Етикет: христос

Причини за нарушаване на духовния мир според св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Любомир Тенекеджиев

Съвременната представа за мира е свързана преди всичко с отсъст­вие на граждански и политически конфликти. Но в действителност това понятие има значително по-широко съдържание, което получава най-пъл­но изражение в постигането на духовен мир, плод на който може да бъде пълноценният и щастлив живот на личността. В християнското съзнание мирът намира своята аргументация в основната човешка добродетел – любовта. Той не е самоцел, а последица и мярка на човешкия стремеж към все по-пълно обладаване на добродетелите.

Изхождайки от това разбиране, светите отци са разсъждавали върху тази проблематика и са оставили за поколенията безценни образци на истинска мъдрост. Особено място сред тях има св. Василий Велики, кой­то чрез живота и творчеството си е дал нагледен пример за практическо приложение на християнския идеал. За изключителните му заслуги в об­ластта на богословието и в частност християнското разбиране за мира роля са изиграли различни фактори. На първо място трябва да се отбеле­жи рефлексията от историческите особености на неговото време. Той е живял и творил в една привидно спокойна за Църквата обстановка (330-379 година), когато християнството вече се е било избавило от гоненията на езичниците и придобило статут на официална религия. На практика оба­че това е времето на едно от най-значителните вътрешни сътресения в църковния живот, появило се вследствие на върлуващата арианска ерес. Тази обстановка изисквала изключителен такт на действията и прециз­ност на словото от св. Василий, който бил архиепископ в Кесария Кападокийска.

Друг фактор, оставил положителен отпечатък при формиране мирог­леда и регулиране действията на светия отец, са неговите личностни ка­чества. Богато ерудиран, познаващ в детайли Свещеното Писание и изключи­телно добродетелен в дела и помисли, св. Василий се явявал като прите­гателен център на здравомислещите и истински религиозни християни. Неговият благ, смирен, човеколюбив и боголюбив характер се оказал из­ключително благоприятен в стремежа му за помиряване на крайностите в различните течения. Но най-значим фактор за изграждането му като богослов, привеждащ в дело християнския идеал, е неговият богоозарен ум, който бил пример за истинска мъдрост и смирение.

Разсъждавайки за мира, св. Василий Велики изхождал от християнс­кото разбиране, че той е Божия повеля и има своята отправна точка във вътрешния мир на човека. Поради сложната конфликтна ситуация в цър­ковните среди по онова време, той си припомня с умиление дори за от­миналите дни на жестоки гонения: “Като вземаме писмото в ръце и отно­во го прочитаме, и виждаме изобилстващата благодат на Духа в него, мислим си за древните времена. Тогава разцъфтяваха църквите Божии, утвърдени във вярата, съединени в любовта, също както в едно тяло ди­шат отделните членове в един дъх. Тогава явни бяха гонителите, явни и гонените. Във война бяха тогава повечето хора и кръвта на мъчениците оросяваше църквите… Тогава християните имахме мир помежду си. Он­зи мир, който ни остави Господ. Мир, от който сега не ни е останало и следа”[1]. В случая светият отец говори конкретно за църковните раздори от онова време. Но в посочения текст недвусмислено акцентът е поста­вен върху два момента, имащи пряко отношение към мира. От една стра­на той, е богоустановена норма. От друга – духовният мир на човека е отправна точка за всички други форми на мира, които в своята съвкуп­ност са предпоставка за процъфтяване на конкретната личност и на об­ществото.

