(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

4.Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица

Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Света Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движения – арианство и македонианство. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.

Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.

В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.

а) равенство и единосъщие на Сина с Отца

Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).

Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.

Вярно е, че терминът „единосъщен” (ὁμοούσιος) не се среща в Свещеното Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.

Въпреки ясните думи на Свещеното Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. Атанасий Велики. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσία). Тя принадлежи всецяло на Отца[46]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството[47]. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[48]. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[49]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.

Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните ѝ нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания[50]. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген[51], св. Григорий Нисийски[52], блажени Иероним[53] и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики[54], св. Василий Велики[55], св. Григорий Богослов[56] разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода ѝ е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).

От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:

От Иисуса Христа:

1. „Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики[57], Василий Велики[58], Григорий Богослов[59], Григорий Нисийски[60], Иоан Дамаскин[61] и др.2.„Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа[62].

3.„Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност[63].

4.„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”[64]. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.

5.„Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”[65].

6.„За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено[66].7.„Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог[67].

В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.

От светите апостоли: От апостолските писания древните противници на учението за божествеността на Сина се спирали главно на следните места:

1.Върху думите на св. апостол Петър към иерусалимските юдеи, казани им на Петдесетница: „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Тук „направи” се отнася не към божествеността на Сина, а към възприетата от Него човешка природа. В тази връзка думите „Господ” и „Христос” означават не същност, а достойнство. Човекът Иисус е направен „Господ” и „Христос”, а не Синът Божи, Който по природа е Господ[68]. „Господ” и „Христос” се отнасят към човешката природа на Иисуса, към Неговото прославяне като човек.

2.Еретиците обръщали внимание особено на употребените от св. апостол Павел изрази по отношение на Иисуса Христа: „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15), „първороден” (Евр. 1:6), и на текста в 1 Кор. 15:25, 28: „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Тези наименования по отношение на Сина не говорят, че Той като роден преди всяка твар Сам е твар, но че Неговото раждане от Отца е безначално. В този смисъл Той е „единороден Син Божи” (Иоан 3:16, 18; 1:14, 18. 1 Иоан 4:9). Иисус Христос като Бог е Вседържител и Цар над всички. Неговото царство не ще има край (Лука 1:33). Подчинението на Сина на Отца се отнася към човешката страна в личността на Иисуса Христа. С покоряването всичко на Отца ще се завърши царстването на Христа като Изкупител. С това ще се открие ново и вечно царство на славата, царството на Св. Троица[69], което ще е царство и на Сина Божи като равен на Отца и на Светия Дух.3.Арианите спирали вниманието си и върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.То беше в начало у Бога…И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца”. (Иоан 1:1-2,14). Според арианските концепции, отричащи равенството на Сина с Отца, тук изразът „в начало” означавал определен момент от времето или, с други думи, Син е във времето, което ще рече, че Той не е вечен, респективно не е Бог. Такава интерпретация на израза „в начало” противоречи на мисълта на св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Не е казано „в началото”, а „в начало”. За Словото (Логоса) тук се говори, че в начало, тоест когато започвало времето, Той бил, съществувал у Бога и бил Бог. Началото, в което било Словото, не може да бъде начало по време на Неговия произход. Словото било у Бога вътрешно, онтологически, каквото е всякога, а не външно. Същото Слово св. апостол и евангелист Иоан Богослов по-нататък нарича „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (ст. 18), Който има Своето битие в безначалния Отец и затова има вечно начало. Изразът „в начало” тук значи от вечност, защото Син Божи като Бог е извън времето. Той е вечен.

В по-ново време от страна на богослови-рационалисти се правят опити да се докаже, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал идеята за Логоса (Словото) от александрийския юдеин Филон († 41 година пр. Хр.) Тези опити са лишени от логическа и фактологическа основа.

Ако беше вярно твърдението, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал от Филон своето учение за Логоса, би следвало между двамата да няма различие по същество. Всъщност обаче те не само се различават, но са дори на противоположни становища. Тук се отбелязва само най-същественото: в основата на философските концепции на Филон лежи дуализмът, макар и не строго издържан. Според Филон Бог е безкачествено, напълно откъснато от света, самозатворено начало на битието. Заедно с Него също самостоятелно и от вечност съществува противоположното Му начало – материята. Между двете не е възможно никакво съприкосновение. При все това светът съществува не независимо от Бога. За начало или посредник между Бога и материята служи Логосът. Той е преди всичко божествена способност за мислене и поради това се нарича Логос. Но Той не е самостоятелна божествена ипостас, каквато е Словото според св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Дори да приемем за правилно твърдението на някои изследователи, че Филон учел за Логоса като личност, и това не води до сближаване гледищата на двамата. У Филон Логосът е тварно-служебно същество, подчинено на Бога, Негово средство. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото е Бог, всемогъщ Творец на света. Като сътворен Логосът у Филон не е вечен. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото Божие като божествено Лице е вечно. Словото станало плът (Иоан 1:14). Според Филон не е възможно непосредствено съединение на божествената природа с човешката. Налице е не само същностно различие, но и пълна противоположност между Филон и св. апостол и евангелист Иоан Богослов.

Не може да се приеме и това, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал термина „Слово” (Логос) от Филон. Главните причини са две:  1. Този термин се среща още в Стария Завет, тоест много време преди Филон (вж. Псал. 106:20, Прем. Сол. 8:15-16) и 2. Дори и да не е заимствал това име от Стария Завет, св. апостол и евангелист Иоан Богослов е имал пълно основание да нарече Сина Божи „Слово”, защото така му е било открито непосредствено (Откр. 19:11-13)[70].Няма съмение, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е познавал учението на Филон Александрийски, което в негово време от Александрия преминало в Мала Азия и в гностицизма лъжливо се отъждествявало с християнското учение за личността на Иисуса Христа. Като противопоставка на него св. апостол и евангелист Иоан Богослов искал да каже кой е истинският Син Божи, за Когото говори Евангелието и Когото еретиците неправилно смесват с езическия Логос, и по такъв начин на лъжата да противопостави истината. При това именуването Сина Божи „Слово” изразява най-добре учението на Църквата за Него.

Така са мислили в древност и св. отци. Това ясно е изразено у св. Григорий Богослов с думите: „Син се нарича Слово поради това, че Той се отнася към Отца както словото към ума, не само по безстрастното (чуждо на страданията, ск. м.) раждане, но и по съединението с Отца, и по това, което е възвестил за Него”[71].

В някои свои съчинения руският мислител професор протоиерей Сергий Н. Булгаков (†1944 г.) развива идеята, че Логосът, Синът Божи не е Премъдростта Божия, за Която се говори в Стария Завет (Притчи Сол. 8:1-31, Син Сирахов, 24:1-25). Според него Премъдростта Божия е особена същност, нещо четвърто в Св. Троица. Тази същност, макар и не ипостасна, била единственият посредник между Бога и хората. Премъдростта Σοφία е това у Бога, по образа на което е сътворен човекът. Тя е вечното човешко у Бога още преди Въплъщението, тя е образът Божи у Самия Бог.

По същина възгледът на професор протоиерей Сергий Булгаков е неправославен и противоречи на църковното учение. Поради това в 1935 година тогавашният местоблюстител на Московския патриаршески престол митрополит Сергий (по-късно Московски и на цяла Русия патриарх) осъдил неговите схващания като „гностическа ерес”. На следната година същото сторил и руският задграничен Св. Синод в Сремски Карловци[72].

б) равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Свещеното Писание има ясни указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Сам Спасителят с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19) е засвидетелствал също божествената чест и възвишеното достойнство на Светия Дух, когато казал: „На човеческите синове ще се простят всички грехове и хули, с каквито биха хулили; но който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има вовеки, а виновен ще е за вечно осъждане” (Марк 3:28-29, ср. Мат. 12:31-32). Св. апостол Петър, говорейки на Ананий, нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3, 4).Св. апостол Павел нарича вярващите ту „храм Божи” (1 Кор. 3:16, 17), ту „храм на Духа Светаго” (1 Кор. 6:19), и сам пояснява, че в тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас” (1 Кор. 3:16). От тези думи на апостола е ясно, че Дух Свети е Бог.

Като Бог Дух Свети има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия. Той е всезнаещ (1 Кор. 2:10, Иоан 14:26; 16:13), всемогъщ (1 Кор. 12:7-11, Мат. 12:28), вездесъщ (Рим. 8:9-16, 1 Кор. 3:16; 6:19; 12:7-13). Дух Свети твори (Бит. 1:2) и промишлява, особено в царството на благодатта: поставя пастири в Църквата (Деян. 20:28), отпуща грехове (Иоан 20:22-23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (1 Кор. 6:11), подтиква към съвършенство и светост (1 Кор. 3:16), към чиста молитва (Рим. 8:26). Св. апостол Петър свидетелства, че „от Духа Свети просветлявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), а св. апостол Павел казва: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16). „Защо пък, пита св. Василий Велики, Дух Свети да не е Бог, след като Неговото Писание е боговдъхновено?[73].В делото на изкуплението Свещеното Писание поставя Светия Дух в такова отношение към Иисуса Христа, в каквото и към Бога Отца. Това би било невъзможно, ако Дух Свети беше небожествено Лице, а твар. „Божеството на Духа е твърде ясно открито в Писанието, говори св. Григорий Богослов. Обърни внимание на следното: Христос се ражда – Духът го предшества (Лука 1:35), Христос се кръщава – Духът свидетелства (Иоан 1:33-34), Христос бива изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1), Христос извършва чудеса – Духът Го съпътства, Христос се възнася – Духът Го заменя. Какво велико и възможно за единия Бог не може да извърши Духът?”[74].

