не е имал какво свое да каже, или се е стремял да напише едно послание, което да изглежда като Павлово. Но безспорно не е постигнал нищо такова.

След началния поздрав и благословение (стих 1 и сл.) авторът изразява радостта си за верността и твърдостта на вярващите в Лаодикия, като насочва вниманието им към опасността от лъжеучители, без да ги определя какви и кои са (стих 3 сл.). Споменава, че е в окови и че търпи мъки заради напредъка на благовестието, а после дава наставления за единство на християните, за вярност към приетото учение, за страх от Бога, за радост в Христос и упражняване във всяка добродетел (стихове 9-17). След завършителните поздрави „естествено“ идва и препоръката по подобие на Колосяни 4:16 – „като се прочете това послание у вас, погрижете се да се прочете и в Колоса, а онова от Колоса да прочетете и вие“ (стихове 18-20). От този „огледален“ на Колосяни 4:16 текст е очевидно, че тъкмо това място в Послание до колосяни и недоуменията около него са станали повод авторът, когото бихме могли да наречем условно „Псевдо-Павел“, да се заеме с този явен фалшификат.

Значение на апокрифите

Дори повърхностното запознаване с текста на апокрифите е достатъчно, за да се убеди човек, че тези текстове не могат да се смятат за надеждни извори за исторически сведения относно живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Известно изключение правят някои от най-древните апокрифи, но пък техните текстове са дошли до нас в съвсем фрагментарен вид. Това естествено не означава, че апокрифите са съвсем без значение. Тяхната стойност се състои в това, че ни позволяват да надникнем в живота и възгледите на едно по-късно време (от II-ри век и до Средните векове) по начин, различен от онзи, по който тези сведения могат да се срещнат у ранните църковни отци. Ранното християнство не е било едно монолитно цяло, нито може да се раздели на „православно“ и „еретическо“. Апокрифите ни показват в различни степени как Църквата е развивала своето учение, отговаряйки на различните предизвикателства на съвременните философски учения и въобще идейни течения. Ясно може да се проследи как Църквата е съхранила своята идентичност, като е избягнала „разтварянето“ в идейното море на заобикалящия я свят. В апокрифите може да се види как християните са полагали повече или по-малко успешни усилия да използват елементи на съвременната им култура за целите на християнската проповед. И въпросът не е, дали въобще са използвани чужди елементи, а как именно те са оползотворявани. Защото едно нещо е да се възприемат мотиви, схващания, понятия и литературни форми и те да се включват, да се интегрират в християнската богословска и проповедническа дейност, и съвсем друго нещо е да се задушават същностни съставки на християнското учение от чужди влияния, за което Църквата е внимавала изключително много.

Апокрифите ни разкриват тъкмо пъстрото разнообразие на течения и направления в „народното“ християнство в ранните векове от живота на Църквата: юдеохристиянски, гностически, енкратитски и православни. Научаваме за развитието и разрастването на аскезата и на агиографията, за възгледите за небето и ада, за образа на св. Богородица в християнството и почитта към нея. Влиянието на апокрифите в областта на християнското изкуство и книжнина е почти толкова голямо, както и в областта на библейските знания.

От друга гледна точка, апокрифите имат значение за нас и с това, че те ни дават негативното мерило, за да можем да преценим трезвостта и надеждността на новозаветните канонически книги, особено на евангелията.

В обобщение трябва да се каже: значението на апокрифите не е в някакво пряко свидетелство за времето, за което всеки един от тях говори, а по-скоро във възможността чрез тях да надникнем в християнството на по-късното време, тоест на времето, когато те са били създадени.

Аграфа

Това е един друг вид кратки текстове (словосъчетания или изречения), представяни като думи на Иисус Христос. В този случай самите изследователи[20] се стремят да ги представят като „незаписани думи“[21] на Спасителя. Подразбира се, че тези думи или изречения стоят извън Христовите слова, които ни предават четирите канонични евангелия. При това те се отнасят само към периода до Неговата кръстна смърт, тоест не включват думи на възкръсналия Спасител.

По-горе бяха цитирани думите на св. Иоан Богослов, който сам свидетелства, че преобладаващата част от изреченото от Иисус Христос е останала незаписана (Иоан 20:30 и 21:25). Но става дума безспорно за количествен подбор. Колкото до качествения, той е направен по възможно най-добрия начин, така че да повярваме, „че Иисус е Христос, Син Божи“ (Иоан 20:31). И наистина първите християни са били убедени, че написаните скоро след Христовото възкресение канонични евангелия са били достатъчни за поддържане на вярата им, макар определено да не са задоволявали любопитството на любознателните[22].

Първото системно изследване на така наречената аграфа е било сравнително оптимистично, но постепенно текстовата критика е намалила многократно допустимия им брой. Така например A. Resch през 1889 година посочва 177 фрагмента, от които той приемал 74 за автентични думи на Иисус Христос. Днес обаче числото на приеманите за възможни Христови думи, останали засвидетелствани извън четирите евангелия, е смалено на 4-5[23], макар че междувременно бяха открити множество папируси с текстове от II-ри и III-ти век.

„Аграфа“ се отнасят към апокрифите по две причини. Преди всичко, както се спомена, те стоят извън каноничните евангелия (макар и не непременно извън Новия Завет като цяло) и, второ, тяхната автентичност в множеството случаи е твърде съмнителна, съответно те са без историческа стойност[24].

В текстовете на Новия Завет се сочат като възможни аграфа най-напред онези места, където апостолите цитират като че ли Христови думи: „Да помните думите на Господа Иисуса, защото Сам Той каза: по-блажено е да се дава, нежели да се взима“ (Деяния на светите апостоли 20:35); „Прочее, това ви казваме чрез слово Господне, че ние живите, които останем до пришествието Господне, няма да изпреварим починалите, защото Сам Господ, с повеление, при глас на архангел и при тръба Божия, ще слезе от небето и мъртвите в Христа ще възкръснат първом; после ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Солуняни 4:15-17); „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да не се разделя от мъж, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена или да се примири с мъжа си, – и мъж да не оставя жена си“ (1 Коринтяни 7:10-11). На второ място са няколко текстови варианта в гръцките ръкописи на оригиналния евангелски текст и предимно в известния с пояснителните разширения на текста codex Cantabrigiensis (или D). Тук сe сочат Матей 20:28 и Лука 6:4 в кодекс D, както и Марк 16:14 в codex Washingtoniensis (означаван като W или „на Freer“)[25].

Редица аграфа се предполагат в текстове на ранни християнски автори, включително у така наречените апостолски мъже (например Послание на апостол Варнава 7:11)[26], както и в апокрифни евангелия (Евангелие според Тома, Евангелие на евреите). Смята се обаче, че те не представят нещо повече от варианти[27] на каноничните евангелски текстове с известни следи на устното предание.

Само мимоходом ще спомена, че „незаписани слова“ на Иисус Христос се сочат в Талмуда[28], у мохамедански автори и в археологически паметници

В заключение трябва да се каже, че в съвременната богословска литература въпросът за аграфа е загубил онзи интерес, с който учените започват да го изследват в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Защото днес науката е единодушна, че с аграфа не се добавя нещо ново към сведенията за учението на Иисус Христос, които имаме от каноническите евангелия[29]. А както се подчерта и по-горе при апокрифите, с аграфа само се осветляват допълнително добре известни положения от Неговото учение. Но безспорно с аграфа трябва да е запознат всеки, който изследва свещения текст на Новия Завет, неговата боговдъхновеност и автентичност.

Текстът на Послание до лаодикийци

1.Павел, апостол призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисус Христос, до братята, които са в Лаодикия:

2.благодат вам и мир от Бог Отец и от Господ Иисус Христос.

3.Благодаря на Христос във всяка своя молитва за това, че вие пребъдвате в Него и постоянствате в Неговите дела в очакване на обещанието за деня на съда.

4.И дано не ви измами празното бръщолевене на някои хора, които ви убеждават, за да ви отклонят от истината на благовестието, което аз благовестя.

5.И да даде Бог, така че тези, които произлизат от мене, да служат за подкрепа на истината на благовестието(…)[30] и да вършат добри дела за спасение в живот вечен.

6.И сега са известни моите окови, в които страдам заради Христос и заради които съм весел и радостен.

7.Това ми служи за вечното спасение, което се постига с вашите молитви и при съдействието на Светия Дух – било чрез живот, било чрез смърт.

8.Защото моят живот е в Христос и за мене е радост да умра.

9.И това ще направи действена Неговата милост към вас – ако имате същата любов и същите мисли.

10.И така, възлюбени, както сте чули от мене в мое присъствие, така устоявайте и работете със страх Божи, и ще ви се даде вечният живот.

11.Защото Бог е Този, Който действа във вас.

12. А каквото правите, правете го без да се съмнявате.

13.И така, възлюбени, радвайте се в Христос и се пазете от онези, които се стремят към нечиста печалба.

14.Нека всички ваши просби да са открити пред Бога и бъдете твърди в мисълта Христова.

15.А каквото е чисто, истинно, честно, справедливо и обично – него правете.

16.И каквото сте чули и получили, това запазете в сърцата си и ще имате мир.

17. Поздравете всички братя със свята целувка.

18.Поздравяват ви светиите.

19.Благодатта на Господ Иисус да бъде с вашия дух.