Затова светият отец с дълбоко огорчение започва да търси причините за съпротивата срещу мира, изхождайки от духа на християнското учение. Според него плурализмът на идеите, мненията, целите и стремежите на отделната личност или обособени групи в човешкото общество не могат да бъдат повод за конфронтация. Дори когато една от страните в даден спор е в грешка, това не я поставя в по-недостойно положение спрямо останалите. Нагледен пример за подобна толерантност към чуждото мне­ние е отношението на св. Василий Велики към Дионисий. Светият отец е убе­ден и не скрива, че Дионисий Александрийски е посял всред хората се­мената на несъгласието, които в онова време всявали сериозен смут сред обществото: “Идеите, за които ме питаш, дойдоха до нас от Дионисий… Не разполагам c текстовете, затова не ти ги пратих. Наясно сме обаче с проблема. Не във всичко се възхищаваме от Дионисий, а дори някои не­ща съвсем не признаваме[2]”. Независимо от това св. Василий не се коле­бае да титулува Дионисий – Велики, признава го за авторитет в църков­ните дела и със смирение отбелязва: “Великият Дионисий погрешно смя­таше, че нямало нужда да се кръстят отново кръстените не според преда­дения ни обичай. Все пак не бива да държим спомена за леките му подхлъзвания[3]”. Всяко мнение и действие на човека според светия отец има ня­каква своя вътрешна мотивация. И ако то не е злонамерено, не се спеку­лира с него, не се правят опити за насилственото му налагане сред други­те, не се упорства в осъзнатата вече заблуда, тази човешка грешка не принизява достойнството му. В подобни ситуации като основна причина за нарушаване на мира се приема упорството на онази страна, която за­щитава неправилното мнение. Но това е твърде относително и справед­ливо само теоретически. Обективна оценка на конфликтната ситуация може да бъде направена много трудно и най-вероятно едва от следващи­те поколения, които биха могли сравнително безпристрастно да обсъж­дат отминалите вече събития, независимо че дори и тогава всичко е отно­сително. Освен това, в рамките на ограничените възможности на човеш­кия разум, етическата оценка придобива различни нюанси в зависимост от нравствените качества и способности.

И все пак, всеки има относително прецизен критерий за оценяване: “Не бива в съдния ден да кажеш – не познавах добро и зло. Защото твоите лични способности ще те изобличат. Способности достатъчни да разли­чиш добро и зло. Материалните тежести измерваме според стрелката на кантара. А онова, което е за предпочитане в живота, различаваме го със свободен акт на душата[4].”

Неправилното решение на някой частен въпрос, лежащ в основата на конфликт, според св. Василий също не може само по себе си да се приеме като основна причина за отхвърляне на мира. Наред с личната грешка, наред с твърдата защита на убеждението, необходимо е да има още някоя особена, специфична причина, превръщаща разногласието в раздор, ом­раза и дори война. Каква може да бъде тази причина толкова съществена и силна, че нейното въздействие да променя висшата християнска добро­детел – изповедничеството на истината – в най-велик грях – противене на истината?

Отговорът на този въпрос се разкрил пред очите на св. Василий Ве­лики в най-тежкия момент на неговия живот – когато рухвали неговите надежди за единство на Църквата. И макар проблемът да касаел привид­но само християнските среди, той рефлектирал в цялостния живот на обществото, като разкривал и принципните въпроси относно мира и враж­дата.

По онова време Западът в лицето на Рим безспорно имал правилно отношение по възникналия на Изток догматически спор. Според мнени­ето на св. Василий Велики общението с тях би могло да е нагледен при­мер на реализиран християнски идеал. По този повод той пише: “Насто­ящето състояние, да си кажем истината, е настоящият смут в Църквата[5]”. По нататък отправя смирена молба: “И преди да я е застигнала пълна разруха, побързайте да дойдете при нас… Молим ви, най-искрени наши братя, подайте ръка на падналите на колене[6].” Но реалностите за жалост не били такива. Рим бил твърде високомерен и неспособен да чуе и проз­ре действителното състояние поради своето високомерие[7]. Светият отец дори достигнал до идеята, че към тях трябва да се обръща не с молба за помощ, а с укор. На практика горделивостта е такъв грях, който ни прави истински врагове на Бога, “защото хора, които са действително надмен­ни, когато им се угажда, стават още по-надменни[8]”. Освен това, логичен извод от конкретната ситуация е, че не съществува разлика между така наречените активни и пасивни проявления на горделивостта. Ако Изто­кът се раздира от вътрешни горделиви спорове и вражди, Западът само­доволно злорадства над злочестието му. “А Господният раб да не влиза в крамоли, но нека бъде към всички кротък, поучлив и търпелив – съветва той. С кротост да наставлява противниците, та дано Бог им даде покая­ние, та да познаят истината и да се освободят от примката на дявола, който ги е уловил живи, за да изпълнят волята му (2 Тимотей 2:24-26). Зато­ва нужно е да се покоряваме на тези, които с боязън и страх чакат при­шествието, и не бива да упорстваме, търсейки свади”[9]. Защото “Бог се гневи…, за да направи благо на грешниците. Наказва ги не за да ги изтре­би, а да ги вразуми и поправи[10].”