От приведените по-горе библейски свидетелства е ясно, че Дух Свети е истински Бог, каквито са Отец и Син, тоест Той е напълно равен, обладава с Тях една и съща божествена същност.

Независимо от съществуващите библейски доказателства, противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина – полуариани и духоборци – развивали своите концепции, от една страна, на спекулативна основа, и, от друга – позовавали се на някои библейски места, които според тях подкрепвали тезата им.

Полуарианите и духоборците, изхождайки от субординационистични предпоставки, учели за Светия Дух така, както строгите ариани учели за Сина Божи, тоест че Светия Дух е не Бог, а твар, макар и най-висша.

Св. Атанасий Велики реагирал остро на такава еретическа постановка. „Ако Дух Свети е твар, пише той, а тварта е (създадена, ск. м.) от нищо, то явно, че е било време, когато не е имало Троичност, а Двоичност. И кой може да каже нещо по-злочестиво от това?… Тъй като (Тя) всякога е Троица, в Нея няма нищо тварно; затова и Духът не е твар. Както всякога е била Троица, така е и сега; и както е сега, така всякога е била и е Троица; а в Троица са Отец и Син и Дух Свети”[75]. В същия дух са разсъждавали и тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски[76].

По-важните библейски места, които противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина, привеждали, са:

1.В началото на Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, където е сърцевината на християнското богословие, са споменати само Отец и Син, а за всичко останало, което съществува, е казано, че то е станало чрез Словото (Иоан 1:3). Духоборците разсъждавали така: щом всичко е станало чрез Сина, то и Духът е създаден чрез Него, следователно Той не е Бог. – Но като говори за „всичко”, св. апостол и евангелист Иоан Богослов добавя „което е станало”, тоест всичко, което е получило начало на битието си. За да причислим и Светия Дух към тварите на Сина, трябва първо да докажем, че Духът е получил начало на битието Си. Тъй като това не може да стане, не следва в понятието „всичко”, да включваме и Св. Дух[77].2.Спасителят казва за Светия Дух: „От Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе” (Иоан 16:13). Според духоборците Дух Свети не е Бог, щом ще говори каквото чуе. Същевременно те приемат, че Син е Бог, а Той също не говори от Себе Си: „Отец, Който Ме прати, Той Ми даде заповед що да кажа и що да говоря” (Иоан 12:49). И в единия, и в другия случай тук е подчертана истината за едната същност на Божествените Лица, за единството на волята и неразделността на действията[78]. Тук чуването или слушането е само образно представяне на непосредственото знание на божествените истини, което принадлежи еднакво на трите Лица: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава Някой, освен Синът” (Мат. 11:27). „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Думите на Спасителя: „Той (Св. Дух, ск. м.) Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:14) показват, че Дух Свети ще продължи и ще завърши делото на Иисуса Христа, което Той започнал тук на земята.

3. В прощалната Си беседа с учениците Иисус Христос им казал: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме” (Иоан 14:16-17). И също: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Щом Духът бива изпращан, разсъждавали еретиците, Той е зависим от Бога, а като зависим, не е Бог. – Всъщност тези думи на Спасителя са убедително доказателство за равенството и единосъщието на Дух Свети с Отца и Сина. Като Го нарича „друг Утешител”, Иисус Христос с това Го отличава от Себе Си. Изразът „от Отца изхожда” указва на вечното ипостасно битие на Духа и на онтологическото Му отношение с Отца. С думите „ще ви изпратя” се посочва временното изпращане на Св. Дух в света[79] и също онтологическото Му отношение със Сина.

4. Четвъртото възражение се отнася до подреждането на трите Лица, когато Те се упоменават поименно: Дух Свети е винаги на трето място (Мат. 28:19, 2 Кор. 13:13), защото, съгласно еретическите концепции, Той не е равен на Отца и Сина. В много случаи Неговото име дори не се споменава (Римл. 1:7, 1 Кор. 1:3 и др.) – На това възражение много сполучлив отговор е дал св. Григорий Нисийски. Според него да се приема численото подреждане на нещата като белег за умаляване или изменяне по природа е подобно на това, ако някой види пламъка разделен на три светилника (да приемем, че причината на третия пламък е първият посредством средния) да започне да твърди, че температурата на първия пламък е по-силна, а на следващите два постепенно намалява[80]. Основание за такова подреждане имената на трите Лица на Св. Троица има в реда на Тяхното откриване. В творческо-промислителната дейност най-напред се открил Отец, след Него Син, а след Сина – Дух Свети. При все това в Свещеното Писание Дух Свети не винаги се поставя на трето място. Има случаи, когато Той е на първо (1 Кор. 12:4-6) или на второ място (Римл. 15:30, Ефес. 2:18, Тит 3:4-6, 1 Петр. 1:2). Това, че някои от новозаветните писатели, като споменават Отца и Сина, не винаги споменават Светия Дух, не е основание да се отрича божествеността Му. Споменаването или неспоменаването е в зависимост от контекста на мисълта. Фактът, че същите тези новозаветни писатели в определени случаи споменават Светия Дух наравно с Отца и Сина, показва, че те признават божествеността и единосъщието Му с Отца и Сина. В противен случай те изобщо не биха Го споменавали.

Има и други библейски места, които защитниците на учението, че Дух Свети е твар, използват в своя подкрепа. Такива са например: Амос 4:13, Зах. 4:1, 1 Тим. 5:21 и др. Тези места намират своето правилно разбиране в духа на казаното вече по-горе относно другите превратно разбирани от еретиците библейски текстове.

Тези, които отричат, че Дух Свети е Бог, отричат спасителната сила на християнството, защото тази сила е в животворната и постоянна дейност на трите божествени Лица. Едно от тези лица е Дух Свети. Тази истина Църквата е възприела от апостолите, нея тя пази и възвестява на членовете си.

В първата част на тази статия бяха посочени свидетелства от раннохристиянския период относно троичността на Бога. Същите тези свидетелства, които са изградени главно на основата на Свещеното Писание, съдържат и отразяват вярата на Древната църква относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица. Тук като продължение би следвало да се добави синтезирано само онова, което Църквата в полемиката си срещу ариани и македониани е постигнала и дефинирала през ІV век, който основателно се счита за триадологически век. Догматическата дейност на Църквата през този период е неделимо свързана преди всичко с имената на светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.Почти всички творения на св. Атанасий Велики са посветени на най-важния проблем на неговото време – тринитарния: на равенството и единосъщието на трите божествени Лица, и предимно (съобразно тогавашните нужди) на Отца и Сина. Тъй като арианството, отричайки единосъщието на трите Лица, с това отричало извършеното от въплътилия се Син Божи изкупително и спасително дело, св. Атанасий утвърждавал църковното учение за нашето изкупление и спасение.

Той считал за свое задължение да допринесе за преодоляване на господстващия в богословието през ІV век субординационизъм, от който арианите извеждали своите съждения[81].

Пред св. Атанасий, както и пред неговите съвременници, стояла тежка за разрешение задача: да вложи в точни богословски термини църковното учение за божествените Лица и Тяхното взаимоотношение. За целта той използвал влезлите вече в употреба термини „ипостас”  (ὑπόστασις), „същност” (ουσία) и „единосъщен” (ὁμοούσιος), макар и употребявани все още с различно съдържание. Подобно на отците от Първия вселенски събор (325 година), св. Атанасий не влагал различно съдържание в термините ὑπόστασις и ουσία[82]. Той рядко употребявал ὑπόστασις  за обозначаване на лице. Единството и неразделността на божествените Лица той изразявал с Никейския термин ὁμοούσιος. Учението си за Сина Божи резюмира по следния начин: „Той (Син Божи, ск. м) е истински Бог като единосъщен на истинския Отец… Той е образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), светлина от светлина, сила и истински образ на същността на Отца… Той винаги е съществувал и съществува, и не е имало време, когато Той да не е съществувал. Както Отец е вечен, така е вечно и Неговото Слово или Неговата Премъдрост”[83]. Дух Свети също е истински Бог, а не твар. „Ако Той би бил твар, не би бил присъединен към Троицата, понеже цялата Троица е един Бог”[84].Тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски продължили делото на св. Атанасий Велики. Те изхождали от Никейския символ и неизменно се позававали на термина ὁμοούσιος. Тяхната работа била предимно богословско-терминологическа: трябвало да установят точното съдържание на „същност” и на „ипостас”. Докато по времето на св. Атанасий Велики смесвали тези две понятия, при кападокийците това вече се считало за неправилно.

