Антоний Хубанчев

На Владимир Сергеевич Соловьов при­надлежи опитът за философско изтълкуване истината за Христовото Възкресение и неговото значение за сътворения свят, въз основа предимно на космологически предпоставки. В творението съществува вечна борба между живота и смърт­та, между живия дух и мъртвото вещество. В историята на създаването на света могат да се посочат моменти, когато несъмнено духът е постигнал победа в това изконно про­тивоборство. „Каква велика, наистина, бе победата на живота, ко­гато сред инертното неорганично вещество загъмжаха живите същества – първичните зачатъци на растителното и животинското цар­ство. Живата сила овладява мъртвите елементи, превръща ги в ма­териал за своите форми, пресъздава механичните процеси в послушни средства за целите на органичната материя. И при това какво огромно и все по-нарастващо богатство на форми, какъв замисъл и смелост в целесъобразното устройство от най-дребните зоофити до великаните на тропическата флора и фауна. Но смъртта се надсмива над това вели­колепие. Тя е реалистка. Прекрасните образи и символи не я пленяват, предчувствията и пророчествата не я възпират. Тя знае, че красотата на природата – това е само пъстро, ярко покривало над непрекъснато разлагащ се труп. Но нима приро­дата не е безсмъртна? Постоянна измама! Тя изглежда безсмъртна само външно по отношение на наблю­дателя, който възприема новия миг от живота като продължение на предидущия. Каква злоупотреба със словото! Ако това, което днес се ражда, не е онова, което вчера е умряло, а нещо друго, то в какво е тук възраждането? От безбройното мно­жество на мимолетните смъртни жи­вота, в никакъв случай няма да се получи един безсмъртен[1]„.

Животът на природата според Владимир Сергеевич Соловьов е компромис между смъртта и безсмъртието. „Смъртта си взема всичко живо, всички индивидуалности и отстъпва на безсмър- тието само общите форми на живо­та… Божията заповед към всички същества: плодете се и се размножавайте и пълнете Земята – смъртта обръща в своя полза. Плодете се и се размножавайте, не за да разширите, заздравите и увековечите своя живот, а за да изчезнете по-скоро, за да има кой да ви смени; пълнете Земята със смъртните си останки; бъдете само мост за следващото по­коление, което на свой ред ще стане само мост за своите приемници…[2]„.

Но ето, в процеса на развитието на света – според Владимир Сергеевич Соловьов – се появява разумното същество – човекът. „Благодарение на способността за отчетливо, обобщаващо мислене у човека животът престава да бъде само целесъобразен процес на родовите сили и става свръх това целесъобразна дейност на индивидуалните сили. Войната меж­ду живота и смъртта влиза в нова фаза от момента, когато се води от същества не само живеещи и умиращи, но нещо повече, мислещи за живота и смъртта[3]„. Човешката мисъл упорито се противи на смъртта, създава безсмъртни идеи и произ­ведения. При всичко това „героите на човешката мисъл не са били по­бедители на смъртта: те са умирали и не са възкръсвали[4]„.

„Ако физическата сила неизбежно се побеждава от смъртта, то интелектуалната сила не е достатъчна, за да преодолее смъртта. Само безпределната нравствена мощ дава на живота абсолютната пълнота, изключва всякакво раздвоение и следователно не допуска окончателно разпадане на човека на две отделни части: безплътен дух и разлагащо се вещество[5]„. Такава победа на нравствената сила над смъртта Владимир Сергеевич Соловьов вижда в живота на прие­лия човешки образ Син Божи. „Ние умираме, защото нашата духовна сила, вътре свързана с грехове и страсти, се оказва недостатъчна, за да обхване, да обземе в глъбина и да претвори в себе си цялото ни външно телесно същество; то отпада, и на­шето естествено безсмъртие (до онова последно Възкресение, което можем да получим само чрез Христа) е само половинчато, безсмъртна е само вътрешната страна, само безплътният дух. Христос обаче възкръсна всецяло… Духовната сила, вътрешно свободна в Христа от всякакви ограничения, нравствено безпределна, естествено се освобождава в Неговото Възкресение и от всякакви външни ограничения и преди всичко от едностранчивостта на битието – изключително духовно в противо­положност на физическото битие. Христос с цялата пълнота на вътрешното психическо същество съединява и всички положителни възможности на физическото битие без неговите външни ограничения. Всич­ко живо в Него се спазва, всичко смъртно е победено безусловно и окончателно[6].“

Владимир Сергеевич Соловьов счита, че победата на живота над смъртта, постигната посредством Христовото Възкресение, е решителна, но не окончателна. След нея трябва да последва друга решителна победа – всеобщото възкресение на мъртвите. Смъртта в човешкия свят е тържество на материално-родовото начало над духовно-индивидуалното. В Христа космическият процес встъпва в богочовешка фаза, защото в Него имаме не само индивидуално въплътяване на Божествения Логос, но и раждане на свръхприродно духовно човечество. Затова присъщото на Богочовека Христос тържество на духовно-индивидуалното начало или принципа на Възкресението трябва да премине и в цялото духовно човечество, което е Църквата, Тялото Христово, богочовечеството в процес на изграждане. То безспорно съзрява в нов Иерусалим, готви се към възкресение на мъртвите… Извършваният в Църквата богочовешки процес е заедно с това и „теургически“ (богодействен), неразделно съвмещаващ в себе си Божествената благодат с човешкото творчество. От една стра­на, той се проявява в тайнствата, особено в светата Евхаристия като лекуваща духа, душата и тялото, приобщавано към Божеството и прославено човешко естество на Христа, а от друга – той трябва да се изразява в разумно-свободната дейност на всеки човек, насочена към одухотворяване на всички страни на живота му. Краен момент на богочовешкия теургически процес и на „възкресението на мъртвите“ е обожествяването на тялото на духовния човек. Така ще се извърши новата цялостна победа на живота над смърт­та, на духа над материята. Едновременно с богочовечността в глъбин- ните недра на битието незримо, но не по-малко действено се извършва бо­гоматериален процес, състоящ се в аналогично обожествяване на всичко сътворено, в одухотворяване на при­родата въобще. В богочовечността имаме и факта на въплъщението, представляващ реално начало за обо­жествяване на сътвореното – на богоматериализацията. Възкресението Христово е ново събитие, неизлизащо засега от сферата на богочовешката личност на Христа, на процеса за одухотворяване на природата. По-нататък богоматериалният процес се пренася в богочовешкия организъм на Църквата, където благодарение на теургичността влизащата в тя­лото на духовното човечество мате­рия като растителен и животински свят също постепенно се одухотворява. С тайнствата се обгръща и се освещава не само нравственият и духовен живот на човека, но и неговият физически живот и още повече – те освещават и съединяват с Бога зачатъците на материалната природа на целия видим свят… По този начин в тайнствата се възстановява съюзът на Създателя със зачатъците на всичко сътворено, а Царството Божие разкрива своя истински католически, тоест всеобемащ характер, чието пълно осъществяване в бъдещето на прославената Църква ще обгръща не само новото небе, но и новата земя – възродената духовна телесност на целия свят.