Св. Василий оценявал голямата тежест на основния човешки грях: “Може би първият грях е възгордяването и високомерието, защото дяво­лът, след като се възгордял заради дадените му достойнства, се отдале­чил от Бога[11].” Освен това той съзнавал че в основата си враждата, противопоставянето и войната са дело на Лукавия, който във всички житейски ситуации се стреми да всява разединение, и така да руши хармонията в света. А стремежите на демоничните сили трудно остават без резултат. Светият отец пише в тази връзка: “Завладялата душите ни страст към спорове тласка всички ни към съревноваване в злото[12]”. В тази луда над­превара християнският стремеж към всеобхватна любов се измества от омразата[13]. Разрушавайки външния мир, човекът руши и вътрешния, ка­то въвлича самия себе си в ожесточена вътрешна война – състояние на духа, което го отдалечава от истинското щастие. Това непрестанно вът­решно безпокойство е благоприятна почва за процъфтяване на порока, и най-вече на горделивостта. Именно тя създава измамното впечатление за превъзходство над останалите и стремеж към лично облагодетелстване и почести. А това е чуждо на християнския морал. “Ако ние – пише св. Василий, – като се възгордяваме, се изпълваме със суета спрямо себе си и с високомерие, попадаме неизбежно в отсъдата, която е застигнала дяво­ла[14]”, “защото не се унижава онзи, който се покорява на ближния от лю­бов”[15]. Св. Василий привежда и редица примери от Свещеното Писание, кои­то призовават към смирение: “Затова и Господ каза – който иска да бъде пръв, нека бъде най-последен от всички, на всички слуга (Марк 9:35), като се отчужди от собствените си желания по подражание на Самия Гос­под, който казва – слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил (Иоан 9:38)”[16].

Човекът според св. Василий Велики е сложно взаимодействие между дух и плът. Душата и умът, създадени по образа на своя Създател, са в действителност същността на човека. А тялото и възприеманите чрез не­го ограничения са само притежание на човека, оръдие предназначено да бъде колесница за душата в земния живот. Цялото видимо творение е само среда за изява на духовните му способности, но в действителност е чуждо на самия него[17]. Той сполучливо сравнява човешкия живот с път, по който венецът на творението трябва да върви с обичайните за всяко пътешествие случайни и мимолетни срещи, сполуки, бедствия, наслади и скърби. По неведом начин и не по своя воля човек тръгва по този път, при безусловната необходимост непрекъснато да се движи по него. По този път той обладава по-големи или по-малки пространства. Разбира се, в никому неизвестния момент на смъртта всеки завършва своето неволно пътешествие. Св. Василий пояснява: “Пътят, това е нашият живот. А про­тивникът – това са онези сили, които съпътстват нашия живот, които се стараят всячески да ни отвърнат от Бога[18].” Важно е човек да знае нравс­твения смисъл на земния си живот. Светият отец оценява това знание изклю­чително високо. “Истинската мъдрост – казва той – е различаване на оно­ва, което може да се върши, и което не бива да се върши. Който я следва, не ще отстъпи никога от добродетелта и никога не ще се измъчва от пос­ледиците на злото[19].” Земният живот според него е училище за доброде­тели, в което той само се подготвя за встъпване в истинския живот, в нематериалното царство на предвечния Бог. “Според нашия догмат – каз­ва св. Василий – целта, към която сме се устремили, е блаженият живот в бъдещия век[20].” Както в най-добре устроените училища, всичко окръжа­ващо човека в земния свят има педагогическа цел. Предназначено е да бъде средство за възпитаването му, за да може посредством силата на божествената премъдрост неотклонно да изпълнява тази цел на практи­ка. Цялата природа, наред с праведните или грешните хора, се явява на практика изпълнител на отсъдата и волята Божия. Дори демоничните си­ли, макар и неволно, служат за усъвършенстването на човека в доброто[21]. Но наред с това трябва да се има предвид, че земният живот на човека все още не е истинският живот. Разбира се, не в смисъл, че той е призра­чен или нереален, а че всичко в него е твърде условно[22]. Трябва да се има предвид и фактът, че грехът напълно е извратил съзнанието на грешника, така че мъдрото в неговите очи се оказва в действителност напълно нера­зумно, а злото – действително благо, и обратно[23]. Но дори и мъдростта в този свят св. Василий определя като гадаене за истината, съзерцание на отражението на истината, а не познаване на самата нея. Възможната за човека добродетел в този свят е толкова различна от съвършенството, че земният живот според светия отец следва да наречем единствено “милост Божия, защото и в отвъдното съдът няма да е без милост, тъй като е не­възможно да се намери свободен от грях човек[24]”. Дори самото служение на Бога в този свят, според него не е напълно освободено от нечистоти[25]. Земната добродетел на човека се свежда само до правилното ползване на Божиите дарове. Това ще рече, че всичко позитивно в нея принадлежи в действителност на Бога. Добродетелният човек не препятства нейното изпълнение, за да може да достигне всичко създадено от Бога предназна­чението си според Твореца[26]. Господ Иисус Христос завеща мир на чове­ците и никой няма моралното право да се противи. При това не бива да забравяме, че тези цели при всички случаи ще бъдат постигнати, та дори човек и да злоупотребява с Божиите дарове[27]. А резултатът от доброде­телта се оказва полезен, преди всичко за самия добродетелен човек[28]. За­това стремежът на всеки трябва да е насочен към обладаване любовта до възможно най-висша степен на самоотричане. Онзи, който в молитвите си към Бога, се отказва от своето вечно спасение заради избавлението на своя ближен от вечна гибел, си обезпечава вечно спасение и получава многократно повече от това, което е жертвал. Защото е невъзможно да се отчужди от Бога този, който от любов към Него и в изпълнение на най-важната заповед се отказва от благодатта Божия в полза на другиго[29].