Според св. Василий Велики разликата между ουσία и ὑπόστασις е такава, каквато е разликата между общото и частното – общото, например „човек”, частното – Павел, Тимотей. Оυσία означава общата за трите Лица на Св. Троица божествена природа, отразена във всяко от Тях. ὑπόστασις пък означава божественото Лице, Което отразява тази божествена природа и има Свое битие[85].

Св. Василий Велики внася по-голяма яснота и разкрива по-пълно съдържанието и на термина ὁμοούσιος. Изяснението на този термин той прави напълно в духа на Никейския символ. Терминът ὁμοούσιοςспоред св. Василий Велики не води нито към сливане, нито към разделяне на Ипостасите. Той сочи на едната божествена същност на трите Ипостаси и същевременно подчертава личностното Им битие като субекти, обладаващи една и съща божествена същност[86].

Логическият извод, до който стига св. Василий при изяснение на термините ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος е, че Лицата на Св. Троица са равни по божественост и са единосъщни помежду Си.Св. Григорий Богослов си служи със същата терминология, но внася в нея още по-голяма яснота. Според него трите Ипостаси са не само отличителни белези, но са реално съществуващи Лица, съвършени и разумни, обладаващи пълно битие и самоопределение. Всяка Ипостас обладава лични свойства, присъщи само на Нея. Тези свойства са вечни и неизменни[87].

Терминът ὁμοούσιος означава, че трите Ипостаси (Лица) имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота едната божествена същност. „Ние се покланяме, пише той, на Единица в Троица и на Троица в Единица”[88]. „Всички Три са едно… Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”[89].

И св. Григорий Нисийски е усвоил същата, богословска терминология. Според него ουσία означава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. ὑπόστασις сочи на реално съществуващо, съвършено и разумно лице. Ипостасите у Бога образуват неделимо триединство. „Природата на трите Ипостаси е една, самозаключена и неделима монада, която с нищо не може да се увеличи или намали, и макар да се проявява в множество (в три Лица), винаги остава единица, неразделна, нераздробима и всецяла”[90].

Единството между Ипостасите на Св. Троица, обладаващи една и съща Божествена същност, сочи на Тяхното единосъщие. „Само тези лица, пише св. Григорий Нисийски, чиято същност е тъждествена, могат да бъдат наречени единосъщни”[91].

Тримата кападокийци извършили велико дело. Те установили точна и недвусмислена терминология по отношение догмата за Св. Троица. С това издигнали на голяма висота богословската мисъл и дали здраво средство в ръцете на защитниците на православната вяра за борба срещу еретическите лъжеучения. В противоположност на савелианите, които учели за сливане на Лицата на Св. Троица и отричали ипостасното Им битие, кападокийците доказвали, че Бог е един по същество и троичен по Лица, и че тези Лица не са модуси, начини на проявление на едната и съща божествена монада, но са разумни, съвършени и имащи лично битие. Против арианите, евномианите и македонианите, отричащи божественото достойнство на Сина и на Светия Дух, те доказвали с удивителна логичност единосъщието на Лицата на Св. Троица; доказвали, че трите Ипостаси (Лица) не са три бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност (μία ουσία). Със своето богословие кападокийците разрушили основите на субстанциалния субординационизъм, господстващ до това време. Вместо него прокарали мисълта за съипостасно съподчинение, което не намалява божественото достойнство и единството на Ипостасите.Богословско-философските изводи на кападокийците за Св. Троица указват на по-друго значение на термина ὁμοούσιος  от това, което му давал св. Атанасий Велики. Според св. Атанасий цялата божествена същност принадлежи само на Отца. Син е от същността на Отца (εκ της ουσίας του πατρός). Кападокийците внесли съществена поправка: те разграничили ουσία и ὑπόστασις. Оυσία според тях означава единното Божество, Което се проявява в три Лица, а ὑπόστασις – личните свойства, благодарение на които всяко от тези Лица получава лично битие. Същността Божия принадлежи не само на Отца, а на трите Лица, и се обладава от Тях в еднаква мярка и пълнота. Само при такова изяснение на ουσία и ὑπόστασις е могло да се разкрие и действително било разкрито изчерпателно съдържанието и значението на ὁμοούσιος. За богословската мисъл обаче вече било невъзможно да употребява и друг израз от св. Атанасий, който се съдържал от символа от Никея (325 година), именно „от същността на Отца” (εκ της ουσίας του πατρός). Щом ουσία означава единното Божество, принадлежащо в еднаква степен на трите Лица (Ипостаси), то тези Лица са εκ της ουσίας του Θεοΰ (от същността на Бога), а не εκ της ουσίας του πατρός (от същността на Отца)[92].

Кападокийците се възползвали умело от натрупаните в продължение на столетия плодове на богословската мисъл. Те знаели добре и езическата философия. Всичко пресели през ситото на чистата си вяра и богоозарения си ум. С бисерите на божествената истина облекли в словесна форма църковното учение за Св. Троица. Техните богословски възгледи легнали в основата на догматическата дейност на Втория вселенски събор (381 година) и определили по-нататъшния път на православната богословска мисъл.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица, включваща първите осем члена от Символа на вярата, отразява изцяло учението на Църквата за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________________
*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия e възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.

[47]. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.

[48]. Пак там, ІІІ, 62.

[49]. Пак там, ІІІ, 3. 

[50]. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.

[51]. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей.

[52]. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.

[53]. Писмо 139, към Киприан.

[54]. Против арианите, ІІ, 44.

[55]. Против Евномий, ІV.

[56]. Слово 30.

[57]. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.

[58]. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.

[59]. Слово 30 и 40.

[60]. Против Арий и Савелий, II.

[61]. За православната вяра, ІV, 18.

[62]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[63]. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.

[64]. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.

[65]. Творения, ч. ІІІ, с. 90.

[66]. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.

[67]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.

[68]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 1-16; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІ; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V, 2-5; VІ, 2, 4.

[69]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 20; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 7.

[70]. По-подробно за учението на Филон Александрийски вж. у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 361 сл. сл. и посочената там литература.

[71]. Слово 30. Така мислят също св. Василий Велики, Беседа върху евангелието според евангелист Иоан 1, 1; св. Иоан Златоуст, Тълкувание върху Иоан 1, 1 и др.

[72]. По-подробно за учението на професор протоиерей Сергий Булгаков вж. у: проф. Димитър В. Дюлгеров, Размисъл за Σοφία, Премъдрост Божия, Годишник на СУ, БФ, т. ХІІІ, 1935-36, с. 1-37; Handbuch der Ostkirchenkunde, Herausg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Bd. I, Düsseldorf, 1984, S. 349-361.

[73]. Против Евномий, V.

[74]. Слово 31, За богословието, 5.

[75]. До Серапион, ІІІ, 7; ср. І, 2 и 29.

[76]. Св. Василий Велики, Писма 38, 135, 154; св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Григорий Нисийски, Писмо до севастийци.

[77]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Епифаний Кипърски, Писмо LXIX, 56.

[78]. Св. Василий Велики, Против Евномий, V.

[79]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 79.

[80]. Слово за Св. Дух, против последователите на Македоний, 6.

[81]. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой век святоотеческой писмености (Жизнь и учение восточных отцов ІV века), Париж, 1967, стр. 37.

[82]. Послание за постановленията на Никейския събор, 27; Послание за съборите в Аримина и Селевкия, 41.

[83]. Против арианите, І, 9.

[84]. До Серапион, 1, 2.

[85]. Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, С., 1940, стр. 41.

[86]. Писмо 226; Писмо 9; Беседа 24.

[87]. Слово 39, 13.

[88]. Слово 25, 17.

[89]. Слово 6, 22.

[90]. До Авлавий.

[91]. Против Аполинарий, 19.

[92]. За учението на св. Атанасий Велики и на Кападокийците вж. по-подробно у: проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. І, Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице), изд. ІІ, Сергиев Посад, № 914, с. 175-196, 448-518; проф. Архим. Киприан (Керн), пос. съч., стр. 32-52, 74-81, 106-107, 120-123; проф. д-р Илия К. Цоневски, Патрология (Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986, стр. 216-218, 251-255, 265-269, 286-288; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, с. 21-23, 69-75, и посочената в тези съчинения литература.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2W0

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

Живеем във време на динамично протичащи процеси на обновление и преустройство у нас, които обхващат всички сфери на живота, в това число и на Църквата. Все по-ясно се осъзнава мястото и ролята на религията в личния и обществения живот. Напоследък от различни среди настойчиво се изразява мнението, че сега първостепенна задача на Църквата е не да теоретизира по въпросите на вярата, а да разкрива и предлага християнските нравствени ценности и добродетели и с това да съдейства за създаване на повече топлота и човечност във взаимоотношенията ни. Според защитниците на това мнение веровите истини трябва да се разглеждат от богослови, но не да се предлагат на широкия кръг вярващи, за които тези истини са и трудни, и ненужни. Едва ли не трябва само да се каже какво християнинът е длъжен да направи спрямо себе си и спрямо другите, и това ще е достатъчно.Да се възприеме такова мнение би било твърде рисковано, нещо повече – твърде опасно. Вярно е, че човек иска да знае как да постъпва в отношенията си с другите, но той не по-малко желае да си отговори на въпроса защо  им енно  така, а не иначе трябва да постъпва. И колкото по-убедителен е отговорът на въпроса защо, толкова по-лесно е изпълнението на една или друга нравствена повеля. Един пример. Специфично в християнската етика е учението за любовта към всички, включително и към враговете. Но това си учение етиката гради върху вероучението, тоест практическата изява се предшества от теоретическа верова обосновка. Нравственото учение за любовта е немислимо без учението за троичността на Бога, защото в него то намира своята солидна основа. От друга страна, християнството без учението си за любовта е едно от най-парадоксалните религиозни учения. Ще рече, ако искаме да вникнем дълбоко в същността на въпроса за любовта, трябва първо да разгледаме въпроса за троичността на Бога.