Вторият член на теургическия син­тез, човекът, чрез своята разумно-творческа дейност може да усъвършенства природата. Той е задължен нравствено да върши това. Така както въплътилото се предвечно Слово – Иисус Христос – приобщава човека към Бога, тъй и богочовекът-християнин трябва да осъществява по-нататък този процес – и в своето тяло, и в обкръжаващата го неорганическа, растителна и животинска действителност, за да бъде „Бог всичко във всички“ (1 Коринтяни 15:28). Ако първото обожествяване на тялото става посредством аске­тизма, то второто – богоматериализацията в природата – по пътя на културата[7].

„Следва обаче да се има предвид, че тази космологическа концепция не претендира за точно вероучително осветляване на пасхалния догмат. Тя трябва да се разглежда само като блестящ опит за нагледно философско-апологетично разсъждение[8]„. Нейната цел e, по думите на самия Владимир Сергеевич Соловьов, да се покаже, че истината за Възкресението е „ис­тина всецялостна, пълна – не само истина на вярата, но също така и истина на разума[9]„.

Религиозно-философски опит за обясняване на истината за Възкресе­нието прави и друг руски мислител Виктор Иванович Несмелов, но вече върху антропологична основа. Според него „в Богочовека е възстановено достойнството на общата природа на хората[10]“ Независимо от нравственото състояние, „всеки човек е носител на същата тази природа, която Христос направи вечна; така по своята човешка природа, като единосъщен на Христа, всеки човек по необходи­мост е член на вечното тяло Христо­во[11]„. Тези неправилни постановки водят до рискования извод за „единосъщието с Христа“ на всеки един човек и до едностранната характери­стика на Христовото Възкресение за възкръсването на всички хора като механическо действие и автоматично причинно следствие на Божието всемогъщество[12].

Спасяващата Божия любов дей­ства в този свят, лежащ в зло (1 Иоан 5:19), имайки своето ос­нование в Боговъплъщението, Изкуплението и Възкресението на Гос­под Иисус Христос, Първенец от мъртвите (Колосяни 1:18), Началник на изкупеното човечество, Носител на изкупеното човечество, Носител на обожественост и прославено човешко естество, Глава на Църквата, в която възниква и расте „новата твар“ (Галатяни 6:15; Колосяни 2:19).

Целта на човешкото приобщаване към безкрайното изобилие на Божествения живот е да се представим „съвършени в Христа Иисуса“ (Колосяни 1:28). „Чрез благодатно единение с Възкръсналия Христос в подвига на вярата и благочестието се извършва постепенното вътрешно преобразяване на нашата природа. Преобразява се целият човек, включително и неговата душа и тяло, при което християните трябва да прославят Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (1 Коринтяни 6:20)[13].

При Владимир Николаевич Лосски сред безкрайния океан от спасително-живителната светлина, бликаща от възкръсналото тяло на Спасителя, се сливат в едно цяло космическите и антропологическите измерения. „Чрез Възкресението Христово цялата пълнота на живота се внедрява в изсъхналото дърво на човешкия род, за да го оживотвори“.

Затова Христовото дело е физическа, но следва дори да се каже и биологическа реалност. На кръста смъртта е погълна от живота. В Христа смъртта влиза в Божеството и се изпепелява в Него, „защото не намира в Него място за себе си“. И тъй, изкуплението е борба на живота със смъртта и победа на живота. „Човешката природа на Христа – това е началото на новата твар; чрез човешкото Му съществуване силата на живота нахлува в кос­моса, за да го възкреси и преобрази с окончателната победа над смъртта. След Въплъщението и Възкресението смъртта не е спокойна – тя не е вече абсолютна. Сега всичко се устремява към „апокатастасиса на всички неща“, тоест към пълното възстановяване на всичко, което е разрушено от смъртта, към осиновяването на целия космос със славата Божия, която ще стане „всичко във всички“; от тази пълнота не ще бъде изключена и свободата на всяка човешка личност, на която ще бъде дарувано посредством Божията свет­лина съвършено съзнание за собствената немощ“[14]. Силата на Божията благодат е всеобхватна и всеживотворяща. „Възкресението изменя падналата природа, то разкрива дивна възможност – възможността за освещаването на самата смърт, която от този момент не води вече до безизходност, но е врата към Царството. Възвърната ни е благодатта и въпреки че ние я носим като в „оскъдни съсъди“, като във вмести­лища още смъртни, то в нашата неукрепналост сега се таи сила, побеждаваща смъртта[15]”. А това е така, защото като в свръхразумна диалек­тика, в Христовата смърт вече присъства Възкресението. Животът избликва като извор от гроба; той се изявява посредством смъртта на Христа и в самата Му смърт. Човешката природа тържествува над противоприродното състояние, тъй като природата има своето съсредоточие в Христа, чрез Когото тя е възглавена; Христос е Главата на Църквата, тоест на новото човечество, в лоното на което никакъв грях и никаква враждебна сила не могат повече да отлъчат окончателно човека от благодатта. Всеки човешки живот, колкото и да е обременен от грехове, винаги може да се обнови в Хри­ста; човекът винаги има възмюжността да отдаде живота си на Христа, за да го получи отново от Него свободен и чист. Христовото дело се простира над цялото човечество, зад видимите предели на Църквата. Вся­ка вяра в тържеството на живота над смъртта, всяко предчувствие за възкресението косвено означава вяра в Христа, защото само силата Хри­стова възкресява и ще възкреси мъртвите. След Христовата победа над смъртта Възкресението става общ закон на творението, валиден не само за човечеството, но и за животните, растенията, камъните, въобще за целия космос, защото всеки един от нас го възглавява[16]”.