Тази условност на всичко земно не дава на човека основание за въз­гордяване и презрително отношение към другите събратя[30]. Следовател­но не съществува каквато и да било божествена предпоставка за вражда­та и разединението между хората. И доколкото противопоставянето е ед­на житейска реалност, нейната причина може да бъде търсена само в де­моничното подчинение над човешкото съзнание. Особеното положение на човека като единствен носител на образа Божи, благоприятства из­мамната горделивост. Както е известно от Свещeното Писание, тази възмож­ност не след дълго станала реалност. Първият човек паднал, независимо от изобилието на даруваните му от Бога благодеяния, решавайки сам да облече себе си с по-голяма слава от онази, която му била дарувана от Твореца. От този момент обещанието за превъзходство над другите ста­нало постоянна примамка в ръцете на дявола за увличане на хората в грях[31].

Именно в човешката горделивост св. Василий Велики открива същ­ността на съпротивата срещу мира. Подклаждана от демоничните сили, тя руши всичко прекрасно и възцарява тревога и печал. За това според св. Василий Велики стремежът на всеки християнин трябва да е насочен към игнориране на горделивостта. По този повод той казва: “В замяна на всяка светска слава, за нас е достатъчно да се наречем роби на един такъв Господар[32]”. Защото “блажен е не този, който е беден, а онзи, който изби­ра заповедите на Христа вместо богатството в света”[33], а всяко действие, имащо своя източник и цел в самите нас, е вече зло. “И целомъдреният става нецеломъдрен, когато се види по човешки. Той не се старае към добродетел, а се хваща за славата на доброделтта”[34] – казва св. Василий.