Тази онтологическа зависимост на учението за любовта от учението за троичността на Бога ми дава основание да предложа на интересуващите се читатели библейско-богословски анализ на православното учение за Св. Троица, развито в настоящата статия, която ще бъде публикувана тук на няколко части. Тя има за изходен пункт Божественото Откровение и светоотеческото мислене, които са в основата на православното учение.Погледнато в по-широк план, учението за Св. Троица има пряко отношение към основните верови истини: за сътворяването на света и на човека в частност, за изкуплението и спасението на съгрешилото човечество и за крайната съдба на света. Тази всеобхватност на триадологията (=учението за троичността на Бога) в древност е привличала вниманието на най-бележитите църковни отци и учители. Същото в една или друга степен е било в цялата история на християнството. В последно време тази тема е предмет на задълбочено изследване от страна на богослови от всички християнски църкви и църковни общности. Може би това е своеобразен симптом на охладняване на човешките взаимоотношения в световен мащаб и същевременно своеобразен опит да се преодолее този хлад чрез връщане към първоизвора на любовта – към троичния Бог, Който Сам е лобов (1 Иоан 4:8, 16). Поне у нас в България сега това охладняване е безспорен факт.

Главното, което тук е предмет на разглеждане по поставената тема, се отнася до: богооткровеното учение за Св. Троица, вярата на Древната църква в троичността на Бога, съдържанието на догмата за Св. Троица, антитринитарните ереси и накрая значението на догмата за Св. Троица, разгледано в жизнено-практически аспект.

І. Богооткровеното учение за Св. Троица

Вярата в единия и единствен истински Бог намира своето пълно разкритие в догмата за троичността на Бога. Изразен есенциално, този догмат гласи: един ият  по същност  Бог  е  троичен  по  Лица. Трите Лица – Отец, Син и Дух Свети – са единосъщни. Това ще рече, че основата на Тяхното божествено битие е една и съща за Трите, начинът на нейното съществуване и изявяване във всяко от Тях обаче е различен. Всяко Лице в отношението си към другите две съзнава Себе Си като напълно самостоятелно и същевременно като намиращо се в неделимо единство с Тях.Истината за троичността на Бога, върху която разсъждава богословстващият християнски разум, не е плод на спекулативно мислене, нито пък е резултат на произволно въображение. Тя е засвидетелствана в Св. Писание на Стария и Новия Завет. Именно това е, което ѝ придава безспорен авторитет.

Указания за троичността на Бога  в Стария Завет

Преди всичко трябва да се отбележи, че в Стария Завет свидетелствата за троичността на Бога са скрити под тайнственото покривало на загадъчни обрати и изрази на речта. И това е напълно естествено. Премъдростта Божия е пощадила човешката немощ. В древност юдеите при езическото обкръжение, в което се намирали, и при недостатъчната духовна зрелост нерядко изпадали под влияние на многобожието. Те не могли да прозрат в тайните на вярата, поради което се налагало мисълта им да се насочва внимателно към божествената тайна и постепенно да се насочва към възприемането ѝ. Мнозина от раннохристиянските мислители така са разбирали причините за прикритото изобразяване на Бога в Стария Завет.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на три групи: І – такива, които указват на множественост у Бога, без да сочат определено число; ІІ – които сочат определено число, и ІІІ – указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси.І. Към първата група се отнасят следните места: 1. Още в самото начало на книга Битие е казано: „В начало (Елохим, мн. ч.) Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1); 2. Преди сътворяването на човека Бог казал: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26); 3. Преди изгонването на Адам и Ева от рая: „Рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло” (Бит. 3:22); 4. Преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „Нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго” (Бит. 11:7).

В първия от цитираните тук текстове еврейската дума Eloach=Бог, е употребена в множествено число=Elohim, а глаголът „сътвори” – в единствено число. Този текст трудно може да се разбере, ако не се приеме, че в него имплицитно се съдържа истината за троичността на Бога. Интересно е да се отбележи, че такова загатване е направено още в самото начало на Библията, и с това косвено е засвидетелстван догматът за Св. Троица.

И на следващите три текста не би могло да се даде удовлетворително обяснение, ако не се приеме, че и в тях е загатнато триединството Божие. Тази множествена форма по отношение на Бога не може да се обясни нито с остатъци от първоначален политеизъм у евреите, като се има предвид подчертаният монотеизъм в Стария Завет, нито с това, че Бог е беседвал с ангелите, защото Лицата, с които Бог се съвещавал, са равни на Него (Бит. 3:22), обладаващи творческа сила (Бит. 11:7). Такава сила не може да се приписва на ангелите. При това сътворяването на човека и смесването на езиците е дело само на Бога (Бит. 1:27; 11:9). Човекът е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:2; Иисус Навин 17:3), а не по някакъв друг образ, та бил той дори и ангелски. Най-сетне, тези изрази не могат да се обяснят и с това, че Бог е беседвал и се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той не се нуждае от никакви подбуди. Като тълкували тези библейски места, мнозина свети отци и учители на Църквата ги разбирали в смисъл, че в тях е загатната истината за Св. Троица[1]. Тази интерпретация е намерила отражение и в някои православни богослужебни книги[2].ІІ. Към втората група – указания за три Лица, без наименование и различие – спадат следните места: 1. Божието явяване на Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже: „Яви се Господ на Авраама в дъбравата Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си) при дневната жега. Той дигна очите си и погледна; и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне, и се поклони дòземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб” (Бит. 18:1-3); 2. Трикратното възпяване на Бога от серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (Исаия 6:3), което св. пророк Исаия чул във видение при призоваването му към пророческо служение; 3. Трикратното свещеническо благословение в Стария Завет: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир!” (Числа 6:24-26).

Някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога: „Авраам, пише бл. Августин, среща трима, а се покланя на Единия. Като видял трима, той разбрал тайнството на Троицата, а като се поклонил като че ли на Единия, той изповядал единия Бог в три Лица”[3]. Още преди блажени Августин така са разбирали този библейски текст св. Атанасий Велики[4] и св. Амвросий Медиолански[5]. В същия смисъл това явяване на Бога е отразено в някои църковни песнопения, например: „Видел еси, яко же есть можно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме”[6]; „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам”[7] и др. Същата идея е намерила отражение и в православната иконография. Тук особено ценна и с широка известност е иконата „Старозаветна Троица” от св. Андрей Рубльов. Но независимо от така утвърдилото се мнение, мнозинството древни отци и учители на Църквата възприемали само единия от тримата пътници като божествено Лице (Бит. 18:13, 20-23) и Съдия на вселената (ст. 25), а другите двама – като ангели (Бит. 19:1), което е по-съгласно с библейския текст. По всяка вероятност това божествено Лице е бил Син Божи, Който благоволил да приеме ангелски образ, както приел впоследствие човешка природа[8]. В едно от църковните песнопения се казва: „Яко страннолюбивии древле, Авраам боголюбец и Лот славный, учредиша ангели, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят свят еси Боже Отец наших”[9].Трикратното славословие на Бога от серафимите, което чул св. пророк Исаия, самò по себе си не е убедително доказателство за троичността на Бога. В Свещеното Писание трикратната употреба на дадена дума или израз често служи само за усилване на мисълта (ср. Псал. 95:7-8, Исаия 24:18-20, Иеремия 7:4; 22:29; Иезекиил 21:27 и др.). Но взето в контекст и съобразено с някои новозаветни свидетелства, това славословие ясно потвърждава мисълта за триипостасност на Бога: св. пророк Исаия „видял Господа” (6:1) и „чул гласа” Му, Който казвал: „Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?” (6:8). Значи Исаия „видял” единия Бог и „чул” Неговия глас, а трябвало да отиде от името на мнозина. Че тези мнозина били божествени Лица, е ясно от думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пише, че Исаия видял славата на Сина Божи и говорил за Него (Иоан 12:41), и от свидетелството на св. апостол Павел, че Исаия чул гласа на Св. Дух, Който го изпратил при израилския народ (Деян. 28:25-26). Ясно е, че трикратното „свет” има вътрешно битийно съотношение с трите Лица на Бога. Така са разбирали ангелското славословие мнозина църковни отци[10]. Такова разбиране е засвидетелствано и в редица църковно-богослужебни песнопения.