20.И се погрижете това послание да се прочете на колосяни, а онова от Колоса да се прочете у вас.

____________________________________________________________

(1) Галатяни 1:1 (2) Галатяни1:3; Филипяни 1:2 (3) Филипяни 1:3 (4) Колосяни 2:4; Г.алатяни1:11 (5) Филипяни 1:12 (6) Филипяни 1:13, 18 (7) Филипяни 1:19-20 (8) Филипяни1:21 (9) Филипяни 2:2 (10) Филипяни 2:12 (11) Филипяни 2:13 (12) Филипяни 2:14 (13) Филипяни 3:1; Тит 1:11 (14) Филипяни 4:6-7; 1 Коринтяни 15:58; 2:16 (15) Филипяни 4:8 (16) Филипяни 4:9 (17) 1 Солуняни 5:26 (18) Филипяни 4:22 (19) Филипяни 4:23; Галатяни 6:18 (20) Колосяни 4:16.

_____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2001, кн. 8, с. 1-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Христо Гяуров,  Евангелие от Лука. Исагогическо изследване. С., 1941, с. 40-41. Βασίλειος Ιωαννίδης, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην. Β΄εκδ. Αθήνα 1992, σ. 108.

[2]. Христо Гяуров, Протоевангелие на Якова, ГСУ (VI Богословски факултет), т. VII (1929/1930 г.), с. 125-140. Хр. Гяуров помества в ГСУ и пространно изследване върху апокрифа Евангелие на евреите (т. VIII, 1930/1931 г., с. 49-120).

[3]. Срв. и Robert McLachlan Wilson, Apokryphen II. – TRE, Bd. 3, S. 317.

[4]. Църковна история 4, 8.

[5].Тертулиаи в Adversus Marcionem, пишейки на латински, употребява думите аросrypha и falsa като синоними. Същото се среща и у св. Ириней Лионски (II пол. на II в.) за απόκρυφος и νόθος (R. Wilson, поc. съч., с. 318).

[6]. Сведението у Евсевий  Кесарийски,  Църк. история 6, 12, 3.

[7]. Пак там, 3, 25, 7.

[8]. А. Robert и А. Feuillet, Einleitung in  die Heiligen Schriften. Bd. II – Neues Testament. 2. Aufl. Wien-Freiburg-Basel, 1965, S. 666.

[9]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Χηνοβόσκιον, древно селище на дeсния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е ocновал първия си манастир в началото на IV век.

[10].Числи се към евангелията, макар и да се нарича „деяния“, понеже разказва за събития около живота на Иисус Христос.

[11]. Μυριόβιβλος, 114.

[12]. Adversus Marcionem V, 11 и 17. Вж. за това и у св. Епифаний Кипърски, Haereses 42, 9, 4 и 42, 12, 3.

[13]. На ред 64 сл. четем, че два маркионитски фалшификата – едно послание до лаодикийци и едно до александрийци – „били подправени с името на Павел за сектата на Маркион“. Вж. превода на този раннохристиянски текст у Хр. Гяуров, Мураториевият канон, ГБф. т. IX (1931/1932), с. 61.

[14]. В известния латински кодекс Fuldensis, писан между 541-546 г. в Капуа по поръка на епископ Виктор и съдържащ целия Нов Завет, Послание до лаодикийци е поставено между Послание до колосяни и Първо послание до Тимотей (О. Bardеnhеwеr, Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1. 2 Aufl., S. 599-600). Вж. още W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. II Bd., 6. Aufl. Tüebingen 1997, S. 41 ff.

[15]. W. Schneemelcher, поc. съч., c. 43.

[16]. R. Wilson, поc. съч., с. 349.

[17]. J. B. Lightfoot, St. Paul’s Episteles to the Colossians and to Philemon, 1879, p. 274.

[18]. Всъщност нe e запазен гръцки вариант на апокрифа. За съществуването му в древност се съди само по споменаването му от гръкоезични църковни писатели (срв. W. Schneemelcher, поc. съч., с. 42). От друга страна, споменаването в Мураториевия канон на Послание до лаодикийци не може да служи със сигурност за датиране на разглежданото тук послание, запазено на латински език, защото не е сигурно, че тъкмо то се има предвид в този раннохристиянски паметник (ок. 190 г.).

[19]. T. da Castel San Pietro, EC VII, р. 902.

[20]. Пръв е A. Resch, Agrapha. – Texte und Untersuchungen, 5, 4/1889. Второ издание пак в TU/NF 15, 3. 4/1906.

[21]. Това означава гръцкият термин αγραφα (мн. ч., подразбира се αγραφα λόγια). В употреба е и понятието λόγια (съответно на лат. logia=слова, думи).

[22]. А. Robert и А. Feuillet, пос. съч., с. 667-668.

[23]. L. Vaganay, Agrapha. – Dictionnaire de la Bible, Supl. I, 1928, c. 162.

[24]. J. Jeremias, Agrapha. – RGG, Bd. 1., 3. Aufl., Sp. 178.

[25]. Срв. и Dieter Luehrmann, Agrapha. – RGG, Bd. 1, 4. Aufl., Sp. 190.

[26]. Сочат се също места у Климент Александрийски, (Excеrpta ех Thеodoto 2,2), Ориген (In Jerеmiam, homilia lat. 3, 3), Тертулиан (De baptismо 20).

[27]. За някои дори се предполага, че са правени и с умисъл, вж. J. Schmid, Agrapha. – LThK, Bd. 1., 2. Aufl., Sp. 206.

[28]. B. b. Schabb. 116 a, b; Tos. Chullin 2, 24.

[29]. Otfried Hofius, Agrapha. – TRE, Bd. 2., S. 109.

[30]. Текстът не е запазен в цялост и се предава по възстановки на изследователите.

Изображение: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2yF

Румен Ваташки

Сливенската епархия е създадена на 28 февруари 1870 година с фермана на султан Абдул Азис за основаването на Българската екзархия. Съгласно чл. 10 от този ферман Екзархията е разделена на 15 епархии, между които е и Сливенският санджак, без Поморие и Несебър, с главен град Сливен, седалище на епархията[1]

Изборът на град Сливен за център на епархията не е случаен, а е продиктуван от факта, че Сливен е сред големите и будни български средища през Възраждането, чиито духовни традиции са съхранени през вековете. Обяснява се и до голяма степен с родолюбивия дух на сливналии и с тяхното активно участие в църковно-народните борби в средата  на XIX-ти век.

На 25 май 1872 година Екзархията назначава новите български митрополити. Между тях е и Сливенският митрополит Серафим. На 28 юни 1872 година турското правителство издава берати за новоназначените български митрополити[2].Преди това Сливенска епархия е управлявана временно от Софийския митрополит Доротей[3].

Поради трудности от църковно-административен характер първият титулярен сливенски митрополит пристига в седалището на епархията си на 3 юни 1873 година[4].Той поставя основите на духовния живот в епархията[5].

В аналите първият сливенски митрополит е известен с голямата си пожертвувателност и родолюбие, особено по време на Априлското въстание[6]. Митрополит Серафим умира на 11 август 1896 година в Сливен [7].

Вторият титулярен сливенски архиерей е дядо Гервасий (1897-1919 година ).По време на неговото управление епархията е предприето голямо храмостроителство. Сред българската църковна общественост дядо Гервасий е известен като голям славянофил. Предава Богу дух на 4 април 1919 година[8].

Иларион Арабаджиев е третият сливенски архиерей. Митрополит Иларион, чиято епархия постоянно е излагана на масирана инославна пропаганда, има голям принос за запазването на православието в своя диоцез.

Роден е в град Севлиево през 1870 година. Светското му име е Григор. След като завършва основното си образование в родното си място, постъпва в богословското училище във Велико Търново, наследник на Духовната семинария в Петропавловския манастир. След успешното му завършване през 1891 година е поканен за учител в Севлиево. Там работи в продължение на три години. След това заминава за Русия, където през 1898 година завършва Киевската духовна академия. След завръщането си в България работи в Казанлъшкото педагогическо училище. Като учител Григор Арабаджиев разгръща активна просветителска дейност. Под негова редакция започва да излиза духовно-литературното списание “Православен мисионер”. Неговата многостранна църковнополезна дейност не остава незабелязана от висшия клир на Българската православна църква. Сливенския митрополит Гервасий го поканва за свой протосингел. На 14 септември 1904 година Григор Арабаджиев е ръкоположен за йеродякон с монашеското име Иларион и назначен за протосингел на Сливенската митрополия. Няколко години учителствува в Софийската духовна семинария, където приема йеромонашеско ръкоположение и по-късно е въведен в архимандритски чин. През 1908 година е назначен за ректор на Цариградската духовна семинария. От 1910 до 1917 година отново заема длъжността протосингел на Сливенската митрополия. Дейността му е оценена по достойнство от Светия Синод на Българската православна църква и на 25 октомври 1917 година Иларион Абаджиев е възведен в епископски сан и назначен за викарен епископ в Сливен. След смъртта на дядо Гервасий, на 11 юни 1922 година епископ Иларион е избран за сливенски митрополит[9]. На 22 юли 1922 година изборът му е утвърден от Светия Синод, а на следващия ден в параклиса на Светия Синод е извършен каноничният избор за сливенски митрополит на Величкият епископ Иларион. На 27 август същата година, след като получава съответния царски указ, митрополит Иларион заминава за епархията си [10].