Отличителна черта на добродетелния човек е смирението, защото в него истинската любов към ближния е израз на всеобемащата любов към Бога[35]. Той знае, че на каквото и унижение да бъде подложен, то е истин­ско благодеяние на фона на действителния му нравствен облик. Затова би било неразумно, несправедливо и греховно човек да се наскърбява. “Който е преуспял в смирението, като чуе укори, не ще се притесни в душата си, че го позорят с думи”[36] – казва св. Василий. Колкото повече той приема това унижение не като лична обида, а като съдействие от Твореца за негово нравствено усъвършенстване, толкова това го прави свободен участник в страданието на Сина Божи. По този начин унижението се преобръща в слава, защото в действителност му се прави велико благодеяние, а не оскърбление. Св. Василий е убеден, че “който с Божи­ята помощ се е изправил от състоянието си на падение, той обещава на Бога приношение с добрите си дела[37]”. Освен това: “Всички хора имат нужда от голяма помощ, задето заради намиращата се в тях немощ, те се натъкват на много нещо, което е тъжно и трудно. Така те, като търсят убежище от всичките тези беди…, прибягват към Бога, като имат за свое успокоение единствено живота в Бога[38]”. По този начин дълбокото сми­рение на християнина го предразполага да вини за всичко лошо самия себе си. Делата на другите той разглежда като необходимо благо за собс­твеното си нравствено развитие. Това е пътят за неразривно съединяване с беззаветната преданост към волята Божия. А тя необходимо изисква вярност на Богооткровената истина и най-искрена любов към ближния. Очевидно най-високата степен на усвояване на християнските доброде­тели от гледна точка на св. Василий представлява любовта към грешни­ка: “Блажен е скърбящият за грешник, който е в голяма опасност[39]” – каз­ва той.

Изложените разсъждения на св. Василий Велики относно мира и при­чините за неговото нарушаване привидно ни връщат в една отдавна от­минала епоха. Но засегнатите от него въпроси представляват инфилтри­рана мъдрост от непреходните божествени истини. Затова те и днес са в основата на християнското ни разбиране за мира. И ако трябва да поглед­нем към непрестанното разделение в съвременното ни общество от по­зицията на вечността, неминуемо ще съзрем в основата му човешкия по­рок. За борба с него трябва да се намери и верният път. А според св. Василий Велики “най-широкият път към намиране на истината е стара­нието върху Свещеното Писание. В него се намират основания за делата и е описан животът на блажените мъже като одушевени изображения на жи­вот по Бога – изображения, предложени за подражание на добрите им дела[40]”.

_________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят“, проведена в Кърджали, 31 октомври-1,2 ноември 2003 година.

[1]. S. Basilius Magnus, Epistola 144 – Migne. PG, t. 32, col. 636.

[2]. Epist. 112 – Migne. PG, t. 32, col. 268-9.

[3]. Epist. 188. c. 1- Migne. PG, t. 32, col. 664-6.

[4]. Hom. in Ps. 61, v. 10 – Migne. PG, t. 29, col. 480.

[5]. Epist. 66, 1 – Migne. PG, t. 32, col. 424.

[6]. Epist. 92, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 484.

[7]. Cp. Epist. 215. Migne. PG, t. 32, col. 789-92.

[8]. Epist. 239, 2. – Migne. PG, t. 32, col. 893.

[9]. Moralia, reg. 70, cap. 32-3. – Migne. PG, t. 31. col. 841.

[10]. Hom. in Isaiam. I, v. 26- Migne. PG, t. 30. col. 220.

[11]. Hom. in Isaiam. 2, v. 12. – Migne. PG, t. 30. col. 261.

[12]. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 – Migne. PG, t. 32, col. 213.

[13]. Cp. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 -‘Migne. PG, t. 32, col. 77.

[14]. Epist. 56. – Migne. PG, t. 32, col. 405.

[15]. Epist. 65. – Migne. PG, t. 32, col. 421-4.

[16]. Ibid, c.l – Migne. PG, t. 31, col. 1081.

[17]. Cp. Hom. quod mundanis adhaerendum non sit 5-7. – Migne. PG, t. 31, col. 548-53.

[18]. Hom. in Isaiam 3, v. 12. – Migne. PG, t. 30, col. 305.

[19]. JHom. in princ. Proverb. 6. – Migne. PG, l. 31, col. 400.

[20]. Hom. in Ps. 48, v. 1. – Migne. PG, t. 29, col. 432.

[21]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 4. – Migne. PG, t. 32, col. 330.

[22]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 16. – Migne. PG, t. 32, col. 345.

[23]. Cp. In Isaiam c. 5, v. 21. – Migne. PG, t. 30, col. 412-13.

[24]. Hom. in Ps. 32, v. 5. – Migne. PG, t. 32, col. 329-33.