Въплъщeнието на предвечното Слово – това е тайна много по-голяма и по-дълбока и необхватна за човешката мисъл отколкото сътворението на света, който бе изведен от небитие в битие по воля Божия. Светът е създаден за съпричастност в пълнотата на Божествения жи­вот – и това е неговото предназна­чение. Този процес трябва да бъде осъществен в условията на свобода, тоест в свободно съгласуване волята на сътворения човек с Божията воля. Така в самата идея за творе­нието е включена човешката свобо­да. Въпреки съдбоносните преврат­ности в историческото развитие на човешкия род, настъпили вследст­вие грехопадението на прародителите, сътвореният свят запазва първоначалното си призвание. Но печатът на безизходния трагизъм, на първородния грях и смъртта, на свободата, поела пътя на злото, остава да тегне над цялото творение. След Боговъплъщението, след Голгота и Възкресението Христово смъртта е победена, а човечеството – изкупено. По този начин чо­вешката свобода – с нейните потенционални възможности за утвърждаване на истинската човечност или за себеразрушение – се оказва вклю­чена в божествения екзистенциален план, който се разкрива на Кръста и във Възкресението[17]. А след светата Петдесетница се появява нова действителност – Църквата Христова, мистическото Тяло Христово. От този момент сътвореният и ограни­чен свят носи в себе си нова реалност, обладаваща несътворена и неограничена пълнота, която творението не може да вмести в себе си. В едното Тяло Христово – в благодатния организъм на Църквата – всички създания трябва да се съединят с Бога[18]. Историята на Църк­вата – това е историята на мистичните основи на света. Цялата все­лена включителио и преобразеният човек с неизчерпаемата динамика на истинската си човечност, произтичаща от вложения в него образ Божи – са призовани окончателно да се възсъединят с Бога, да станат Църква Христова, да се преобразят във вечно Царство Божие.

Възкресението е свръхестествено събитие, дело на Божието всемогъщество. Господ Бог е, Който прави чудеса (Срв. Псалом 71:18). Тази тайна се възприема чрез духовния взор на вярата със силата на любовта и надеждата. Затова и Тертулиан, като разсъждава за чудото на Христовото Възкресеиие, пише: „Напълно за вярване е това, което надвишава човешкия разсъдък.“ (De carne Chri­sti, 5).

Великата тайна на Възкресението и на Боговъплъщението не може да бъде обяснена с човешки понятия и вместена във възможностите на човешкия разум. Ние можем да се доближим до нейното разбиране и да я приемем в сърцата си само с вяра. Така с нейния плам в пасхална радост изповядваме: „Чакам възкресението на мърт­вите и живота в бъдещия век.“

___________________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1991, кн. 4, с. 7-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, Брюс­сель, 1966, с. 34.

[2]. Пак там, с. 34-35.

[3]. Пак там, с. 35.

[4]. Пак там, с. 35.

[5]. Пак там, с. 36.

[6]. Пак там, с. 36-37.

[7]. Срв. Владимир Сергеевич Соловьов, Чтения о Богочеловечестве (1874-1891), Собрание сочинений, т. III, с. 3-163; Духовные ос­новы жизни (1882-1884), т. III, Брюссель, 1966, с. 301-305. Оправдание добра (1894-1897), т. 8, Брюссель, 1966, с. 210-233.

[8]. Професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, Истина Воскресения в Православии, ЖМП, № 6, 1974, с. 78.

[9]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, с. 37.

[10]. Виктор Иванович Несмелов, Наука о человеке, т. 1, Казань, 1906, с. 350.

[11]. Пак там, с. 353.

[12]. Срв. професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, цитираната статия в ЖМП, № 6, 1974 (вж продължение и в № 7, с. 47).

[13]. Пак там, с. 51.

[14]. Владимир Николаевич Лосский, Догматическое богословие, Богословские труды, сб. 8, 1972, с 182.

[15]. Пак там, с. 183.

[16]. Пак там.

[17]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Мистическое богословие. Богословские труды, Москва, 1972, сб. 8, с. 83.

[18]. Срв. пак там, с. 61.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Владимир Сергеевич Соловьов (1853-1900) и Владимир Николаевич Лосски (1903-1958). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2gT

(Размисли върху Матей 18:15-20)

Иван Ж. Димитров

Думите на нашия Спасител, Господ Иисус Христос, отразени в Евангелието според Матей 18:15-20, биха могли да се обобщят именно като насърчение към нас, Неговите последователи, да живеем в братска общност и като указание как да поддържаме тази общност. Ето текста:

15. Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си;

16. ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума;

17. ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но, ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар.

18. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.

19. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен;

20. защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.