Митрополит Иларион е отличен с различни награди като признание за голямата му църковна и обществена дейност. Награден е с малкия и големия кръст на дружество “Червен кръст”, с “Орден за граждански заслуги” II степен, с военния орден “Св. Александър II степен, с Кръста на Руския Червен Кръст и с други отличия[11].

Настоящата сграда на Сливенската св. митрополия е дело на дядо Иларион. До 1933 година сградата на митрополията е местена в различни къщи. Това създава известно неудобство за епархийската администрация. През същата година сливенският митрополит Иларион закупува парцел с възможност за строителство на митрополитска сграда, съобразена с нуждите на епархията. В началото на 1934 година плановете на сградата са готови. За строителството на митрополитския дом Светият Синод отпуска заем от 500,000 лева, а от доброволни помощи са набрани още 431,221 лева. През 1935 година Министерството на благоустройството отпуска още 400,000 лева. Строителството на сградата завършва през 1939 година. За жалост митрополит Иларион не успява да дочака окончателното завършване на сградата, тъй като умира на 13 март същата година. Освещаването на новата двуетажна митрополитска сграда е извършено на 16 юли 1939 година[12].

За архиерейското служение на дядо Иларион трябва да изтъкнем голямата му ревност по отношение на православието[13]. Дейността на различните чужди пропаганди в епархията му е смущавала духа на този ревностен български митрополит, който, обзет от апостолска ревност кръстосва епархията си надлъж и нашир, за да запази повереното му стадо[14].

Още през 1904 година, като млад клирик на Българската православна църква Иларион Арабаджиев се противопоставя решително на опитите на униатите да се установят в Сливен и да развият прозелитична дейност в града.

Униатските идеи в Сливен вероятно намират привърженици преди провъзгласяването на акта на българската уния от 18 декември 1860 година. Самото униатско движение сред българите в Цариград в някаква степен също намира отзвук в Сливен. То е следствие на цялостното национално и духовно пробуждане на българите. Още повече, че сливналии участвуват и в самото провъзгласяване на унията в Цариград. Много дейно участие в униатското движение взимат двама сливналии – д-р Миркович и хаджи Мина Пашов. Те участват в българската делегация начело с Драган Цанков, която посещава католическия архиепископ Павел Брунони в Цариград. Д-р Миркович и Драган Цанков поднасят на монсеньор Брунони написаното на френски език заявление за приемане на унията. Един от дейните привърженици на унията е и сливналията поп Станчо, чиято дъщеря е омъжена за Драган Цанков.

Унията с Римокатолическата църква намира привърженици и в град Сливен. По-видни представители на униатското движение в Сливен са Анастас хаджи Добрев, Христо Самсаров, П. Генов и други. Разбира се, увлечението им е по-скоро политическо, отколкото чисто религиозно [15].

Католическата енория в Сливен води началото си от 1904 година, когато отците успенци закупуват една къща в града. Впоследствие къщата е приспособена за храм, посветен на св. апостол Петър. През същата година за католически енорийски свещеник в град Сливен е назначен отец Герман Рейдон, успенец, и отец Иван Тодоров.

Може да се каже, че като цяло унията в град Сливен не е имала успехи въпреки големите надежди, които католическата пропаганда възлага на нея. Твърде показателно в това отношение е, че отците успенци превръщат града в средище на католическия “Добър печат”. В град Сливен излиза първото католическо списание в България “Поклонник”. Най-деен в издателската дейност е отец Герман Рейдон. От Сливен води началото си и месечното католическо списание “Вяра и наука”[16].

През 1904 година католическата пропаганда в Сливен начело с бившия православен свещеник Иван Тодоров работи много активно.Оказва се,че същият е зет на Г. Ст. Бунтовников, учител в Софийската духовна семинария.

На проведения в Сливен митинг срещу дейността на католическата пропаганда Г. Бунтовников отказва да защити православието и да се противопостави на католическата пропаганда в града. Съществуват донесения, че материално подкрепя своя зет, както и предположения за оказана морална подкрепа на Иван Тодоров.

Иеромонах Иларион застава решително срещу чуждата пропаганда, но неговите усилия не дават нужните резултати. Затова настоява пред г-н Костов, секретар на Светия Синод, от МВРИ да вземат по-строги мерки срещу католическата пропаганда в княжеството и особено в град Сливен.

Отец Иларион и Негово Високопреосвещенство сливенският митрополит Гервасий дават парични помощи на лица, попаднали под влияние на католическата пропаганда, за да ги запазят в православната вяра. „Но те не са един или двама, че да удовлетворим всички[17]”. Благотворителните дружества в града са няколко, но не развиват никаква дейност. Населението е бедно.

Преди Великден иеромонах Иларион написва възвание до сливналии, насочено срещу католическата пропаганда и действията на католическите свещеници. Той възнамерява да го изпрати и до Светия Синод.

Става ясно, че католиците  пишат изложение до прокурора и възнамеряват да се оплачат на княза. Въпреки това иеромонах Иларион заема твърда позиция срещу тях и това личи от думите му „Но аз не искам да ги зная, защото излизам в печата с документи и проверени данни”[18].

От кореспонденцията между г-н Костов и йеромонах Иларион се узнава, че след появата на католическата пропаганда в Сливен е създаден комитет, който да се бори с разпространението на римокатолицизма в града. От същия комитет изпращат писмо до г-н Бунтовников, подписано от председателя г-н Дограмаджиев, с което е поканен да държи публично слово на 3 август (неделя) 1903 г. в салона на читалище „Зора” на тема „Преимуществото на православната църква пред римокатолическата с указание гибелните следствия за православието от католическата пропаганда”.

Същия ден обаче Бунтовников е натоварен от Сливенския митрополит Гервасий  да изнесе друго слово в църква и учителят тактично отказва с думите: „Ето защо предложението на почитаемия комитет се явява в случая като такова, което надминава силите ми[19]”.

В създалата се ситуация от комитета настояват владиката да освободи Бунтовников от това задължение в полза на комитета и отново пишат писмо до него. Бунтовников запазва присъствие на духа и това е видно от писмото му.

”В отговор на второто Ви писмо смея да Ви съобщя, че ако Негово Високопреосвещенство Сливенският митрополит г-н г-н Гервасий ме е освободил от поръчката, която собствено аз предложих, то оттук ни най-малко не следва, че почитаемият комитет има нравствено право да ме задължава със свои поръчки, преди да е взел моето съгласие за тяхното изпълнение[20]”. Съвсем тактично на 30 юли Бунтовников заминава за София.

След появата на „Възвание към сливенските граждани” католическите свещеници се оплакват на Софийско-Пловдивския епископ Роберт Менини, който писмено настоява пред прокуратурата при Окръжния съд в Сливен да защити католическите духовници. В противен случай заплашва да търси помощ от царя.

Иеромонах Иларион не крие стратегията си. “Ако разполагам с някоя сума, ще бъда в положение да отнема всички бедни хорица, които са отишли при католическите патери за пари, и щом патерите останат сами, ще бъдат принудени да си отидат от Сливен[21]”. Той работи с голям жар и дори успява да подготви втора брошура, насочена срещу католическата пропаганда в града[22].

На фона на засилващата се униатска пропаганда в Сливенска епархия вече като митрополит, Иларион Арабаджиев води истинска борба за чистотата на православието.

Светият Синод от своя страна следи с особен интерес развитието на католическата пропаганда в Сливенска епархия. За това свидетелства писмо на Светия Синод с входящ № 6703 от 1930 година до Сливенската митрополия, в което се настоява за сведения относно католическите мисии в Малкотърновската, Елховската, Бургаската и Ямболската духовна околии. В отговор на това писмо Сливенската митрополия изготвя подробен доклад от 29 юни 1931 година (вх. № 4565).

Според доклада в Малкотърновска духовна околия освен католическите свещеници, живеещи постоянно в град Малко Търново, католическата пропаганда не разполага със свои агенти в околията. Постоянни нейни сътрудници са униатите Михаил Георгиев от Малко Търново, служител на осигурително дружество “Витоша”, Петко Константинов, секретар-бирник в село Заберново, Г. Мешков, ветеринарен фелдшер в село Граматиково, и други.

В град Малко Търново, където живеят седемдесет униатски семейства, католическата мисия разполага с трима свещеници, от които – двама учители с висше образование, три монахини учителки, един храм и една смесена прогимназия със забавачница. В село Заберново има само едно католическо семейство.

В Елховска духовна околия има няколко селища, населени с униати. В град Каваклий (Тополовград) живеят четиридесет униатски семейства, обслужвани от трима свещеници. Те обаче не разполагат с храм. В село Соуджак (Студена) има тридесет и едно униатски семейства с храм и свещеник. В село Гаджилово (Гранитово) живеят само четири униатски семейства. В споменатото село пропагандата успява да проникне в началото на XX-ти век. През 1901 година отец Тома Пшибилски построява в село Гаджилово къща, която по-късно превръща в молитвен дом. През 1918 година този дом се срутва. Тогава католиците настояват да им се разреши да построят храм, въпреки че Тома Пшибилски дава пред общинското управление в селото честната си свещеническа дума, че няма да се отклони от даденото му от общината позволително за построяване на обикновено жилище. (Препис от това задължително е приложен към доклада за сведение).