Що се отнася до формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, тя дава само косвено указание за троичността на Бога и придобива такъв смисъл само във връзка с новозаветното благословение, което гласи: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13).

ІІІ. В тази група влизат старозаветни места, указващи на личността и божествеността на всяко от Лицата на Св. Троица със споменаване на имената Им. Така за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества, например: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” ( Псал. 2:7); „Рече Господ (Jahve) Господу (Adonai) моему: седи от дясната Ми страна” (Псал. 109:1); „Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение” (по превода на 70-те: „из утроба преди денница Те родих” (Псал. 109:3); Месия е наречен Бог: „Боже (Elohim), Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници” (Псал. 44:8); у пророк Исаия Месия е наречен „Емануил” (Исаия 7:14), което значи „с нас е Бог” (Мат. 1:23); пак там е наречен още „чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира” (Исаия 9:6). Тези наименования показват ясно Неговото божествено достойнство и разликата Му от Отца (Jehovah).

Интересно съдържание има цитираният по-горе текст от Псал. 109:3: както росата съдържа в себе си всички свойства на влагата, от която е произлязла, така и Роденият има в Себе Си всички свойства на Родилия Го, тоест по Своята природа Роденият е истински Бог, но не е отделен и самостоятелен, а е в неделимо единство с Родилия Го.Макар и по-малко, но в Стария Завет има указания и за Светия Дух като Божия ипостас. Още в началото на книга Битие е казано: „Дух Божи се носеше над водата” (Бит.1:2) – „носеше”, тоест сгряваше, оживотворяваше, съобщаваше живителната сила на водното пространоство. Тук на Светия Дух се приписва действие творческо, подобаващо на божествено Лице. Свидетелство, че Дух Свети е божествена Личност има там, гдето за Него се казва: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата” (Псал. 142:10); „Волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух!” (Прем. Сол. 9:17); св. пророк Захария говори, че Господ Саваот пращал чрез Своя Дух закон и думи (7:12); най-ясно свидетелство за божествената личност на Светия Дух се съдържа в месианските пророчества: „Сега ме проводи Господ Бог и Неговият Дух” (Исаия 48:16); „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени сърца” (Исаия 61:1).

За троичността на Бога сочат и други места в Стария Завет, гдето се говори за „Ангел Господен”, „Ангел Божи” (Изх. 3:2, Бит. 16:7-13; 21:17; 22:10-18 и мн. др.), за Премъдростта Божия като животворно начало, която е от вечност (Притчи Сол. 8:22-31, Прем. Сол. 6:22-24; 7:21-30; 8:1-4; 9:1-4; 9-19; 10:1-21; 11:1-5 и др.).

И така, в Стария Завет тайната за Св. Троица отначало била само загатната и, съобразно духовното състояние и развитие на израилския народ, постепенно, но частично била разкривана. В навечерието на раждането на Спасителя учените равини вече знаели немалко за троичността на Бога. Сам Иисус Христос, когато говорел за трите Лица у Бога, говорел не като за нещо ново и неизвестно, дори привеждал старозаветни свидетелства в подкрепа на Своето учение както за Себе Си като Син Божи, така и за Светия Дух (ср. Иоан 5:39, 46; Лука 24:27; Мат. 22:42-45). Самите юдеи, които недоволствали от Христа, не казвали нищо срещу Него, когато Той говорел за троичността на Бога, защото това за тях не било нещо ново или неприемливо. Не като ново го приемали и повярвалите в Христа (св. Иоан Кръстител, апостолите, Никодим, самарянката, жените, които следвали Христа и слушали словото Му). В Стария Завет вярата в троичността на Бога само не е е имала такова всеобщо значение, каквото получила в Новия Завет.

Свидетелства за троичността на Бога в Новия Завет

След като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена подготвил ума и сърцето на хората за тайната на Св. Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово им я открил в максимално възможна за тях степен. Тя е в основата на цялото новозаветно учение за Бога. Дадена е не в догматическа формулировка, а в повествователна форма, която отразява действията на Лицата на Св. Троица.

Новозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на две групи:

І – такива, които сочат на действителната троичност на Бога, изтъкват  съвместността на трите Лица и

ІІ – такива, които се отнасят до трите Лица на Бога, но всяко от Тях взето  отде лно  от другите две.

І. Новозаветните свидетелства от първата група са много. Тук се споменават най-важните:

1.Първото ясно и тържествено показано свидетелство в Новия Завет е при кръщението на Иисус Христос в реката Иордан: въплътилият се Син Божи приема кръщение чрез св. Иоан Предтеча, Дух Свети  във вид на гълъб слиза над Него, Отец свидетелства от небето, че кръщаващият се е Неговият възлюбен Син (Мат. 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22; Иоан 1:32-33). Това събитие отразява празникът Богоявление, Който Православната църква чества всяка година на 6 януари. Тази затрогваща картина от реката Иордан говори достатъчно ясно за трите Божествени Лица и за Тяхното неделимо единство. Църквата е отразила и формулирала тази библейска истина в тропара на споменатия празник Богоявление: „Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе”.2.Второто не по-малко важно свидетелство е от Самия Иисус Христос. В последната беседа с учениците Си преди кръстните страдания Той им казал: ”Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно са споменати трите Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен, и  Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител” – друг значи различен от Отца, но същевременно равен на Него и на Сина.

3. Най-главното новозаветно свидетелство, което лежи в основата на учението за тази велика тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Казано е ясно „в името”, а не в имената, защото Бог е един и кръщението се извършва в Негово име. Изразът „в името” е приложим само към личности, а съюзът „и” различава и същевременно свързва или съединява отделни предмети. Кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух означава встъпване в съюз, в единение с триипостасния Бог, означава постоянно служение Нему (Римл. 6:3; 1 Кор. 1:13; 1 Петр. 3:21).

Изпращайки учениците Си на всемирна проповед – да научат всички народи, – Христос им заповядал да учат за Отца, Сина и Светия Дух, за които Сам е учил. Той многократно им е говорил, че изпратилият Го в света е Сам Бог Отец (Иоан 6:38-40; 7:16, 18; 11:42 и др.); че Син Божи е Сам Той (Марк 1:11; Иоан 3:16-18, 35; 5:20; 9:35); че Утешителят е Дух Свети (Иоан 14:16, 26).

Ако Иисус Христос бе казал на апостолите Си да учат всички народи, като ги кръщават в името Божие или в името на истинския Бог, с това не би им казал нищо ново, защото идеята за единия Бог е била известна на света и особено на юдеите още преди Христа. В такъв смисъл и апостолите не биха казали нищо ново на света. А християнството като религиозно учение е нещо съвсем ново и напълно различно от всички религиозни учения, които светът познава. Новото и непознатото, което християнството проповядва, е изкуплението на човека от греха, възраждането му и обновата на света. Взето в догматически аспект, новото се заключава в това, че Отец е изпратил в света Своя Син, Който извършил изкуплението, а Дух Свети въз основа на изкуплението и чрез благодатта извършва възраждането на човека и обновата на целия свят. Оттук следва, че предмет на апостолската проповед е учението за трите Лица у Бога и Тяхното взаимоотношение. Именно това им поръчал Иисус Христос, като им заповядал да учат и да кръщават в името на Отца и Сина и Светия Дух.

Църквата, която е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), така разбрала и възприела думите на Богочовека Христа. И не само ги възприела, но ги и внедрила в живота си. От апостолско време и до днес тя кръщава в името на Отца и Сина и Светия Дух, а като външно видимо изповядване на вярата в Св. Троица кръщаваният бива потапян във водата  три  пъти.

4. Най-важното свидетелство, взето от апостолските послания, е от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и Тия Тримата са Едно” (1 Иоан 5:7). Словото и Духът са посочени като равни с Отца свидетели, следователно те са такива Лица, какъвто е и Отец. И трите Лица са свидетели, те са божествени Лица и се различават помежду си, но по същност „Тримата са едно”[11].5. И у св. апостол Павел има ясни указания, че Отец, Син и Дух Свети са три Лица и са в неделимо единство. Той пише: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13). Тук трите Лица са различени не само по имена, но и по благата, които вярващият получава от всяко от тях. Истината за троичността на Бога и за взаимоотношенията на Божествените Лица се съдържа имплицитно и в следващия текст: „Един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Ефес. 4:6) – Отец е над всички, Син е чрез всички и Дух Свети е във всички нас.

ІІ. Към втората група свидетелства се отнасят тези, които акцентират върху Лицата на Св. Троица, взети поотделно.

1.В Новия Завет има ясни указания, че  Отец  е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото име Отец, взето не за обозначаване на външното Му отношение към света и човека, показва Неговото ипостасно различие от другите две Божествени Лица. Отец не е това, което е Син или Дух Свети в триипостасната същност на Бога, Той е различна от Тях ипостас, различна личност. Това е ясно от приписваните Му свойства, например: „Никой не познава Сина, освен Отец” (Мат. 11:27). Тези думи показват, че Отец съзнава Себе Си като Отец и не се смесва със Сина, че Той е отделно от Сина лице. Същата мисъл се съдържа и в думите на Иисуса Христа: „Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори” (Иоан 5:20). Любещият е лице отделно от любимия, който също е лице. Както Отец е лице различно от Сина, така различно лице е Той и от Св. Дух, Който изхожда от Него (от Отца) (Иоан 15:26).