За същото се говори, разбира се, и в предшестващите стихове, където Господ ни заръчва да се грижим за малките, да дирим и спасяваме погиналото. Тук в 15-20 ст. Иисус Христос вече пряко засегнал въпроса за междуличностните отношения в Църквата, тоест за моето отношение към брата, когато той съгреши. И от контекста ясно се прави заключение, че тези отношения стават необходима основа за правилното изповядване на вярата, за съществуването и дейността на Христовата църква. Тъй като вярващите принадлежат към една и съща св. Църква, те са длъжни да пазят нейната чистота и да се трудят върху очистването си от всякакъв грях. Затова Църквата получила и властта да прощава и развързва греховете.

Думите за братска критика напълно естествено следват подир препоръката христянинът да се грижи за малките, които са слаби и са в опасност като заблудената овца. Ако нашите братя са се заблудили и съгрешили, те могат да бъдат върнати на правия път не чрез разгласяването на техния грях, а само чрез опита да се разговаря с тях дискретно, „на четири очи“, сърдечно и искрено.

Според източната традиция на текста това съгрешение на моя брат е насочено „срещу мене“. В западната традиция се възприема обективността на греха, без конкретизиране срещу кого е съгрешил братът ми. Защото от християнска гледна точка съгрешението на брата винаги обективно е насочено против Бога, независимо от субективната насоченост на съгрешението. И в този случай изглежда Господ имал предвид самия факт на греха като такъв.Може би Неговите ученици се изумили, че Спасителят допускал възможност за грях в Църквата. Това означава, че нашето обръщане, довело до вярата, не гарантира автоматически праведност за цял живот. Възможността за греха, както при първосъздадените, продължава и ние трябва да бъдем реалисти: в Църквата няма невъзможност да се греши (non posse peccare), а има възможност да не се греши (posse non peccare). Църквата не е общност от чисти и свети хора, тя е просто общество на желаещите да се спасят (срв. Евр. 1:14).

В 15-ти стих Иисус Христос препоръчва на брата, който е забелязал греха и падението на другия, да направи първата крачка, да иде и да го изобличи насаме. В старозаветния закон е казано: „В сърцето си не враждувай против брата си; изобличи ближния си, и няма да понесеш грях заради него. Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си. Аз съм Господ“ (Лев. 19:17-18). Трябва ясно да се каже и да се определи несправедливостта, за да осъзнае грешникът своята постъпка. Право за това (да посочи греха) има братът на съгрешилия, защото той, като единоверец, е истински брат. В Стария Завет за брат се считал ближният, свързан с една кръв и обща земя, а в християнството това е брат, свързан с обща вяра и изповедание. И така, първата крачка трябва да бъде направена само „на четири очи“, за да останат грехът и неправдата, ако е възможно, скрити от очите на мнозинството и да се запази честта на другия брат.

Би било прекрасно тази първа крачка да има резултат. Ако братът отвори ушите си, ако не се откаже от разумното и приеме услугата на другия, тогава делото е успяло. Тогава изобличаващият е „спечелил брата си“. И спечеленият брат пак е в общността, той отново е брат на всички, както преди. Изглежда, че тук Господ имал предвид тежък грях, поради който грешникът сам изключвал себе си от общността, тъй като малка грешка не предизвиквала толкова дълбоко последствие като загуба на брата.

Но ако моят съгрешил брат не отвори ухото и сърцето си, ако не послуша, тогава аз съм длъжен да направя втори опит. Трябва да взема още двама или трима свидетели, за да се потвърди всяка дума. Както е казано в стария закон: “Не е достатъчно един свидетел против някого в някоя вина, и в какво да е престъпление или в някой грях, с който той съгреши: при думите на двама свидетели, или при думите на трима свидетели става (всяко) дело“ (Втор. 19:15).

Но дори ако този опит не успее, тогава е необходимо да се предостави делото на Църквата, тоест на цялата община на вярващите. В гръцкия оригинал на това място стои думата еклисиа, тоест общността на вярващите в дадено място. Общността трябва да повтори увещанието с цялата тежест на своя авторитет. Случаят трябва да бъде обсъден пред нейно събрание. Тя предоставя последна възможност за обръщане, след която няма друга възможност.

Трудно е да се каже кой се подразбира под думата „църква“, тоест как тя трябва да проявява авторитета си: чрез епископа, събранието на презвитерите (според св. Иоан Златоуст и Евтимий Зигавин), общото събрание на всички вярващи (според древни коментатори) или чрез специален орган за такива случаи. Все пак е ясно, че решението за съгрешилия е прието от цялата църква, от всички членове на поместната църква. Решава самата църква, при това като висша и последна инстанция[1].

Съвсем ясно е обаче, че Иисус Христос определя нормите и правилата за живот на бъдещата общност на Своите последователи, а не просто на учениците си в момента, чиито спорове Той би могъл да разреши веднага и на място.

Но и в този случай се допуска възможност този брат да не послуша Църквата. Тогава неговото положение се рисува с пословичния израз: „Нека ти бъде като езичник и митар“. Не е казано каква ще бъде присъдата на Църквата и дали тя въобще формално ще произнесе присъда за грешника. По-скоро става ясно, че той самият вече е извън Църквата, извън братството на вярващите. Той сам е изключил себе си от състава на тяхната община.

Това не означава, че любовта вече не действа и че няма възможност да се прояви милост към съгрешилия. Иисус бил милостив и към митарите, които били считани за по-лоши от езичници. А езичниците, според старозаветното разбиране, не могат да принадлежат към избрания Божи народ. Митарят също стои извън числото на общността на синовете Израилеви, тъй като той, според всеобща преценка, извършва нечисти дела (срв. Мат. 9:10; 11:19; 21:31) и се облагодетелства от езическите (римски) окупационни сили. И едните, и другите не са чеда на светия народ. Затова юдеите гледат на тях като на „външни“. В такъв смисъл и сгрешилият и непокаял се брат повече не е член на Църквата.