В Ямболска духовна околия католическата пропаганда също развива активна дейност. В град Ямбол, където живеят няколко католически семейства от латински и източен обред, има един католически храм с две отделения – западно католическо и католическо от византийски обред. В града католиците издържат училище и пансион с около тридесет и осем момчета и момичета от селата.

В село Довруклий (Правдино) униатските семейства са тридесет и две, с един свещеник и храм, а в село Топузларе живеят три униатски семейства с един свещеник и храм.

В Бургас има четиридесет католически семейства. Те разполагат с два храма, забавачница, основно училище, прогимназия с единадесет учителки, от които пет французойки, една полякиня, една англичанка, една арменка и три българки. В прогимназията учат седемдесет и седем българи, тридесет и шест гърци, десет арменци, пет евреи, двама турци и двама от други народности. Всичко сто тридесет и две деца. Католиците са обслужвани от двама свещеника.

Сливенската света митрополия следи зорко движението и проявите на католическите мисии в епархията, като взема своевременно нужните мерки срещу тях. Често прибягва и до съдействието на административните власти. В това отношение ценна подкрепа на епархийската духовна власт оказва бившият Бургаски окръжен управител Симеон Дончев. Той дава решителен отпор и срещу проникването на Петдесятната църква в Бургас.

В енориите си католическите свещеници извършват требите безплатно, венчават при забранени от Православната църква родства и през непозволено от нея време. По този начин успяват да съблазнят много православни християни в селища, където живеят православни и униати, предимно от по-бедните слоеве на населението. На деца на православни християни католическите мисионери обещават безплатно образование в католическите училища.

Разбира се, има случаи, когато държавата не само че не подкрепя Православната църква в България, а напротив, насърчава чуждите пропаганди в страната. Така западните религиозни мисии у нас имат възможност да засилят дейността си, стават по-дръзки и успяват да разбиват националното единство на българите във време, когато такова единство наистина е съществувало и на което единство се е държало особено много.

За жалост българските правителства рядко се вслушват в постоянните сигнали за неправомерна дейност на западните религиозни мисии. Като че ли нашите управници са склонни да се вслушват повече в гласовете, които ходатайствуват в полза на чуждите религиозни пропаганди, отколкото на защитниците на православието.

Така например православният свещеник в село Гаджилово, Елховско, с рапорт № 18 от 8 март 1931 година прави подробно изложение за посещението на представителя на Дирекцията на изповеданията инспектор Ряпов, изпратен в село Гаджилово във връзка с църковния спор. Вместо да защити законните права на Българската православна църква, той взема страната на католиците, заявявайки на православния свещеник в присъствието на верни, че “Качествеността на нашата църква (има се предвид Българската православна църква) не се състои в нейната численост и че вчера християните може да са били православни, а днес могат да бъдат католици”.

С действията си този висш държавен чиновник насърчава пряко католическата мисия в селото и обръщането на православните в католичество, поставяйки се по този начин в услуга на католическата пропаганда.

За осуетяване домогванията на инославните мисии в Сливенска епархия православното духовенство прави нужното според възможностите си и според средствата, с които разполага. Голяма е борбата в град Малко Търново, където католическите мисионери проявяват голяма активност, а местните православни свещеници работят всеотдайно в желанието си да запазят паството си. За тази цел православните пастири изнасят сказки и беседи, а в града работи и проповедник.

Свещениците, ангажирани пряко в борбата срещу католическите мисии в Сливенска епархия, са подпомагани материално от епархията. Така например през 1930 година на двамата православни свещеници от Малко Търново митрополията в Сливен отпуска финансови средства в размер на триста лева месечно, а на свещениците от селата Гаджилово, Соуджак и Довруклий по сто лева. От 1 април 1931 година месечната им помощ е увеличена на петстотин лева. От 1927 година до 1930 година за ученическите трапезарии в Малко Търново са отпуснати 9,000 лева. Разходите, необходими, за да се противодейства на построяването на католически храм в Малко Търново, възлизат на 4,000 лева.

Помощта за споменатите свещеници обаче се оказва недостатъчна. В същото време зачестяват случаите, когато православни християни прибягват до услугите на униатски свещеници. За да задържат енориашите си, православните духовници извършват требите безплатно – обстоятелство, което неминуемо затруднява свещениците материално.

За да бъде по-ефикасна дейността на православните клирици в районите със смесено население, необходимо условие е те да бъдат осигурени материално. Постигането на това е възможно само със субсидия от Светия Синод или от държавата, тъй като бюджетът на епархийския съвет в Сливен не винаги е имал възможност да осигури нужните средства.

Съвсем основателно се налага мнението, че на свещеници, чиито енории са застрашени от чужди религиозни пропаганди, трябва да се настоява за отпускането на извънредно възнаграждение от държавата, както това е правено за погранични учители и чиновници, таксите за основните треби да се събират във вид на задължителен държавен данък, а свещениците да служат безплатно, като издръжката им се поеме от държавата.

Все пак най-сигурната мярка за ограничаването на католическата пропаганда  в България е създаването на закон за вероизповеданията, който обаче не е приеман, тъй като съществуващото положение е било удобно за българските правителства[23].

Предвид сведенията, които митрополит Иларион дава през 1927 година пред Светия Синод за засилващата се католическа пропаганда в Сливенска епархия, синодалните архиереи му препоръчват да потърси добре подготвено лице, което да назначи за епархийски проповедник, като му възложи мисия против чуждите пропаганди. В случай, че Сливенският митрополит не разполага с подходящи лица, Св. Синод изразява готовност да препоръча такива[24].

От своя страна Сливенска епархия уверява Светия Синод, че разполага с добре подготвени кадри и е в състояние да противодейства на католическата пропаганда. Митрополит Иларион признава обаче, че за воденето на по-успешна борба срещу домогванията на униатите в епархията липсват финансови средства[25].

Заради засилената католическа пропаганда в Сливенска епархия на заседание на архиерейското събрание, проведено на 30 ноември 1933 година, протокол № 12, постъпва предложение за откриване на нова епархия – Бургаско-Дебелтска. На заседанието вземат участие следните епархийски архиереи: Видински Неофит, Пловдивски Максим, Неврокопски Макарий, Търновски Филип, Софийски Стефан, Сливенски Иларион, Доростолски и Червенски Михаил и Врачански Паисий. Поради заболяване от заседанието отсъства само Старозагорският митрополит Павел.

Председателят на събранието Неофит[26] информира присъстващите архиереи, че е посетен от делегация, съставена от видни представители на Бургаски окръг. Членовете на делегацията изразяват пред дядо Неофит настойчивото желание на населението от този край за откриване на Бургаско-Дебелтска епархия. Като причина за това се изтъква, че споменатите области са обект на домогвания на чужди национални и религиозни пропаганди.

Относно развитието на този въпрос от значение е заседанието на Светия Синод, проведено на 12 декември 1933 година (протокол № 21), на което е взето решение да се открие нова епархия – Бургаска, със седалище в Бургас и архиерейско наместничество в град Малко Търново. Като най-сериозен мотив за това решение се изтъква обстоятелството, че в приморските и граничните области съществуват чуждите религиозни мисии. Поради това се търсят по-ефикасни начини за противодействието им. Въпреки взетото решение епархията не е създадена[27].

Иларион Сливенски умира на 13 март 1939 година. На този ден тъжно бият камбаните на градските църкви в Сливен, известявайки за нещастието, което сполетява епархията. За погребението е създаден общоградски комитет, в който влизат Негово Преосвещенство Смоленският епископ Евлогий, кметът и околийският управител на града, представители на просветни и културни организации[28]. На погребението на дядо Иларион трогателна реч произнася Софийският митрополит Стефан[29]. Напуска ни един уважаван български архиерей, чийто достоен живот е пример за подражание.

В духа на цялостното дело на митрополит Иларион Сливенски, чийто ореол на непоколебим страж на православната вяра искам да одухотворя в настоящия си научен доклад, ще си позволя да цитирам една мисъл на Негово Високопреосвещенство нине здравстващия Сливенски митрополит Иоаникий, която в началото на XXI-ви век звучи много актуално. “…Православната вяра е била и си остава великият и негаснещ светилник. Новото в религиозно отношение, което навлиза – секти и отчасти разкол, е опасно, защото погубва душата. Това е най-опасното състояние, човек не чувства своята гибел. Православната вяра дава спокойни мисли, чиста съвест и тишина на душата. Православната вяра облагородява, просветява. Православната вяра е незалязващото слънце за България…”[30].

___________________________________________________________________________

*Публикувано в сборник Девети Светиниколаевски православни образователни четения, Бургас, 2012. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Динков, К. История на Българската църква. С., 1954, с. 86-88.

[2]. Пак там, с. 94.

[3]. Парпулов, Д. Едно архиерейско посещение преди 100 години в Сливен. – Църковен вестник, 1971, бр. 6, с. 4.

[4]. Табаков, С. История на град Сливен. Т. 2, С., 1924, с. 466.

[5]. Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”.  – Сливенско дело, 1990, бр. 56, с. 2-3.

[6]. По този въпрос вж. по-подробно Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4. с. 47-50; Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 28-29.

[7]. Иванова, М. Цит. съч., с. 31.