2.Син  също е лице, различно от Отца и от Светия Дух. Той Сам учи: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца” (Иоан 10:15); „Любя Отца и, както Ми е заповядал Отец, тъй и правя” (Иоан 14:31); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Има Друг, Който свидетелствува за Мене; и зная, че е истинско свидетелството, с което Той свидетелствува за Мене” (Иоан 5:32); „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Цитираните тук текстове и други подобни на тях показват, че Син е отделно от Отца лице, че притежава самостоятелсност, разум, воля – притежава свойства, които са присъщи само на цялостна личност.

3. С името Дух Свети  в Новия Завет се свързват различни отвлечени понятия (ср. Иоан 4:24; Гал. 3:2, 14; 4:6; Деян. 1:8; 10:38; 1 Кор. 12:11). Но не са малко и тези имена, които показват в Светия Дух същество самостоятелно и духовно, показват личност, която действа със самосъзнание и воля, различна от Отца и Сина. Това е засвидетелствал Сам Иисус Христос в прощалната беседа с учениците Си (Иоан гл. 14-16). Той нарича Св. Дух „друг Утешител” (14:16), а утешител може да бъде само самостоятелна личност, отделна от други личности. Този Дух е изпратен от Отца, за да настави апостолите във всяка истина, да им напомни всичко, което Христос им говорил (ст. 26). Той няма да им говори от Себе Си, а ще им говори каквото чуе от Отца и ще възвести бъдещето (16:13), „ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (ст. 8), ще прослави Сина Божи (ст. 14).

У св. апостол Павел също е развита мисълта за Светия Дух като божествено лице, като самостоятелна личност, обладаваща разум, свободна воля и могъщество: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Кор. 12:4, 11).

В Свещеното Писание е казано за Светия Дух, че Той поставя епископи (Деян. 20:28), говори чрез устата на пророците (2 Петр. 1:21; Деян. 1:16). Това са действия, присъщи само на лично същество, при това същество с божествени свойства.

Трите Лица на Св. Троица с присъщите на всяко от Тях лични свойства образуват неделимо цяло поради това, че при Тях няма субординация, а има абсолютно равенство и обладаване на една и съща Божествена същност.

2. Вярата на древната Църква в троичността на Бога

В унисон със заповедта на Иисуса Христа към апостолите, респ. и към техните приемници да учат народите и да ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19) и в съгласие с цялото Свещено Писание, Църквата още от самото си начало приела истината за троичността на Бога и за божествеността на всяко от трите Лица.Тя учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог, защото всеки от Тях е лице самостоятелно и обладаващо всички божествени съвършенства. Именно в обладаването на всяко от Лицата на Св. Троица на еднакви божествени съвършенства се заключава равенството  помежду Им. Но бидейки равни и самостоятелни Божествени Лица, Те не са три бога, а един Бог, защото имат една и съща Божествена природа и обладават божествените съвършенства неразделно или, както е прието да се казва от ІV век насам, Те са единосъщни[12].Тази вяра на Древната църква е намерила и съответен словесен израз. От една страна, за да предпази своите членове от еретическите заблуди и отклонения, и от друга – да ги утвърди в истините на вярата, тя, извличайки тези истини от Божественото Откровение, ги облича в съответна словесна форма и така ги предлага на вярващите. Своята катехизаторска дейност тя започвала винаги с истината за Бога един по същество и троичен по Лица.

Има запазени ценни свидетелства от раннохристиянския период, които ни дават възможност да проследим вярата на Древната църква относно троичността на Бога. Тези свидетелства имат подчертана стойност, защото по време са най-близки до Христа и апостолите и съдържат истинското и вярно учение за Св. Троица. От друга страна, те са доказателство, че Църквата още от самото си начало е вярвала в троичния Бог и тази вяра е благовестяла неизменно. Тук привеждаме само някои от тези свидетелства, като три от тях по методологически съображения оставяме в следващата точка.

1.Древните символи на отделните поместни църкви. По своя времепроизход тези символи възхождат почти към апостолите Христови. Те имат в основата си думите на Иисуса Христа: „(Кръщавайте) в името на Отца и Сина и Светаго Духа”(Мат. 28:19) и съдържат преди всичко вярата в трите Лица като равнобожествени и обладаващи една и съща Божествена същност[13].

По същия начин е разкрита общоцърковната вяра в триединия Бог и в Символа, намиращ се в Апостолските постановления (книга VІІ, глава 41)[14].

2.Вероизложения, които се срещат у някои древни църковни писатели. Такива са например „Правила на вярата”, цитирани от св. Ириней Лионски, Тертулиан и Ориген. Като противопоставя на гностиците тази вяра, която Църквата е приела от апостолите и техните ученици, св. Ириней разкрива същността ѝ така: „Църквата… приела от апостолите и техните ученици вярата в единия Бог Отец, Вседържител (Който) сътворил небето и земята, морето и всичко, което е в тях; и в единия Иисус Христос, Божия Син, Който се въплътил за нашето спасение; и в Духа Светаго, Който чрез пророците възвестил цялото домостроителство Божие”[15]. Според Тертулиан, „Правилото на вярата, което има произхода си от Христа, е истина… и се състои в това да се вярва в единия Бог, Вседържител, Творец на света, и в Неговия Син Иисус Христос, роден от Дева Мария, разпнат при Понтий Пилат, възкръснал от мъртвите в третия ден, въздигнал се на небесата, седящ сега отдясно на Отца и (Който) ще дойде да съди живите и мъртвите… Освен това Господ изпратил Утешителя, та от този Наместник Господен – Светият Дух, учението постепенно се развило, подреждало се и сега достигнало до съвършенство, тъй като човешката немощ не е могла да приеме всичко отведнъж”[16]. Същността на вярата, преминала от апостолите чрез тяхната проповед по всички църкви и запазена в тях неизменно, Ориген поставя в следното: „Първо, че Бог е един, сътворил и устроил всичко…, в последните дни, както обещал чрез Своите пророци, изпратил нашия Господ Иисус Христос…, роден от Отца преди всяка твар и служил на Отца при създаването на всичко, защото чрез Него е създадено всичко, в последните времена… чрез въплъщение станал човек, макар че бил Бог и, ставайки човек, продължил да е Бог, приел тяло подобно на нашето тяло, с тази само разлика, че било родено от Дева и от Светия Дух, – и този Иисус Христос, както се родил, така и пострадал истински и приел смърт не въображаема, а действително умрял. Той наистина възкръснал от мъртвите и след възкресението… бил взет (на небето). Накрая те (апостолите) предали за Светия Дух като съпричастник по чест и достойнство на Отца и Сина”[17].В Символа на св. Григорий Неокесарийски Чудотворец не само е изповядана вярата в трите Лица на Бога, но с прецизна точност са определени и Техните взаимоотношения [18].

3.Някои свещенодействия и църковни песнопения от ранно християнско време. Такива са: а)свещенодействието при тайнството Кръщение; б)малкото славословие на Св. Троица; в)вечерната песен „Свете тихий” и др.

а) Още от апостолско време тайнството Кръщение се извършвало в името на Св. Троица и за да се изрази ясно изповядването на триединия Бог, кръщаваният бивал потапян трикратно във вода. В процеса на катехизацията повярвалите бивали научавани на същата тази вяра, която те точно изповядвали при Кръщението[19].

б) Най-древните форми на Малкото славословие на Св. Троица били „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” и „Слава на Отца със Сина и Светия Дух”, понякога „Слава на Отца и Сина и Светия Дух” [20]. Това славословие било в употреба още по времето на светите апостоли. Неговата древност св. Василий Велики доказва със свидетелства от св. Климент Римски, св. Ириней Лионски, св. Дионисий Александрийски и др.[21]

в)Вечерната песен „Свете тихий”, която съдържа истината за Св. Троица, има също древен произход. Св. Василий Велики я нарича „песен древна”[22].

Освен споменатите свещенодействия и песнопения има и други, в които по същия начин се възпява троичният Бог. Св. Юстин Философ, като говори за християнското богослужение, пише: „Отца и Този, Който е дошъл от Него – Синът, и пророческия Дух почитаме и обожаваме”[23].

4.Изповедания на мъченици. Не са малко случаите от епохата на гоненията на християните, когато мъченици открито са изповядвали своята вяра, респ. вярата на Църквата в троичността на Бога. Тази вероизповед е бивала записвана от очевидци. Вярата на мъчениците е била толкова силна, че те я засвидетелствали дори с кръвта си[24].

5. Творения на отци и учители, живели през първите три века. Едни от тях били преки ученици и приемници на апостолите – т. нар. апостолски мъже. Истината за Св. Троица те разкривали в проста, безискуствена, положителна форма, най-често в послания до отделни лица и църкви, като повтаряли почти буквално изречения от светите апостоли, защото в тяхното съзнание било още живо апостолското слово[25].