Това наставление звучи сурово за съгрешилия брат. Но суровостта става разбираема, ако осъзнаем пастирската сериозност, обусловила тази суровост. Членът на Църквата, който е изпаднал в грях и се е „ожесточил“ в своя грях, сам е разрушил моста, прекъснал е връзката и е останал извън семейството на вярващите. Това е от негова страна. А ние от наша страна трябва много да направим, за да имаме право да прекъснем връзката. При това – не завинаги, както може да се заключи от следващите стихове. Но всичко това е казано в стремежа да се посочи колко е тежък грехът и гибелна неразкаяността, упорството в греха.„Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето“ (18 ст.).

Тези думи представят горния текст в нова светлина. От тях произтича, че Църквата непременно е изказала някаква присъда, чрез която съгрешилият и неразкаял се брат е изключен от общението с останалите вярващи, с Църквата като цяло.

Думите на 18-ти стих стоят в паралел с обещанието, дадено на св. апостол Петър: „И ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:19). Там то е дадено на апостол Петър заради изповядването на вярата му в Иисус, Който е Христос, Синът на Живия Бог (16 ст.). И тук вече се вижда, че това не е изключително право на св. Петър, но е право на всички апостоли, съответно на техните приемници в иерархическото служение на цялата Църква. Тази власт е от Бога. Църквата като цяло и всяка поместна църква има право, власт и възможност да се изказва и да решава въпроси за членството на своите вярващи, има право и власт да прощава или да не прощава. Нейното решение се изказва „на земята“, но има съответствие и действие „на небето“. Според православното разбиране решението на земната Църква има божествен авторитет. Това е валидно за двата акта: както за приемането в Църквата, така и за изключване от Църквата. На Църквата е дадено право не само да „връзва“, тоест да поставя някого извън общение, но и да прощава. Оттук може да се направи извод, че изключването на съгрешилия не трябва да се смята за окончателно. Възможността за обръщане и ново приемане стои отворена. Така проличава, че и в най-суровия укор се съдържа грижа за спасението на брата и е осезаем копнежът за неговото обръщане.

Прави впечатление в тези стихове колко тясно са свързани помежду си личното прегрешение на отделния вярващ и животът на Църквата като общност от вярващи. Затова виждаме, че прегрешението на един член на църквата не е предмет само на официалното ръководство на тази църква, съответно на свещеника, който извършва тайнството Изповед, а е предмет на отговорността на всички членове в църквата[2].

Спасителят вменява тази отговорност на всеки един вярващ поотделно. Първо отделният вярващ е задължен да покаже с внимание и любов грешката (без да осъжда!), а след това и други ще се включат в усилието да се помогне на съгрешилия брат да осъзнае грешката си. Едва накрая като пред последна инстанция случаят се представя на църквата. Намират приложение личните и сакраменталните действия, за да се постигне спасението на съгрешилия. Наистина, и днес много би се помогнало за съживяването на покайната практика в Църквата, ако се осъзнае по-дълбоко това извънредно важно указание на Иисус Христос.

“Пак ви казвам, че ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец небесен” (19 ст.).

В този случай не става дума за молитва в името на Иисус Христос (Иоан 16:23-24, 26). Тежестта тук Спасителят поставя върху общността, единството в молитвата. Братята трябва да се споразумеят помежду си и да стигнат до единство в молитвата, в просбата. Дори съвсем малкото число членове на тази общност – само двама или трима братя – стигат, за да са сигурни, че ще получат желаното. Иисус Христос ни обещава, че чрез единството ни се постига непосредствено взаимодействие между небето и земята. Каквото тук заедно решим да поискаме (разбира се – за наше добро и спасение, както изтъкват още в древност тълкувателите) от Бога, можем да сме уверени, че Той ще ни чуе и ще ни го даде. Това не означава, че частната молитва на отделния християнин е лишена от такава сигурност, а само това, че съвместната молитва може с пълна увереност да разчита, че ще бъде чута от небесния ни Отец.

Предметът на молитвата не се уточнява. „Каквото и дa било“ е много общо казано. Безспорно е обаче, че това е „нещо“, което е важно за молещите и заслужава да бъде чуто от Бога. Взаимността на молбата е доказателство за нейната важност и сериозност. Непосредственото съседство на съвета за поправянето на съгрешилия брат с думите за съвместната молитва всъщност показва тясната връзка между въпросите на църковната дисциплина и общата молитва на вярващите в единство. Сред нещата, за които ние се молим в частната и в общата молитва, е единството на вярващите и грижата за изправянето на съгрешилите братя.„Защото, където са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (20 ст.).

Малката групичка от двама или трима християни, събрани в името Христово, се удостоява с Неговото присъствие. Защото общността между тях се гради върху съвместното изповядване на Иисус за Христос, за Месия, за Помазаника, Който се е въплътил, за да изкупи и спаси човечеството. Това е плоскостта, върху която вярващите стоят, това е свързващата сила, която ги обединява.

Под името се подразбира цялата същност на именувания. Затова, ако вярващите се събират в име Христово, това означава, че те се събират не просто под някакво знаме или зад някаква идея, а се събират с вяра в реалността и силата Христова и с готовност да Го следват[3]. Тогава и Той присъства сред тях истински и действително[4]. Съвместното изповядване, проявявано преди всичко в съвместната молитва, привлича милостта и благодатното присъствие на Иисус Христос, наречен от св. апостол Павел „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Защото е дошъл по Негова заръка на земята, за да изпълни волята Му за нашето спасение. Спасителят вечно живее сред вярващите в Него и винаги откликва на техните просби.