[8]. Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939, с. 54-55.

[9]. Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4, с. 14-18; Цанков, С. Цит. съч., с. 76-77.

[10]. Новият Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1922, бр. 21, с. 1-2; Юбилейна книга…, с. 7-11.

[11]. Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931, с. 10.

[12].Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96, с. 2.

[13].  Юбилейна книга…, с. 19-20.

[14]. Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12, с. 133-134; Цанков, С. Цит. съч. с. 76 – 77.

[15]. Табаков, С. Цит. съч., с. 447-448.

[16]. Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994, с. 168.

[17]. Писмо от 28 април 1904 г. на йеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 2.

[18]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 3.

[19]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4.

[20]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 5.

[21]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 6

[22]. Писмото е подписано от йеромонах Иларион. Носи дата 13 май 1904 г. и е адресирано до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4-7.

[23].Докладът е подписан от протосингела на Сливенската митрополия архимандрит Амвросий,  ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 100, л. 54-56.

[24]. Заседанието на Св. Синод е от 7 юли 1927 г., протокол № 48, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

[25]. Заседанието на Св. Синод е от 24 ноември 1927 г., протокол № 74, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

[26]. Митрополит Неофит (Никола Митев Димитров) е роден през 1868 г. в село Гълъбово, Старозагорско. Първоначално е енорийски свещеник, но след овдовяването му постъпва в духовна семинария. По-късно заминава да учи в Русия, където през 1896 г. успешно завършва Санктпетербургската духовна семинария. През 1900 г. завършва и висшето си богословско образование, след което се завръща в родината си. В 1904 г. е удостоен с архимандритско достойнство, а на 21 юни 1909 г. получава епископска хиротония. През 1914 г. е избран за Видински митрополит. Той е дългогодишен член на Св. Синод и негов наместник-председател. Митрополит Неофит е радетел на умерени преобразования в Църквата. Вж. Цанков, Стефан. Цит. съч., с. 71-73.

[27]. ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.

[28]. Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14, с. 165-166.

[29].Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блаженопочиналия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13, с. 145-146.

[30].Иоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000, с. 76.

Използвани извори и литература

Централен държавен архив (ЦДА)

Списък

Ф. 1318 к Патриарх Кирил

Ф. 791 к Св. Синод на Българската православна църква

(Протокoлите от заседанията на Св. Синод)

Писмо от 28 април 1904 г. на иеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Светия Синод.

ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.

Писмо, подписано от иеромонах Иларион от 13 май 1904 година, адресирано до г-н Костов, секретар на Светия Синод.

ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.

Заседание на Св. Синод от 7 юли 1927 г., протокол № 48.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

Заседание на Св. Синод от 24 ноември 1927 г., протокол № 74.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

Заседание на Св. Синод от 12 декември 1933 г., протокол № 21.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.

Доклад (вх.№ 4565) от 29.06.1931 година на Сливенската св. митрополия, подписан от протосингела на митрополията архимандрит Амвросий.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 100.

Периодичен печат

Новият Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1922, бр. 21.

Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12.

Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14.

Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блажено починалия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13.

Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”.  – Сливенско дело, 1990, бр. 56.

Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96.

Литература

Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4.

Динков, К. История на Българската църква. С., 1954.

Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994.

Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4.

Иоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000.

Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4.

Табаков, С. История на град Сливен. Т 2, С., 1924.

Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939.

Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931.

Изображения: Авторът Румен Ваташки и Сливенски митрополит Иларион (1870-1939). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2xS

Архимандрит Павел Стефанов

Един от най-пренебрегнатите, но и един от най-ценните в архитектурно и художествено отношение паметници на българското изкуство от ХVІІ-ти век се намира на 17 километра южно от Велико Търново. Това е параклисът “Св. Теодосий” в Килифаревския манастир. При строежа на новата манастирска базилика между 1836 година и 1842 година уста Колю Фичето включва органично този параклис в обема на новата сграда и така го запазва за поколенията. Параклисът досега не е привличал вниманието на българските историци на културата.

Първоначалният Килифаревски манастир е основан на хълма над сегашната обител в средата на ХІV-ти век от бележития исихаст и книжовник св. Теодосий Търновски. Може да се предположи, че на мястото на съвременния манастир до река Белица се намира преден скит на Теодосиевата Лавра. Той е разрушен към 1393 година и е възстановен едва през последната трета на ХV-ти век, когато настъпва известен спад в градуса на ислямския фанатизъм. Доказателства за това съживяване са един ръкописен Октоих от 1492 година, открит тук, и първият слой фрески в олтарната конха на параклиса – подражание на стенописите в търновската Трапезица (ХІV-ти век). При потушаването на Първото търновско въстание през 1598 година, организирано от митрополит Дионисий Рали, църквицата е почти изцяло унищожена и е построена отново върху същите основи към средата на ХVІІ-ти век.

Архитектурният план на килифаревския параклис е рядко срещан. В хоризонтален разрез той представлява типична среднобългарска квадратна църква без свободни подпори и без притвор, чието вътрешно разчленение образува равнораменен кръст[1]. Но във вертикален план рамената на кръста не стигат до сводове, а са оформени като дълбоки вписани надлъжни арки. По този начин е получена хибридна форма между два архитектурни типа от епохите преди и след османското нашествие. Куполът е заменен с обикновен свод. Квадратно-куполният тип конструкция се прилага масово в Мала Азия, Константинопол, Гърция, Сърбия между VІ-ти и ХV-ти век. У нас той се среща в баптистерия на Еленската базилика до Пирдоп, дяконикона на храма “Св. Ахил” в Преспа, църквите в Бояна, Сапарева баня, Никопол, “Св. Тодор” в Бобошево и други. С арки край надлъжните стени са църквите, строени до село Горановци, Кюстендилско, село Билинци, Брезнишко, село Бухово, Софийско – всички от ХVІ-ХVІІ-ти век[2]. Поне досега не сме попадали на смесена архитектурна форма, която да повтаря килифаревската.

През 60-те или 70-те години на ХVІІ-ти век западното рамо на вписания кръст по неизвестни причини е зазидано, след което цялата вътрешност на църквата е измазана и покрита с фрески в смесена техника, нанесени според нас от тричленен екип. Стилът на стенописите силно напомня за този на Епирската гръцка школа, основана през предишното столетие и представена, например, в ансамблите на манастирите от острова в езерото Янина[3]. Водещият майстор грък не само разпределя иконографската програма и рисува контурите по още мократа мазилка, но и сам декорира около две трети от площта. Неговият стил се характеризира с точност на рисунъка, изящество на формата и драматизъм, необикновен за балканското изкуство през ХVІІ-ти век. Помощниците на майстора, които по всяка вероятност са двама, му отстъпват по школуваност и инвенция. Техният почерк ги отнася към кръга на местните художници, създали фреските в църквата “Рождество Христово” в Арбанаси през ХVІІ-ти век[4].

Сравнението между килифаревския ансамбъл и публикуваните балкански стенописи от късното Средновековие установява, че в параклиса са творчески копирани фреските в атонските манастири Дохиар и Дионисиу, които са рисувани от критския художник Зорзи през 1547 и 1568 година. В редица килифаревски сцени са отстранени, добавени или разместени подробности и аксесоари, но основата на иконографските сцени идва от Света гора – този “Ватикан на Изтока” през ХV-ХІХ-ти век. У нас най-близо до стила на майстора от Килифарево стоят фреските в църквата “Св. Стефан” в Несебър (1599) и на църквата в Билинския манастир (ХVІІ-ти век), а до стила на неговите помощници – храмът “Св. Георги” в Несебър (1704). Влиянието на Атон поставя килифаревския параклис в една и съща редица с такива първокласни паметници като Ново Хопово в поалбанчената Херцеговина (1608) и Плъвичени в Румъния (1648). На фона на тези констатации звучи като пародия изказването на някои изкуствоведи, че “Атон не би могъл да се счита като център на художествено творчество със свой собствен облик”[5].

Главният зограф в Килифарево е пребивавал дълго време на Атон, но не е обикновен монах, а вероятно иеромонах като св. Пимен Зографски, защото познава задълбочено православното богословие, литургика и съвременното му изкуство. Неговото творчество е предназначено също за монаси, но не е монашеско по съдържание. Парадоксално е, че в Килифарево няма нито един образ на отшелник, схимник или юродив. Тук липсват и фигури на свети воини като св. Георги, Димитър, Теодор, Меркурий. Избягването на дисонансни, психологически мъчителни моменти стига дотам, че от христологическия цикъл е извадена сцената “Разпятие”. Може би водещият художник е сметнал, че тя би внесла излишно дублиране поради изявения кръстовиден план на сградата. В замяна на това той изобразява голи жени като олицетворението на морето Таласа (на гръцки “море” е от женски род) в композицията “Кръщение Христово” и изключително красиви лица – на Сара в “Старозаветна Троица” и на един архангел върху северната стена вляво.

Килифаревският майстор явно има и книжовни интереси, защото се установява, че неговото изображение на св. Йоан Богослов и ученика му Прохор в северозападния ъгъл буквално е заимствано от миниатюрата на л. 1б в Четириевангелието, пазено в атонския манастир Кутлумуш и датирано от 1576 година[6]. На нея е фиксиран итало-критският модел на сцената, според който действието се развива в пещера, а главен атрибут е плетеният от ракита кош с пет свитъка – символ на петте съчинения на св. Иоан Богослов в състава на Библията[7].