С цел да защитят църковното учение от еретическите нападки на евионити, гностици и особено монархиани, приемниците на апостолските мъже – апологе тите, използвали и научни методи – поставили началото на научно-богословското разкриване на догмата за троичността на Бога. В тази насока се изявили главно св. Юстин Философ, Тациан,Атинагор, св.Теофил Антиохийски и особено св. Ириней Лионски и Климент Александрийски[26]. В своите творения и апостолските мъже, и апологетите остават верни на изначалното църковно учение.

6.Определения на събори против еретици, отричащи или изопачаващи учението на Църквата за Св. Троица. На тези събори еретическите учения бивали осъждани, а самите еретици – отлъчвани. В това отношение особено интересни са решенията на Антиохийския събор от 269 година против Павел Самосатски. Съборът го осъдил, защото „той отстъпил от правилата на вярата и преминал към нечистото и лъжливо учение… и се гордеел с нечестивата ерес на Артема”[27] – Артем или Артемон – един от предшествениците на Павел Самосатски. Като се има предвид антитринитарната насоченост в учението на Павел Самосатски, не е трудно да се разбере в какво той отстъпил от правилата на вярата[28].Запазените писмени свидетелства от първите три века говорят убедително, че догматът за Св. Троица, както и всички други догмати, е изначална вяра на Църквата, а не плод на по-къснешно развитие на богословската мисъл. Наистина през следващите векове във връзка с новопоявилите се ереси е имало развитие в смисъл на богословско задълбочаване и изработване на съответната терминология, но всичко се е вършило и върши на основата на Божественото Откровение и на критериите на Църквата, която е неизменна пазителка на истината.

3. Съдържание на догмата за Св. Троица

Догматът за Св. Троица има изключително богато съдържание. То е намерило конкретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали, а някои от тях и сега са в употреба в Православната църква, както и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства. Всички тези символи или вероизповедни формули съдържат в стегната или по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкрити поотделно действията или функциите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им. За илюстрация тук ще приведем откъси от Никео-Цариградския символ на вярата, от Изповеданието на вярата, което гласно произнася всеки нов епископ при хиротонията му, и от така наречения Атанасиев символ, в които е формулирана най-ясно истината за троичността на Бога.

В Никео-Цариградския символ догматът за Св. Троица се съдържа в първите осем члена, които гласят: „1. Вярваме в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. 2.И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. 3.Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек. 4.И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан. 5. И възкръсна в третия ден, според Писанията.6. И възлезе на небесата и седи отдясно на Отца. 7. И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край. 8.И в Духа Светаго, Господа, Животоворящия, който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”[29].

В Изповеданието на вярата този догмат е даден в значително по-разширена форма и гласи: „Вярвам в единия Бог в три Лица: Отец, Син и Дух Свети; разделяем по различни свойства, но не разделен по същество. Една и съща е всецялата Троица и всецялата Единица, Единица по същество и естество, Троица пък по лични свойства и по наименованията Отец, Син и Дух Свети. Отец е нероден и безначален… Вярвам също, че Отец е причина на Сина и на Духа (Свети): на Сина чрез раждане, на Св. Дух чрез изхождане… Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, Син се ражда от Отца, а Дух Свети изхожда от Отца… Отец всецяло е в Сина и в Светия Дух, и Син всецяло е в Отца и в Светия Дух, и Дух Свети всецяло е в Отца и в Сина. Защото те са съединени разделно и разделени единично… Вярвам в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо… Вярвам и в единородния Му Син, роден от Него без отделяне и извън времето, единосъщен Нему, чрез Когото всичко е станало. Вярвам и в Духа Свети, изхождащ от същия Отец и с Него едновременно славен като съприносъщ, и съпрестолен, и единосъщен, и равнославен, и Създател на тварите”[30].

В т. нар. Атанасиев символ догматът за Св. Троица е формулиран прецизно и твърде точно. Той гласи: „Тази е вселенската вяра: да почитаме единия Бог в Троица, и Троицата в Единица, нито сливане на Ипостасите, нито разделяне на съществото. Една е ипостаста на Отца, друга е на Сина и друга на Светия Дух.

Едно е Божеството, равна е славата, съприносъщно е величието. Какъвто е Отец, такъв е и Син, такъв е и Дух Свети… Така: Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, но не три бога, а един Бог…

Отец от никого не е сътворен, нито създаден, нито роден. Синът от Самия Отец не е сътворен, нито създаден, но роден. Дух Свети от Отца е несътворен, несъздаден, нито роден, а изхождащ от Него…

И в тази Троица нищо не е първо или последно, нищо не е по-голямо или по-малко, но целите три Ипостаси са съприносъщни и равни”[31].Освен в древните символи и във вероизповедните формули съдържанието на догмата за Св. Троица е разкрито също и в редица църковнобогослужебни песнопения, молитви и славословия[32]. Някои от тях, макар и съвсем кратки, съдържат важни тринитарни елементи. Тук могат да се посочат песнопения от св. Литургия, например: „Единородный Сыне, и Слове Божий, бессмертен сый…, един сый Святыя Троици, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас”; „Достойно и праведно есть, покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней”; „Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть”. От ранно християнско време в Църквата е било в широка употреба следното славословие: „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” или „Слава на Отца и Сина със Светия Дух”, а по-късно – „Слава на Отца и Сина и Светия Дух”.

При анализиране съдържанието на символите, вероизповедните формули и песнопенията, имащи тринитарнни елементи, се вижда, че догматът за Св. Троица съдържа в себе си три основни истини: 1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; 2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца; 3. Творението като цяло и изкуплението на човека са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че догматът за Св. Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, а във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

1. Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа догматът за Св. Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е основен в християнството: върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той едновременно е и най-труден за усвояване от ограничената човешка мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упорита и продължителна борба в Древната църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнствеността на троичния догмат, същевременно вижда в него велико откритие, което издига неизмеримо високо християнството над другите монотеистични религиоизни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипостасния Бог[33].

За човешкия разум остават недостъпни както същността на триличния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психофизическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респ. не може да вникне в Божествената тайна. Естествено съществуването на триединия Бог се предпоставя. Древните църковни отци изхождат от тази предпоставка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надменни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия”[34]. Също и св. Григорий Богослов констатира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност”[35].Но като говорим, че Божията същност е непознаваема, или като си служим с т. нар. апофатическо богословие, не следва, че с това допускаме агностицизъм, тоест че се отказваме изобщо от богопознание – напротив, за християнина целта на богопознанието не е пълно осветляване или разбиране на Бога, а достигане на общение с Него. Тук понятието „общение” има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни лица, респ. ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък да съществува. Тъй като Бог съществува и действа в конкретни Лица (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисуса Христа, ние можем да достигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно казано, ние можем да познаем триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[36]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откровението за Бога Отца е неделимо от учението за Бога Сина и от учението за Бога Дух Свети[37]. Това дава основание на св. Атанасий Велики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата”[38]. Християнската вяра е вяра в Св. Троица; тя е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълнотата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Въз основа на Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не разглеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни форми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същност, която е обща за трите Ипостаси. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в единството, което изглежда парадоксално както в разделението, така и в съединението”[39].Когато говорим, че единият по същност Бог е троичен по Лица, трябва да имаме предвид, че тук „три” не се разбира като число, което изразява определена бройка, защото с този си материален оттенък то е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. Когато това число се отнася към неразделно съединените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност всякога е равна само на единица, то не е количество, а обозначава само неизразимия порядък у Бога. По думите на св. Григорий Богослов: „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три, и Трите са Едно, в Които е Божеството, или, по-точно, Които са Божеството”[40].

Догматът за триипостасния Бог сочи на пълнотата на Неговия тайнствен вътрешен живот: Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16), и тази любов не може да ограничи проявите си само в сътворения от Бога свят, който е несъвършен, а тя е съвършена; в Св. Троица тази любов е обърната и към вътрешния Божествен живот: троичността включва носители, субекти на любовта, и обекти на същата; като единосъщни трите Ипостаси са едновременно субекти на Божията любов и нейни обекти.Тази троична взаимосвързаност и обусловеност в любовта Божия изключва мисълта за себичност у Бога.