Ако погледнем текста в Матей 18:15-20 като цяло, виждаме да се очертава ясно образът на Църквата. Тя се гради върху съвместното изповядване на името Христово – името, чрез което единствено можем да се спасим (срв. Деяния на светите апостоли 4:12). В това изповядване на името Му присъства Сам Иисус Христос. С него и Бог обитава сред човеците. Чрез Неговото присъствие се насочват полезно съвместните молитви и се осигурява тяхното изпълнение. Чрез това присъствие получава божествена правова сила и решението на църковната община. Това обещание е основата на непоклатимото самосъзнание на Църквата Христова през вековете, както и основание за непобедимата ѝ радост тук на земята.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 3, с. 10-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Намесата на църковната община като инстанция в междуличностните отношения на вярващите в Иисус Христос е „камък за препъване“ на мнозина критично настроени тълкуватели на текста, които и тук виждат допълване на Христовите думи от по-късни църковни автори в съгласие със създадените вече църковни структури (срв. Lagrange, M-J. Évangile selon s. Matthieu, II èd., Paris 1923, Slater, W. F. St. Matthew, in: New-Century Bible, Edinburgh 1922).

[2].Св. Иоан Златоуст, блаж. Августин, архиеп. Теофилакт Охридски и др. изтъкват, че правото да „връзва и да развръзва“ се дава не само на предстоятеля на поместната църква, но и на редовия вярващ, който е предизвикал опомнянето на съгрешилия брат.

[3].Св. Василий Велики подчертава, че онези, които са се събрали уж в името на Иисус Христос, но не изпълняват волята Му, ще чуят осъждането: „Защо Ме зовете: Господи, Господи! а не вършите, каквото казвам?“ (Лука 6:46).

[4].Както отбелязва в тълкуванието си Евтимий Зигавин, Иисус Христос не казва „ще бъда“, а „съм“, тоест вече, в същия миг Той е сред тях.

Първо изображение: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ. Те са, както следва:

1. Господ Иисус Христос и св. апостоли

2. Господ Иисус Христос и св. апостоли

3. Господ Иисус Христос и св. апостоли

4. Господ Иисус Христос със Свои ученици

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iZ

Професор ставрофорен протоиерей Благой Чифлянов

Проблемът не е нов. Той крие своите корени в първите векове на християнството. Еретически секти, най-вече гностиците, се опитали да допуснат жени до това тайнство. Против това нововъведение се опълчили св. отци. До нас са стигнали възраженията на св. Ириней Лионски, Тертулиан, Фирмилиан Кесарийски, Ориген и Епифаний Кипърски. Дидаскалията (III в.), Апостолските постановления (IV в.) и Египетските канони отразяват апостолската практика, която е изключвала жени от това служение. Св. Иоан Златоуст, коментирайки гл. 21 на Иоановото евангелне, подчертава, че жени не се допускат до свещенството не поради тяхната природна негодност, а защото Сам Господ Иисус Христос ги е изключил от това служение, като добавя: „дори повечето мъже били изключени от Иисуса от това огромно задължение“.През цялото средновековие няма сериозен богослов, който да пледира за възможността жени да бъдат допуснати до свещенството. Изключенията, които проявяват колебания по този проблем, са повлияни от факта, че древната Църква е ръкополагала своите дякониси.

Въпросът получи ново направление в петдесетте години на нашия век. През 1958 г. Лутеранската църква в Швеция реши да допусне жени до пасторско достойнство. Въпреки че това решение в началото предизвика отрицателни коментари и дори в протестантски среди, в продължение на няколко години то почна да печели терен. Най-напред националните синоди на протестантите във Франция взеха положително отношение към тази инициатива. Тогава Хонг-Конгският англикански епископ с решение на своя синод ръкоположи три жени в презвитерски сан (1971 и 1973 г.). На следващата 1974 г. Епископалната църква във Филаделфия ръкоположи 11 жени за свещеници, чиито ръкоположения бяха обявени по-късно за невалидни от Камарата на епископите. През юни на 1975 г. Генералният синод на Англиканската църква в Канада, а през юли на с. г. Генералният синод на Англиканската църква в Англия взеха положително становище към поставения въпрос.

Както е известно в Протестантските църкви и изповедания няма тайнство свещенство и апостолска приемственост, затова Православната църква и Римокатолическата църква първоначално приеха съобщението по този въпрос като информация. Когато обаче Англиканската църква взе горните решения и Кентърбърийският архиепископ д-р Koган информира папа Павел VI, че „бавно, но сигурно в Англиканската общност се разпространява убеждението, че няма основни пречки в принципен план за ръкоположението на жени в свeщенство“, ортодоксалните Църкви разбраха, че се касае за едно нововъведенне, което засяга природата на Църквата и нейната еклезиология и че мълчанието по този въпрос ще окуражи привържениците му дори и в техните среди, а диалогът с Англиканската църква ще се сведе до точката на замръзването.

В Православната църква изказванията по това явление бяха неофициални, но заангажиращи. Още през юни на 1975 година Тиатирският митрополит на Цариградската патриаршия в Англия Атинагорас обърна вниманието върху сериозността на въпроса и неговите изказвания срещу това явление бяха публикувани в списание „Епискепсис“ и официоза на Ватикана „Осерваторе Романо“. Делегацията на Руската православна църква, която от 23 до 28 юни 1975 година водеше богословски разговори с Римокатолическата църква в Тренто, подчерта единомислието на Православните поместни църкви по повдигнатия въпрос. В същия дух се изказаха и някои богослови на Гръцката църква. Православната църква като цяло не издаде официална декларация по този въпрос.

В Римокатолическата църква, където след Втория ватикански събор се забелязва едно разхлабване на традициите и тенденции към нежелани от Върховната власт крайности, разглежданият въпрос стигна до Ватикана. Папа Павел VI в две писма до Кентърбърийския архиепископ изложи становището на Римокатолическата църква, като между другото му писа: „Ваша милост очевидно е в течение на позицията на Католическата църква по тази материя: тя поддържа, че не е приемливо да се ръкополагат жени в свещенство, и то по причини наистина основни“. Проблемът бе разгледан в Свещената конгрегация по учението на вярата и тя излезе с една „Декларация по въпроса за приемането на жени в свещеническото служение“, утвърдена от папа Павел VI и публикувана в „Осерваторе Романо“ от 1 февруари 1977 година.