В килифаревските стенописи са включени две изображения, които не се откриват в други български църкви. Върху южната стена на олтара е нарисуван св. Спиридон Тримитунтски, кипърски епископ от ІV-ти век. Той носи традиционната за него шапка, плетена от върбови вейки, която се свързва с името му (на гръцки speira означава ‘плетеница, мрежа, кошница’). В дясната си ръка държи тухла, от която нагоре излиза пламък, а надолу тече вода. Според една легенда, съчинена през VІІ-ми век от Теодор Пафоски, на Първия вселенски събор в Никея през 325 година св. Спиридон прави чудо и разлага тухла на съставните ѝ елементи, за да докаже Божията троичност в противовес на еретика Арий[8]. Единственият известен на нас средновековен паметник, в който св. Спиридон е изобразен извън сцената на Първия вселенски събор и на Поклонението на Агнеца (Мелисмос), е притворът на Печката патриаршия от 1561 година[9]. Тук той е назован “премъдър философ” – определение, които липсва в Килифарево. Св. Спиридон визуално и семантично се свързва с изографисания в пандант на него св. Силвестър, папа Римски, който по предание също е участник в Първия вселенски събор. Акцентирането върху тринитарното чудо на светеца има несъмнена антиислямска и антиосманска насоченост, понеже мюсюлманството яростно отхвърля християнското учение за Св. Троица. Изобразяването на св. Спиридон в най-сакралното пространство на храма – олтара, сигурно е поръчано от килифаревските еснафи на въглищарите, казанджиите и грънчарите, чийто патрон е той. Подобна антиислямска тенденция е проявена и в образите на няколко персийски мъченици, рисувани в Килифарево, понеже балканската литература под “перси” често визира османските турци[10].

Не по-малко уникална за нашите църкви е композицията “Старозаветна скиния” в проскомидийната ниша на олтара. Тя представя древноеврейската скиния (палатка), пред която служат Моисей и Арон. Разполагането на сцената в протезиса подчертава, че тя е предобраз на Евхаристията, а добавените два медалиона с бюстове на Богородица Оранта върху и над ковчега на завета не оставят място за съмнение, че скинията, съдържаща ковчега, също символизира Божията Майка, носила в утробата си Спасителя. Тази сцена е окончателно оформена през ХІІ-ХІІІ-ти век във Византия, където се схваща и като алюзия за прерогативите на императора и патриарха[11]. През ХІV-ти век палеоложкият ренесанс налага композицията със Скинията в следните паметници: Протатона в Карея на Атон, “Св. Апостоли” в Солун, манастира Хора (превърнат в Кахрие джами) в Цариград, Грачаница, Дечани, Лесново, “Перивлепта” в Охрид, “Св. Богородица” в Печ, Козя и Куртя де Арджеш в Румъния, Лихни в Грузия, един параклис в Синайския манастир. По-късно сцената е увековечена в Мельотово до Псков (1465), Требан в Босна (1534), Дионисиу и Дохиар в Света гора (1547 и 1568), Кълую в Румъния (1594), Сучевица (ХVІ-ти век, Ново Хопово (1608), Завала (1619), Морача (1620), Хилендар (1621), Крецулещи в Румъния (1669).

Интрадосите на арките и някои други свободни маломерни площи в килифаревския параклис са украсени с четири вида орнамент[12].Два от тях възхождат към античността – палметата и имитацията на мраморна облицовка. Трудно може да се попадне на християнска църква на Изток, в която те да не се използват. Другите два вида отразяват ориенталския флорален стил “шукуфе”, който е зароден в лоното на персийското изкуство и се проявява най-рано в украсата на документи и ръкописи, а след това преминава в изобразителната и приложната сфера. Орнаментите в Килифарево съдържат стилизирани зюмбюли, лалета и подобни на рози цветя, преплетени в непрекъснат фриз[13].Подобни цветя под ориенталско влияние образуват орнаментиката на редица български и гръцки ръкописни Евангелия, Служебници и Псалтири от ХVІ-ти век[14].

Килифаревските творци откликват на съвременната им действителност на Балканите, като включват разнообразни битови детайли и аксесоари в канонизираните иконографски схеми. В сцената “Кръщение Христово” персонификацията на морето (Таласа) не държи жезъл, както обикновено, а тризъбец, за който е закачена риба, хваната с връв през хрилете. Риболов с тризъбец е илюстриран върху редица римски мозайки предимно от Северна Африка[15]. Върху надгробна римска стела от Рациария, Видинско, е представен тризъбец между две делфина[16]. Този уред става атрибут на бога на морската стихия Посейдон (Нептун). В “Древния патерик” (18:45), съставен в Египет през ІV-VІ-ти век, се споменава видението на един отшелник, който съзира тартора на ада да вади с огнен тризъбец душата на негов събрат[17]. Същият сюжет се открива в руски икони[18]. В “Страшния съд” Таласа често се рисува до ангел, който боде грешниците с тризъбец, например в църквата “Св. Атанасий” в Арбанаси от 1726 година[19]. В Осоговския манастир, където през 1885 година са възпроизведени гравюрите на нравоучителната книжка “Духовен зрак”, в сърцето на сатаната е вписан тризъбец[20]. На един печат на византийския протоспатарий и стратег Михаил от Х-ХІ-ти век, намерен в Преслав, е фиксиран морски кентавър [21]. Според публикатора той държи голяма стрела в колчан (?), но ако се съди по изображението, предметът е именно стилизиран тризъбец.

От неолита, когато тризъбецът е направен от кост, до най-ново време, когато тризъбецът се изстрелва с пневматично оръдие, той представлява широко разпространен рибарски инструмент. Праисторически екземпляри са разкопани в Литва[22].В българските земи тризъбецът се използва още от епохата на траките по Дунав, Тунджа, Арда, Искър, Беломорието[23]. Като термин той е познат в старобългарския език[24]. Френският пътешественик Пиер Белон през ХVІ-ти век удостоверява употребата на този уред “с 5-6 шипа” на Атон[25]. Риби, пронизани от тризъбец, са илюстрирани в румънски ръкописи от ХVІІ век[26]. През 1805 година край Цариград се лови риба с харпун според английския пътешественик Нийл[27].Охридските и стружките рибари използват този уред със 7-8 зъба, наречен “ости”, за нощен риболов на едри екземпляри през зимата и пролетта в края на ХІХ век[28]. В Турция “сапкънът” (запкън) се среща и през ХХ век[29]. Във Варна е прилаган допреди няколко десетилетия за лов на делфини[30].

На масата в сцената “Старозаветна Троица” са поставени три еднакви чаши, чиито столчета са декорирани с топчета. Точно такива стъклени чаши през ХVІ-ХVІІ в. се произвеждат във Венеция и се внасят на Балканите през Дубровник[31]. Търговията на Дубровник рязко замира след катастрофалното земетресение, разрушило града на 6 април 1667 година, поради което тази дата е приблизителен terminus ad quem за рисуваната в Килифарево италианска стъклария[32]. Подобни по форма са популярните немски чаши за вино, известни като Römer по името на холандския художник Анне Рьомерс Висшер (около 1583-1651). Те представляват полусфера върху покрит със стъклени пъпки цилиндър, който стъпва върху конична основа от навити стъклени нишки. Цветът е зелен, а стъклото често е гравирано[33]. Калин Янакиев с право отбелязва за сцената “Старозаветна Троица“: “В старите образци (независимо дали чисто хронологически те предшестват или са създадени след Рубльовата икона) има много повече илюстративен, отколкото мистически реализъм”[34].

Авраам в същата композиция “Старозаветна Троица” държи ибрик с два чучура за измиване на ръцете преди хранене. Старателно нанесената дъга между чучурите и шията на този съд се среща само при ибрици, направени от калай[35]. В сцената “Поклонение на Агнеца” (Мелисмос) Младенецът Христос лежи в потир във формата на купел, образуван от полусфера върху конична основа. Подобен е съдът за къпане в “Рождество Христово”, но при него двете тела са свързани посредством отрязана отгоре и отдолу по-малка сфера. Върху масата в сцената “Тайна вечеря” е сложена стомна, купи, ножове, глави лук.С подобна стомна се налива вода в купела, предназначен за къпане на малкия Иисус, в сцената “Рождество Христово”. Тя има сферично тяло, цилиндрично гърло, две кръгли дръжки и широко столче (подножие). Възпроизвежда българските керамични амфоровидни стомни от VІІІ-ХІІ и ХІІІ-ХІV-ти век, които са използвани за вода и вино. Височината им е между 12,5 и 30,5 сантиметра[36].Традицията на тяхното производство е продължена през ХV-ХVІ-ти век[37]. Такива стомни също се срещат във Византия, Влашко и Молдова през Средновековието. Стомна с една дръжка е изобразена в гравюрата “Старозаветна Троица” на печатния Молитвеник на Виченцо Вукович от 1560 година[38].