Тъй като Бог по самата Си същност е цялостно съзнание и мисъл и самосъзнание, то всяка от тези троични вечни прояви у Него свидетелства, че Той има самосъзнание. Поради това всяко от тях е Лице. Лицата пък не са просто форми или единични явления, или свойства, или действия – трите Лица са в самото единство на Божията същност. По такъв начин, когато говорим за триединството Божие, говорим за тайнствения, скрит в глъбината Божия вътрешен живот на Бога. Това ни е открито в Новия Завет чрез изпратения от Отца в света Син Божи и чрез жизнеподателната, спасяваща сила на Утешителя, Дух Свети[41].За да изрази максимално точно истината за триипостасния Бог и взаимоотношенията на трите Лица Църквата въвела в богословска употреба следните три основни понятия: ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος. С ουσία (същност) се обозначава общата за трите Лица Божествена реалност. ὑπόστασις (лице) означава нещо, което съществува самò в себе си и за себе си. По своя суфикс терминът ὑπόστασις указва не на предмета, а на процеса:σ-is=ti-o=ни-е, а στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е,  и означава по-точно „съществувание”, а не „същество”. Ουσία пък е това, което действително съществува, тя е същество, същност.  С ὑπόστασις се подчертава битието (existentia), а с ουσία – същността (essentia)[42]. Ομοούσιος произлиза от ὁμο и ουσία.  ὁμο в гръцкия език изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, еднакво принадлежащи на няколко субекта, например: ὁμογενής – от един род, тоест няколко души, принадлежащи към един род; ὁμοευνής – от едно племе, едноплеменен. Ουσία пък е същност. Следователно ὁμοούσιος означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание терминът ὁμοούσιος е неприложим към Бога, защото Бог е един, у Него няма множественост. Той не е мислимо, а реално единство. По отношение на Бога терминът ὁμοούσιος означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща Божествена същност, която е на Отца, принадлежи и на Сина, и на Св. Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Същевременно ὁμοούσιος указва и на различие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преимуществото на термина ὁμοούσιος: от една страна се подчертава реалното единство по същност между Отца, Сина и Св. Дух, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност[43].

2.При наличието на една и съща Божествена същност, обладание на трите Лица, всяко от Тях има Свое лично, ипостасно свойство, което Го отличава от Другите (По този въпрос ще се каже по-подробно по-нататък, когато се говори за личните свойства на Лицата на Св. Троица).

3.Третата основна истина, която се съдържа в догмата за Св. Троица, е тази, че цялото творение и изкуплението на човека от греха са дело на триединия Бог.

Цялото творение е дело на  волята  на триипостасния Бог и като такова има природа различна от Неговата природа. Творението съществува извън Бога не по място, а по природа. В Никео-Цариградския символ Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано: „Чрез Когото всичко е станало” (чл. 2); Дух Свети е нареченн „Животворящ” (чл. 8). Почти със същите думи тази истина е засвидетелствана и в другите символи и във вероизповедните формули. Волята на трите Лица е една, тя привежда към творческо действие. Поради това Отец не може да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Отец твори чрез Сина в Св. Дух. Трите Лица творят съвместно, но всяко от Тях твори по присъщ Нему начин, и тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Като има своето начало у Отца, действието на Св. Троица се проявява в двойната икономѝя – на Сина и на Св. Дух: Единият призовава творението, за да го приведе към Отца, Другият помага на творението да откликне на този зов[44].Човекът, който е венец на творението, е също дело на триипостасния Бог. Той е съчетание на две субстанции – душа и тяло. Това го прави същество лично, а не сляпа природа. Именно като личност човекът е образ на триличния Бог, с Когото влиза в общение.

Триипостасността на Бога указва на близостта Му със света и по-частно с човека: Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас. И така: над нас е Бог Отец, Който е основа на всяко битие, Отец на щедростта, любещ и грижещ се за нас, които сме Негово творение и Негови деца по благодат; с нас е Бог Син, Който поради Божествената Си любов се яви на хората в образ на човек, за да знаем и със собствените си очи да видим, че Той е с нас, че по най-съвършен начин се приобщи към нас (Евр. 2:14); в нас е Дух Свети със Своята сила и благодат – Дух Свети, Който всичко изпълня, Подател на живота, Животворящ, Утешител, Съкровище и Източник на блага. Трите Божествени Лица, Които имат превечно и предвечно битие, са явèни на света с въплъщението на Сина Божи, явèни са като „една сила, едно същество, едно Божество”, както Църквата ги възпява на празника Петдесетница[45].Боговъплъщението е предпоставка за изкуплението, завършено чрез кръстните страдания, смъртта и възкресението на въплътилия се Син Божи.

Казаното накратко относно трите основни истини, произтичащи от или съдържащи се в догмата за Св. Троица, разкрива богатото съдържание на този догмат и насочва към правилно разбиране значението му. Но, за да бъде правилно разбрано и добре усвоено значението на догмата за Св. Троица, трябва да се хвърли светлина върху равенството и единосъщието на трите Лица, както и да се разгледат антитринитарните ереси, възникнали и оформили се във връзка с дефинирането на църковното учение за троичността на Бога.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Публикувано в списнание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така са разбирали тези места например: св. Ириней Лионски, Против ересите, 4, ХХ, 1; Тертулиан, Против Праксей, ХІІ; св. Василий Велики, Шестоднев, Беседа ІХ; св. Григорий Нисийски, За устройството на човека, VІ; св. Кирил Александрийски, За Троицата, 3, Против Юлиан, ІІІ; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, Х, 6, ХІ, 23 и др.

[2]. Вж. статията „Черты догмат.  ученiя, извлеченныя из церковно-богослужебных книг Православной церкви”, в: Христианское чтение, ІІ ч., 1845, с. 234 сл. сл.

[3]. De tempore sermo, LXX, n. 4.

[4]. De commun. Essent. Patr. еt Fil. еt Spir. S., n. 9

[5]. De Abraham, I, c. 5, n. 33.

[6]. Неделя на св. праотци, Канон, песен 5.

[7]. Неделя на св. отци, Канон, песен 1.

[8]. Така са разбирали тези места св. Юстин Философ, Разговор с Трифона Юдеина, 56; св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, VІ, 1; ІV, VІІІ, 1; Тертулиан, Праотив Маркион, ІІІ, 9; Теодорит, На Битие, 70; Евсевий Кесарийски, Църковна история, І, 2, и др.

[9]. Миней, м. ноември, 8-ми ден, песен 7.

[10]. Например св. Атанасий Велики, За явяването на Бог Слово в плът и против арианите, 10; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІІ; св. Иоан Златоуст, Против юдеите, І, 1; св. Кирил Александрийски, Тълкувание на Исаия, Беседа ІV.

[11]. Не всички православни догматисти привеждат текста от 1 Иоан 5:7. Изхождат от тезата, че този текст е от по-късен произход, а не е от св. Иоан Богослов.

[12]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. І, С. Посад, 1910, с. 352 сл.

[13]. Българският текст на тези символи вж. у Илия К. Цоневски, Апостолският символ, ГБФ, ХХ, 1942/1943, с. 8 сл.; Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 31 сл. сл.

[14]. Ив. Чельцов, Древнiя формы символа, С. Петербург, 1869.

[15]. Против ересите, І, 10, І, 2.

[16]. De Virgin. veland., c. 1.

[17]. De princip. Praef., n. 4.

[18]. Текста на Символа вж. у Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 24 сл.

[19]. Ср. св. Юстин Философ, Апология, І, 61, 65; Тертулиан, Против Праксей, 26 гл.; Апостолски правила, 49, 50; Апостолски постановления, VІІ, 41.

[20]. Ср. св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27, 29; Филосторгий, Църковна история, ІІІ, 13; Апостолскти постановления, VІІІ, 12; Теодорит, Църковна история, ІV, 1.

[21]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27; 29.

[22]. За Св. Дух, 29.

[23]. Апология, І, 13.

[24]. Текстовете на някои от тези изповедания вж. у Митрополит Макарий, Догматическое богословие, Спб, 1882, т. І, § 20.

[25]. Послание на Варнава, 5-7, 12, 14; Ерм, Пастир, 3, ІХ, 12, 14, V, 6; св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 7-9, До магнезийци, 6, 13, До римляни, 6, 7.

[26]. Св. Юстин Философ, Апология, І, 6, 13, 61, 65, 67 и др., Разговор с Трифона Юдеина, 56, 60-62 и др.; Атинагор, Прошение за християните, 10 гл.; св. Теофил Антиохийски, До Автолика, 2 кн., 10, 15; св. Ириней Лионски, Против ересите (на много места); Климент Александрийски, Стромати, V, 1; VІІ, 1-2.

[27]. Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 30; 5, 28.

[28]. По този въпрос вж. подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 348-352.

[29]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси, С., 1985, с. 36.

[30]. Jeром. д-р Jустин, Догматика православне цркве, кн. прва, Београд, 1932, с. 127, сл. сл.

[31]. Латинския текст вж. у A. Hahn, G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau, 1897, S. 175 f.

[32]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25, 27, 29.

[33]. Протопресв. М. Помазанский, Православное догматическое блогословие, N. J., 1963, с. 37.

[34]. Против Евномий, І, 13.

[35].  Слово, 28, 17.

[36]. Grigorios Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverständis, in: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg, Basel, Wien, 1984, S. 76 f.

[37]. Св. Кирил Александрийски, Катехеза ХVІ, 4.

[38]. Против арианите, Слово, І, 18.

[39]. Св. Григорий Богослов, Беседа 25, 17.

[40]. Слово 39, ІІ.

[41]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

[42]. В. В. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, Спб, 1879, с. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 38.

[43]. Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 39 сл.

[44]. Вл. Лосский, Догматическое богословие, в: Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972, с. 146.

[45]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Всички останали изображения са свързани със Св. Троица. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2VE