Декларацията се състои от въведение и шест точки. Във въведението се разглеждат причините за издаването на Декларацията: че някои християнски общини, произхождащи от Реформацията на XVI-ти век, позволиха жени да бъдат приети в свещенството и, понеже се касае за проблем от вселенско значение, Католическата църква сметна за свое задължение да съобщи схващането си по този въпрос, още повече че общественото мнение чака от нея отговор на въпроса дали и тя няма да промени своята практика по тази материя.

В първата точка се разглежда Преданието на църквата по този въпрос, като се подчертава фактът, че Съборната църква никога не е ръкополагала жени за свещеници и че само еретически секти от първите векове са се опитали да сторят това, но се натъкнали на противодействието на светите отци. Един от важните аргументи, които излагат съставителите на Декларацията е, че изначалната практика се е запазила в Източните църкви, които макар че по други въпроси са приели едно голямо многообразие, по този въпрос са единомислени и отказват на жената възможността да бъде ръкоположена за свещеник.Във втората точка се излага отношението на Господ Иисус Христос по този въпрос и се подчертава фактът, че Господ Иисус не повика нито една жена в числото на дванадесетте апостоли и то не за да се приспособи към схващанията на Своите съвременници за жената, защото Неговите схващания по отношение на жената се отличават коренно от техните (този пункт се илюстрира с Иоан 4:27; Матей 9:20-22; Лука 7:37 и сл.; Иоан 8:11; Матей 10:2-11 и Матей 19:3-9), като я поставя наравно с мъжа било в отговорността ѝ, било в правата и задълженията ѝ в брака.

В третата точка се разглежда практиката на апостолите по този въпрос, като се подчертава фактът, че Апостолската църква остана вярна на това отношение на Господа Иисуса към повдигнатия въпрос. Като аргумент служи обстоятелството, че не Св. Дева Мария бе повикана да заеме мястото на отпадналия апостол, а се пристъпи към избор между двама мъже и за дванадесети апостол бе избран св. апостол Матия; че въпреки важната роля, която играят жените при и след възкресението, проповедта за изпълнението на пророчествата в Иисус се произнася от св. апостол „Петър с единадесетте“ (Деяния на светите апостоли 2:14).

В четвъртата точка се разглежда постоянната ценност, която има в Църквата становището на Господа Иисуса и на апостолите. Тук се задава въпросът: дали това становище на Иисуса и на апостолите, смятано от цялото Предание до наши дни за нормативно, може да бъде изменено от съвременната Църква. Някои отговориха положително на този въпрос.

Техните аргументи са, че Иисус и апостолите били повлияни от средата и епохата си и че Църквата в нашата епоха има съзнанието, че в областта на тайнствата, макар и основани от Христа, има известна власт. Съставителите на Декларацията по първия аргумент препращат читателя към възраженията от точка втора и прибавят, че едно такова обществено-политическо влияние не щеше да бъде възможно да задържи апостолите всред гръцка среда, където тази дискриминация по отношение на жената не е съществувала, а на втория аргумент възразяват, че тази власт, макар и съществуваща, остава ограничена: не бива да се забравя, че тайнствените знаци не са условни. Дори да се допусне, че те са до известна степен природни знаци, защото отговарят на дълбокия символизъм на действията и предметите, те не са само това; тяхното главно предназначение е да свържат човека на всяка епоха с факта на историята на спасението, да му дадат възможност да разбере посредством цялото богатство на педагогиката и на библейския символизъм какъв вид благодат изразяват и преподават. Така например тайнството евхаристия не е само една братска вечеря, а и знак, който актуализира тук и сега Христовата жертва и нейното принасяне от Църквата; свещенството не е само едно обикновено пастирско служение, а е и осигуряване непрекъснатостта на служенията, поверени от Христа на дванадесетте, и на властта, която се отнася до тях. Приспособяването към цивилизациите и към епохите следователно не може да отмени в съществените им точки тайнственото приношение при основоположните събития на християнството и при Самия Христос. Тази практика на Църквата следователно приема нормативен характер: във факта на преподаването на тайнството свещенство само на мъже съществува едно приемствено през вековете предание, универсално както на Изток, така и на Запад, което се основава на примера на Христа и се следва, защото се счита съгласно с Божия план за Църквата Му.