[25]. Cp. Hom. in Ps. 7, v. 3, 9. – Migne. PG, t. 32, col. 233.

[26]. Cp. Hom. in Ps. 29, v. 2. – Migne. PG, t. 32, col. 309.

[27]. Cp. Hom. quod Deus non est auctor malorum, 5. – Migne. PG, t. 34, col. 340.

[28]. Cp. Hom. in Ps. 28. – Migne. PG, t. 29, col. 281.

[29]. Cp. Reg. fus. tract. 3. 2. – Migne. PG, t. 31, col. 917.

[30]. Cp. Reg. brev. tract. 216. – Migne. PG, t. 31, col. 1225.

[31]. Cp. Hom. quod Deus non est auct. mal.6. 7. – Migne. PG, t. 31, col. 344-5.

[32]. Hom. in Ps. 33, v. 3 – Migne. PG, t. 29, col. 328.

[33]. Hom. in Ps. 33, v. 7 – Migne. PG, t. 29, col. 361.

[34]. Hom. in Isaiam 16, v. 14 – Migne. PG, t. 30, col. 668.

[35]. Cp. In Ps. 33, v. 17-20. – Migne. PG, t. 29, col. 345-8.

[36]. Hom. in Ps. 61, v. 1 – Migne. PG, t. 29, col.  469.

[37]. Hom. in Ps. 29, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  309.

[38]. Hom. in Ps. 45, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  420.

[39]. Reg. brevius tract. 175. – Migne. PG, t. 31, col. 1197.

[40]. Epist. 2, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 228.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b6t

Руската православна църква през 1917-1918 година*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Прочетете още „Руската православна църква през 1917-1918 година*“ →

Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

Публикувано на от Dragan Bachev

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Прочетете още „5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*“ →

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Прочетете още „4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*“ →

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

Публикувано на от Dragan Bachev

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Прочетете още „2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*“ →

Отговорността на религиозния ръководител*

Публикувано на от Dragan Bachev

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. С оглед на разглежданата проблематика е необходимо отбелязването на това различие. Разбирането за този образ има друг смисъл в онези религии, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от религиите, при които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпроса за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този проблем определят също така и истините за човека и света с аналогично основоположно въздействие върху религиозните възгледи за живота и мирогледа на техните последователи. Различният вид богословие при религиите, следователно, въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения реферат тази тема ще бъде разгледана в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът е отпаднал от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността на човека. С Божието обещание в Стария Завет, обаче, е изявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание е в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което то остава само едно месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което бе възстановена първоначалната красота по образа Божи и в което се разкри пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и нейното единство с човешката в Личността на Божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува Тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христова е „всичко и във всички“.  Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са, следователно, призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата до такава степен, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняни, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28). Съзнаването за тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя също всичките прояви на църковното Тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Коринтяни 12:13-27). Следователно съгласуваните действия на частите на църковното Тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно от тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“, или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“, тъй както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това също „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:24-25). Понятно е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че без да престава да бъде винаги Глава на църковното Тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в Тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:11-16). Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, но на властта Христова, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в Тялото на Църквата, независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт  на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Матей 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата, и второ, спазването на тези заповеди е съпричасност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и, следователно, на Църквата (Ефесяни 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до Коринтяни: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Коринтяни 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение по отношението им към властта Христова и, от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи, тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.

Този пример Христос дава на апостолите с притчата за Добрия Пастир, която образува  през всички времена конституиращата основа за цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“(Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“(1 Коринтяни 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на Коринтяни: „защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Коринтяни 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до Коринтяни: „за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Коринтяни 9:22), и призовава любимите си Филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Филипяни 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, но това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Коринтяни 4:2), указва не само на величието на задачата, но също така и за съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът за „добрия пастир“ е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им бе предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.

В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите Коринтяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Коринтяни 4:16). Подражаването на Христос и на апосталите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги самопонятно в историческия живот на Църквата. Св. Иоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“(Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти те попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но също и богословско съдържание.Великите отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното им пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима също и св. Исидор Пелусийски, един почитател на св. Иоан Златоуст, който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на неговото време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“(PG 78, 893).