И до днес в планинските селища на България, Сърбия, Гърция при общи обредни трапези по ръба на масата се поставя дълга кърпа за бърсане, наречена “ръченик”. Изтъкана е от коноп, понякога смесен с вълна, и е украсена със сърма в кенарени мотиви, тъждествени с тези в килифаревските композиции “Тайна вечеря” и “Старозаветна Троица”. Ръченикът е дълъг от 10 до 15 метра. Един холандски пътешественик през ХVІ-ти век и английският пътешественик Ковъл през 1675 година виждат у нас такъв месал[39]. Рисува се традиционно в сцената “Тайна вечеря” на български паметници като Бояна (1259), Земен, Томичевия псалтир, Манасиевата летопис (ХІV-ти век) и прочее.[40] Убрусът, който държи Богородица в композицията “Възнесение Христово”, също е декориран с кенарени мотиви.и квадрати, чийто ъгли завършват с кръгчета – явно копие на орнамент от народната шевица.

В друга композиция – “Влизане в Иерусалим” – персонификацията на града, наречена Дъщеря на Сион, е застанала пред крепостните стени и държи дълга бяла кърпа, която завършва с топче в горния си край. Предобразът на този вид кърпа вероятно е така наречената mappa или mappula на византийските консули от V-VІ-ти век, с която те дават знак за започването на игрите в цирка и хиподрума. По-късно кърпата влиза в литургически оборот и служи за избърсване на устните и потира след причащаване, а през ХІІ-ти век е заменена с друг вид кърпа (purificator)[41]. Богородица от сцената “Възнесение Христово” в сирийското Равулово евангелие от 586 година носи бяла кърпа в пояса си[42]. Османските султани и принцове също са изобразявани с подобни бели кърпи от най-фин памук, често украсени с копринени и сърмени нишки. Когато избира поредната жена от харема си за нощта, султанът хвърля кърпата върху нея. Стефан Герлах свидетелства, че през 1578 година в Цариград се издава заповед, с която се забранява на християните и евреите да носят кърпи от коприна под страх от тройно наказание[43]. През ХV-ти век османската кърпа прониква на Запад с функцията на знак за начало на рицарските турнири, а през ХVІ-ти век с нея позират за портрети австрийските принцеси и полският крал Стефан Батори (1583)[44]. По всяка вероятност чрез кърпата на Дъщерята на Сион художникът иска да остави спомен за ритуалното раздаване на парични суми, вързани в кърпи, от хаджии, които тръгват за Божи гроб[45]. В Сливен хаджиите разменят парите за такива дарения с табаците (кожарите), защото се смятало, че доходите им са спечелени с най-голям труд[46].

Ангелите от килифаревската композиция “Старозаветна Троица” са седнали на столове без облегалки със странични правоъгълни изрези, запълнени с ажурни вретеновидни прелки (балюстри), изработени на струг. Изглежда, че също е използвана интарзия от кост и седеф[47]. Такива руски мебели от ХІІ-ти век са разкопани в Новгород и са нарисувани в миниатюрите на Радзивиловската летопис от ХІІ-ХІІІ-ти век и икони от ХV-ти век[48]. Тронове от ХІV-ти век, украсени със струговани колонки, са запазени в редица балкански храмове като този в Рилския манастир, “Св. Константин и Елена” в Костур, Малиград до Преспа, “Св. Климент” в Охрид[49]. Столче и маса от този тип са изобразени във византийски икони от ХІІІ в., миниатюрата “Пиршеството на Крум” в Манасиевата хроника от ХІV-ти век и грузински миниатюри от ХІV-ХVІ-ти век[50].

Отворените метални шлемове, носени от римски офицери и войници в някои килифаревски сцени, също не са чужди на действителността. Те са допълнени с подбрадници, направени от свързани железни халки или от плочки, нашити върху кожа. Модата им започва да залязва през ХІV-ти век след появата на огнестрелното оръжие. Някои шлемове са богато украсени с пера, което не е случайно хрумване на зографите. В Лайпциг е запазен типичен еничарски шлем от ХVІІІ-ти век с няколко тръбички за поставяне на снопчета дълги пера[51]. През ХVІ-ХVІІ-ти век османските султани и други високопоставени лица обичат да носят чалми с две, три или повече оцветени и удължени пера, често внасяни от Африка, Персия и Индия[52]. Английският пътешественик Бърбъри през 1664 година среща турски конници (спахии) “със странни и разнообразни пера по главите”[53]. Западни затворени шлемове с гребени от пера са изобразени върху гоблен от Байо (ХІ-ти век) и в ръкописи като “Градината на насладите” (ХІІ-ти век) и “Енеида” (около 1215). Те се смятат за разновидност на орнаменталните шлемове с метални рога или стилизирани риби[54].

В долната част на килифаревската сцена “Слизане в ада” са изобразени няколко цилиндрични двусъставни катинари и един ключ, вързан с връв. Рисуват се често в православното изкуство през Средновековието[55]. У нас те може да се видят в експозицията на Преславския археологически музей (ІХ-Х-ти век), Великотърновския исторически музей (ХІІІ-ХІV-ти век)[56], като апотропейни предмети в погребения (ХV-ХVІ-ти век)[57], върху вратите на стари църкви, например в село Гъбене, Севлиевско (ХІХ-ти век) и другаде. Този тип катинари се срещат на обширна територия от Ирландия до Русия и Византия[58]. През юли 1999 година се запознахме с подобни образци от ІХ-ХV-ти век в музея “Ашмолиън” в Оксфорд. По-късно те са заменени от катинари с кръгла, триъгълна, трапецовидна или причудлива барокова форма[59].

Не на последно място връзка между килифаревските фрески и хронологично и стилно близките им балкански паметници представлява гръцкият език на повечето иконографски надписи. Той е използван от ръководителя на екипа, а помощниците нанасят надписи на български език. През късното Средновековие гръцкият език е своеобразна lingua franca на православния свят и изучаването му обуславя по-висок духовен и обществен авторитет. Но множеството допуснати итацизми в текста на надписите, както лека замазаният голям ер (Ъ) след съкращението DAD (Давид) може би са указание, че майсторът по етнически произход е българин[60].

Независимо дали са преки заемки или типологични паралели, редица елементи в килифаревските и другите български стенописи от същата епоха за сетен път доказват, че нашата художествена култура през късното Средновековие не е затворена, самозадоволяваща се монада. Тя излъчва и приема влияния, които обогатяват и разнообразяват нейната традиционна знакова система, като я доближават до неспокойния пулс на реалния живот.

_____________________________________________________________________

*Публикувано в Търновска книжовна школа. Т. 7. Търновската книжовна школа и християнската култура в Източна Европа. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 2002, 801-812. Понастоящем, март 2012, авторът на статията е проф. архимандрит д-р и е преподавател в Шуменския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За кръстокуполните църкви с квадратен план вж. Wright, G. R. The Habitat of the Byzantine Cross-in-square Church. – Byzantinoslavica, 1970, № 2, 216-228.

[2].  Кожухаров, Г. Архитектура. – В: История на България. Т. 4. С., 1983, 321-322.

[3].  Monasteries of the Island of Ioannina: Painting. General supervision Miltos Garidis and Athanasios Paliouras. Ioannina, 1993.

[4].  Срв. Прашков, Л. Църквата “Рождество Христово” в Арбанаси. С., 1979.

[5]. Енциклопедия на изобразителните изкуства в България. Т. 1. С., 1980, с. 361.

[6]. Pelenikanidou, S. M. Oi qhsauroi tou Agiou OrouV. T. A. Aqhnai, 1973, sel. 282, eik. 382.

[7].За иконографията на св. Иоан Богослов вж. Buchtal, H. A Byzantine Miniature of the Fourth Evangelist and Its Relatives. – Dumbarton Oak Papers. T. 15, 1961, 129-139; Попов, Г. Иллюстрации “Хождения Иоанна Богослова” в миниатюре и станковой живописи конца ХV века. – Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 22, 1966, 208-221.

[8].  Walker, C. L’Iconographie des conciles dans le tradition byzantine. Paris, 1970, p. 256, n. 64.

[9]. Петковић, С. Зидно сликарство на подручjу Пећке патриjаршиjе. 1557-1614. Нови Сад, 1965, с. 163.

[10]. Christides, V. The Names The Names ArabeV, Sarakinoi etc. and Their False Byzantine Etymologies. – Byzantinische Zeitschrift, 1972, № 2, 329-333.

[11].  Beljaev, N. La Tabernacle de temoignage dans le peinture balkanique du XIV-e siÀcle. – In: L’Art byzantin chez les Slaves. T. 2/1. Paris, 1930, 315-324; Этингоф, О. Е. Ветхозаветные символы и иконографические типы Богоматери (по миниатюрам фрагмента “Христианской топографии” Космы Индикоплова, подшитого к “Смирнскому Физиологу”). – Византийский временник. Т. 58 (83), 1999, 147-159.

[12].  Срв. Рошковска, А., Мавродинова, Л. Стенописен орнамент. С., 1985.

[13]. Джурова, А. Ислямски влияния върху украсата на българските ръкописи ХV-ХVІІ век. – Проблеми на изкуството, 1980, № 3, 31-33 (същото в: Литературознание и фолклористика. С., 1983, 182-186); Tulips, Arabesques & Turbans: Decorative Arts from the Ottoman Empire. Ed. J. Petsopoulos. New York, 1982; Ther, U. Floral Messages: From Ottoman Court Embroideries to Anatolian Trousseau Chests. Temmen, 1993; Стайнова, М. Османски изкуства на Балканите ХV-ХVІІІ век. С., 1995, 90-94.