В петата точка се разглежда свещеническото служение в светлината на Христовата тайна, като се подчертава, че християнското свещенство има тайнствена природа; свещеникът е знак, чиято свръхестествена ефикасност произтича от приетото ръкоположение. Този знак обаче трябва да е понятен и вярващите ще трябва да са в състояние да го разбират лесно. Наистина тайнствената икономѝя се основава върху природни знаци, върху символи, вписани в човешката психология: „Тайнствените знаци, казва Тома Аквински, представляват онова, което означават чрез едно природно сходство“. Същият закон на природното сходство е в сила както за лицата, така и за предметите: когато се наложи да се преведе тайнствено ролята на Христа в Евхаристията, това „природно сходство“, което трябва да съществува между Христа и Неговия служител, не би съществувало, ако ролята на Христа не се предаваше от един мъж, иначе трудно би могло да се види в лицето на служещия образа на Христа. Защото Христос Сам бе и остава мъж. Наистина Христос е първороден на цялото човечество, както на жените, така и на мъжете: единството, което възстановява след греха, е такова, че няма юдеин, ни елин, ни роб, ни свободен, няма мъжки пол, ни женски, защото ние всички сме едно в Христа (Гал. 3:28). И при все това въплъщението на Словото стана според мъжкия пол: това разбира се е факт, но този факт, без да съдържа едно мнимо превъзходство на мъжа над жената, е неразделно свързан с домостроителството на спасението – той е действително в хармония с Божия план, такъв, какъвто Сам Той го откри, и чийто център е тайнството на Завета. Защото тайната, която Бог принася на човеците, единството с Него, към което те бяха повикани, с една дума, Заветът още от Стария Завет, при пророците, е представен под образа на „брачната тайна“: богоизбраният народ става за Бога горещо любима невеста; на тази мистична интимност традицията — както юдейската, така и християнската — откри дълбочината, четейки постоянно и препрочитайки Песен на песните; божественият Жених ще остане верен дори и когато невестата ще предаде любовта Му, когато Израил бъде неверен на Бога (срв. Осия 1:3, Иеремия 2). Когато настана „пълнотата на времето“ (Гал. 4:4), Словото, Синът Божи, прие плът, за да обнови и да подпечати новия и вечен Завет с кръвта Си, „която се пролива за мнозина за прощение на греховете“: Неговата смърт ще събере пръснатите Божии синове; от прободеното Му ребро ще се роди Църквата, както Ева – от реброто на Адама. Тогава ще се осъществи напълно и окончателно брачната тайна, възвестена и пята в Стария Завет: Христос е Женихът; Църквата е Неговата невеста, която обича, защото я придоби чрез Неговата кръв и я направи славна, свята и без петно, и от която во веки ще бъде неразделен. Тази брачна тема, която се изяснява от Посланията на св. апостол Павел (вж. 2 Кор. 11:2; Еф. 5:22-23) до Иоановите писания (вж. по-специално Иоан 3:29; Откр. 19:7 и 9), намираме дори в евангелията на синоптиците (Мат. 22:1-14; Марк. 2:19). Чрез езика на Писанието, изцяло изтъкан от символи, който изразява и докосва мъжа и жената в най-дълбоката им същност, ни е открита тайната на Бога и на Христа, тайна, която сама по себе си е непостижима. Именно затова не може да се пренебрегне фактът, че Христос е мъж. Ето защо, ако желаем да зачетем значението на този символизъм за икономѝята на Откровението в действия, които изисква характера на ръкоположението и в които се явява Сам Христос, Създател на Завета, Жених и Глава на Църквата, Който упражнява Своето служение на спасението – какъвто е в най-висока степен случаят с Евхаристията, ще трябва да признаем, че Неговата роля трябва да бъде изпълнявана от мъж.В шестата и последна точка се разглежда свещеническото служение в тайната на Църквата, като се подчертава, че е уместно да се припомни, че проблемите на еклезилогията и на богословието на тайнствата, най-вече когато се касае за свещенството, както в случая, биха могли да намерят своето разрешение само в светлината на Откровението. Човешките науки, макар че техният принос е твърде ценен, не са достатъчни тук, защото те не могат да схванат реалностите на вярата: чисто свръхестественото съдържание на последните убягва от тяхната компетентност. Ето защо трябва да се подчертае, че Църквата е общество различно от другите общества, оригинално в своята природа и в своята структура. Пастирското служение в Църквата е нормално свързано с тайнството ръкоположение: то не е едно обикновено управление подобно на властите в Държавата. То не се дава чрез спонтанния избор на хората, дори когато включва посочване по пътя на избор; възлагането на ръцете и молитвата на приемниците на апостолите гарантират избора от Бога; Св. Дух, даден чрез ръкоположението, дава правото на участие в наместничеството на Върховния пастир Христос (срв. Деян. 20:28). То е служение и любов: „Ако Ме любиш, паси Моите овци“ (Иоан 21:15-17). Ето защо не може да се види как е възможно да се предлага приемането на жени в свещенството по силата на равенството на правата на човешката личност, равенство, което важи също така и за християните. За тази цел ползват някога текста, цитиран по-горе от посланието до Галатяните (3:28), според който няма вече в Христа различие между мъжа и жената. Но този пасаж съвсем не се отнася до свещеническите служения: той само уверява универсалното призвание към божественото синовство, което е същото за всички. Свещенството не се преподава за честта и предимството на този, който го приема, а като служение на Бога и на Църквата; то е обект на едно специално призвание, давано напълно даром: „Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах и ви поставих“ (Иоан 15:16; срв. Евр. 5:4). Христос избра „тези, които Сам искаше“ (Марк 3:13). Не бива да се забравя, че свещенството не се отнася до правата на личността, а произтича от икономѝята на тайната на Христа и на Църквата. Равенство не означава тъждественост. Църквата е диференцирано тяло, където всеки има своя роля; ролите са различни и не бива да бъдат смесвани, нито пък да стават повод за превъзходство на едни над други и да доставят претексти за ревност; единствената превъзходна дарба, която може и трябва да бъде желана, е любовта (срв. 1 Кор. 12 и 13 гл.).

Съставителите на Декларацията приключват с пожеланието на Църквата „жените християнки да осъзнаят напълно величието на тяхната мисия: ролята им ще бъде капитална днес за обновлението и вчовечаването на обществото и за откриването отново между вярващите на истинското лице на Църквата“.

Декларация, засягаща въпроса за ръкоположението на жени, издаде и Старокатолическата църква. В нея между другото се казва, че „Международната конференция на епископите старокатолици от Утрехтския съюз, в съгласие с древната единна Църква, декларира своята опозиция да се ръкополагат жени в съборно-апостолската тайна на дякон, свещеник и епископ. Христос, Господ на Църквата, избра чрез Дух Свети дванадесет мъже, за да бъдат те Негови апостоли с мисия да продължат Неговото дело за спасението на света. Съборните църкви от Изтока и Запада са призовавали само мъже на апостолско свещенослужение. Въпросът за ръкоположението на жени засяга основния ред и тайната на Църквата“.

През декември 1975 г. Световната асамблея на Световния съвет на църквите в Найроби постави този проблем пред всички свои членове, задължавайки ги да го разгледат и да изразят своето принципно становище. Това ни кара да мислим, че този проблем ще получи по-обилна светлина когато и Православната църква в своята цялост излезе с декларация по него, декларация, както винаги, в духа и буквата на Свeщеното Писание и Свещеното Предание.
________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 15-19.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Виж справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/histor/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

Първо изображение: авторът ставрофорен протоиерей Благой Чифлянов (1923-2018). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ll