По-горе посочените вече положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука 22:27), и ако апостолите съзнаваха, че са „служители Христови“, тогава също техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко трябва като най-належащо да се постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски, обаче, той не трябва да остава безмълвен, но като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, но да увещава дружелюбно, и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение  на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на онези, които му са поверени за обгрижване…“ (PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася също и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, тоест на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, но също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата.  Въпреки това, историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и със съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.

В този смисъл Константинополският патриарх Фотий подчертава в трета глава на Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX-ти век) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази онези, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и, доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие, зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено, обобщено да се каже, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на техния пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.

Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и на политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди  не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното им пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо при пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни, обаче, европейската мисъл и европейската идеология  се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, и всичко това, естествено, е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология поставя автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа на светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен начин спрямо традиционните структури на църковното пълномощие. Последствията са болезнени както за духовната и социална спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.

Изостреният до пределна болезнена степен стремеж на националната държава на държавното господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии също и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи, като следствие от редица течения през XIX-ти век, институцията на автокефалията бе предмет на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примамка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата под държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно  философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията  използват сферата на държавното възпитание и другите институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна, богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото, обаче, напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.

В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, в това число и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното им пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирното съвместно съществуване на народите в условията на болезнените крайности на политически, религиозни и социални конфронтации, става понятно все по-голямото значение и роля на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно тя определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват към живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и голямата отговорност, която те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това  потвърждава, че самите те въплъщават в по-голяма или по-малка степен страданията в историята на своите народи, които преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не е подчинена на историческите извращения в миналото и при всички случаи тя не трябва да остава в зависимост от тях. Тяхна задача е тя да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на народите им. В този смисъл нараства все повече спешната необходимост да бъде обновен духът и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това трябва да освободи обърканата историческа памет на народите със страничните ѝ въздействия и да вложи нейната динамика за амбициозно планиране на техните бъдещи перспективи. Възраждането на историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде предадена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, заедно с това стигат също и до загуба на спецификата на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те при всички случаи ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си в един свят, посредством която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно тригичните последствия при подценяване и занижаване на критериите на духовното им наследство.

Все по-засилващото се постоянно насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социален живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, но преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова, с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече да игнорира безнаказано или да подценява, получените и запазени в паметта на народите или на общността по предание критерии, тъй като подобна селекция поставяа по същество въпроса за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчива и болезнена острота в тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и подчини в съответствие с критериите на тяхното диахронно равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител е неизменно една от най-важните личности, ако не най-значителната, която дава израз на историческата памет на народите, дори и когато в него силно и систематично възниква съмнение най-вече в по-ново време, тоест в епохата на Просвещениетои и идеологията. Неговата роля, несъмнено, се определя от историческата способност за съпротива на религиозната вяра не само спрямо неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и по отношение на непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра е винаги открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват винаги колко е необходимо духовното наследство за народите.

Понятно е, че съзнанието за отговорност на религиозния ръководител във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, е отправено по същество в защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Така може да се стигне и до характерна самозатвореност, но сега трябва да премине в съзнателна отговорност или конструктивно поведение предвид бурните политически, духовни и социални радикални промени в бъдеще. Оправдано е, ако и днес той изяви волята си и каже  решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основоположното съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.

Съвременната отговорност  на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковнтите институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– и второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно-самовластните извращения на миналото.

Опитът на вярата, който не е налице в живота на съвременния човек, е дефицит, неизлечим вече с анахронистични отлъчвания от църковното Тяло. Той обаче може да бъде възпълван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни раководители.Тяхната отговорност накрая може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св.Павел:“И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък  се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Коринтяни 4:1-2).

В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни харпактеристики на неговата духовна дейност:

Първо, той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което той получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите отци.

Второ, той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.

Трето, той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете от дейността на тялото.

Четвърто, той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето, той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“ и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“, без оглед на различния по характер идеологичен подбор или духовна едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 4-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът + Митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник: Metropolit Damaskinos Papandreu, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2002, S. 65-88.

Превод протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров, проф. д-р Славчо Вълчанов и проф. д-р Антоний Хубанчев.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-99g