[14]. Pelekanidou, S. M. Oi qhsauroi tou Agiou OrouV. T. B. Aqhnai, 1975, sel. 96, eik. 143-145; sel. 104-107, eik. 156; sel. 145, eik. 168; sel. 292-293, eik. 372-376; sel. 296-301, eik. 385-389; sel. 320-327, eik. 404-417; sel. 335-339, eik. 430-439; Пандурски, В. Паметници на изкуството в Църковноисторическия и археологически музей в София. С., 1977, ил. 64-66, 69-70, 95-96, 99-100.

[15]. Сидорова, Н. А., Чубова, А. П. Искусство Римской Африки. М., 1979, с. 188, ил. 94; 194-195, ил. 97.

[16].П. М. Новооткрити старини. – Известия на Българското археологическо дружество. Т. 4, 1914, 285-286, ил. 263.

[17]. Древен патерик или Духовната мъдрост на отците от пустинята. С., 1994, с. 184.

[18]. Kondakov, N. P. The Russian Icon. Oxford, 1927, p. 194.

[19]. История на България. Т. 4, ил. на с. 117.

[20]. Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, с. 85.

[21]. Геров, Г. Две редки изображения върху византийски печати. – В: Преслав. Т. 4. С., 1993, с. 340, заб. 31.

[22]. Загорска, И. А. Риболовство и морской промысел в каменном веке на территории Латвии. – В: Рыболовство и морской промысел в эпоху мезолита – раннего метала в лесной и лесостепной зоне Восточной Европы. Л., 1991, с. 45, рис. 3.5, 3.7, 3.8, 3.9.

[23]. Вакарелски, Хр. Етнография на България. 2 изд. С., 1977, с. 171.

[24]. Селимски, Л., За словообразувателния строеж на стб. трьзdбьць. – Palaeobulga rica/Старобългаристика, 1989, № 4, 43-46.

[25].Белондьо Ман, П. Наблюдения на множество редки и забележителни неща, видени в Гърция, Азия, Юдея, Египет, Арабия и други чужди страни. С., 1953, 203-205.

[26].Popescu – Vîlcea, G. Slujebnicul mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei (1648-1688). Bucureêti, 1974, pl. XXXVI.

[27]. Английски пътеписи за Балканите (края на ХVІ в. – 30-те години на ХІХ в.). С., 1987, с. 453.

[28]. Из живота и положението на българите във вилаетите. – Новини (Цариград), № 42, 19 февруари 1893; Кънчов, В. Избрани произведения. Т. 1. С., 1970, с. 467.

[29]. Devedjian, K. PÃche et pÃcheries en Turquie. Constantinople, 1926, p. 383, fig. 202.

[30]. Райчевски, Ст. Българинът и морето. С., 1998, с. 66.

[31]. Станчева, М. Археологически данни за внос на италиански стоки у нас през ХV-ХVІІ в. – Векове, 1978, № 5, с. 31, ил. 2.

[32]. Винавер, В. Дубровачка трговина у Србиjи и Бугарскоj краjем ХVІІ века (1660-1701). – Историjски часопис. Т. 12-13 (1961-1962). Београд, 1963, 189-235.

[33]. Kаmpfer, F. Viertausend Jahre Glas. Dresden, 1966, Abb. 106, 123-124; Бирюкова, Н. Ю. Западноевропейское прикладное искусство ХVІІ-ХVІІІ веков. Л., 1972, с. 88.

[34]. Янакиев, К. Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие. С., 1998, с. 15. Срв. Лихачева, В. Д. Художественная функция бытовых предметов в иконе “Троица” Государственного Эрмитажа (К вопросу о размитии элементов реализма в византийской живописи). – Византийский пременник. Т. 26, 1965, 239-247.

[35]. Друмев, Д. и др. Метална пластика. Ковано желязо, оръжие, калаени съдове. С., 1983, ил. 173-175.

[36].Дончева-Петкова, Л. Българска битова керамика през ранното Средновековие (втората половина на VІ – края на Х в.). С., 1977, 78-79, табл. ХІХ.249-252; Георгиева, С. Средновековна керамика от Мелнишката крепост. – Археология, 1982, № 3-4, обр. 6; Йосифова, М. Нови паметници от Странджа (Керамика от акваторията на Урдовиза ХV-ХІХ в.). – Известия на Националния исторически музей. Т. 7, 1988, с. 127, обр. 17-18, и др.

[37]. Станчева, М. Към изучаването на градската материална култура и бит в София през епохата на турското владичествво. – Известия на Етнографския институт и музей. Т. 9, 1966, 271-274.

[38]. Медаковић, Д. Графика српских штампаних књига ХV-ХVІІ века. Београд, 1958, табл. LXXV.2.

[39]. Кене, К. Един старофламандски документ от ХVІ в. – В: Първи международен конгрес по българистика. Доклади. Българската държава през вековете. Т. 1. С., 1982, с. 347; Английски пътеписи за Балканите .., с. 247.

[40].Манова, Е. Облекла и тъкани в живописта на Земенската църква. – Археология, 1961, № 2, с. 7; Същата. Видове средновековни облекла според стенописите от ХІІІ-ХІV в. в Югозападна България. – Известия на Етнографския институт и музей. Т. 5, 1962, с. 55 и 69; Джурова, А. Някои особености на илюстрациите в Томичевия псалтир от ХІV в. – В: Търновска книжовна школа. [Т. 1]. С., 1974, с. 422, табл. І, обр. 4-5; Дуйч ев, Ив. Миниатюрите на Манасиевата летопис. С., 1964, ил. 43.

[41]. New Catholic Encyclopedia. T. 8. New York, 1967, p. 874.

[42]. Уваров, А. С. Сборник мелких трудов. Т. 1. М., 1910, с. 52.

[43].  Герлах, Ст. Дневник на едно пътуване до Османската порта в Цариград. С., 1976, с. 211.

[44]. Berker, N. Saray Mendilleri. – In: Fifth Congress of Turkish Art. Ed. by G. Feh¾r. Budapest, 1978, 173-181; Fygulski, Z. Ottoman Art in the Service of Empire. New York, 1992, 127-132, ill. 41-44 (вж. острата рецензия на Palmira Brummett в International Journal of Middle East Studies, 1994, № 1, 100-103).

[45].Трифонов, Д. История на града Плевен до Освободителната война. С., 1933, с. 114.

[46]. Табаков, С. История на град Сливен. Т. 3. С., 1929, с. 96.

[47]. Срв. Flade, H. Intarsia. Europische Einlegekunst aus sechs Jahrhunderten. Mònchen, 1986.

[48].Колчин, Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. – В: Археология СССР. Свод археологических источников. Вып. Е1-55. М., 1971, 29-30.

[49]. Манова, Е. Битът в композицията “Деисис” от манастирската църква “Св. Димитър” до с. Бобошево. – Археология, 1962, № 1, 6-11.

[50]. Лазарев, В. История византийской живописи. М., 1986, ил. 456; Филов, Б. Старо българското изкуство. С., 1993, ил. на с. 58; Кереселидзе, Т., Абжандадзе, Д. Грузинская мебель ХІV-ХVІ вв. по миниатюрам. – Вестник Государственного музея (Тбилиси). Вып. 37-В, 1984, 88-97.

[51].  Schöbel, J. Tòrken-Schatz. Leipzig, 1974, Abb. 5.

[52].  Fygulski, Z. Op. cit., 113-117, ill. 21d-e, 22c, 30, 32, 34.

[53].  Английски пътеписи за Балканите…, с. 161.

[54]. Zijlstra – Zweedens, H. M. Of His Array Telle I No Lenger Tale: Aspects of Costume, Arms and Armour in Western Europe, 1200-1400. Amsterdam, 1988, p. 69, pl. 26. Срв. Müll er, H., Kunter, F. Europaische Helme aus der Sammlung des Museums für Deutsche Geschichte. 2. Aufl. Berlin, 1984.

[55]. Schiemenz, G. P. Das Schloss der Hadespforte. – Проблеми на изкуството, 1993, № 3-4, 62-69, 119. Общо за катинарите вж. Vikan, G., Nesbitt, J. Security in Byzantium: Locking, Sealing and Weighting. Washington, 1980; Pankofer, H. Schlòssel und Schloss: Schönheit,, Form und Technik im Wandel der Zeiten. Mònchen, 1984.

[56]. Драганова, Т., Димитров, Й. Велико Търново. Културно-историческо наследство. С., 1981, с. 73, ил. 122.

[57]. Михайлов, Ст. Средновековни църкви в Родопите. – Родопски сборник. Т. ІІ. С., 1969, с. 158, ил. 9.6.

[58].Овсянников, О. В., Пескова, А. А. Замки и ключи из разкопок Изяславля. – Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Т. 171, 1982, 93-99; Гамалея, Г. Н. Коломенское. Государственный музей-заповедник. Л., 1986, ил. 90.

[59]. Срв. Oman, C. Security in English Churches, AD 1000-1548. – Archaeological journal, CXXXVI, 1979, 90-98, ill. 1-8.

[60]. Стефанов, П. Надписи върху свитъци и кодекси в стенописите на Килифаревския манастир от ХVІІ век. – В: Търновска книжовна школа. Т. 4. С., 1985, 366-378.

Изображение: авторът архимандрит Павел Стефанов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2xz