Ева Ковачева

Abstract

The present study examines the actions and manifestations of the Holy Spirit in believers and the definitions, symbols, and designations associated with Him in the books of the New Testament.

***

Светия Дух е едно от Лицата на Света Троица, но въпреки това още от древност до днес Той представлява по-малко обект на изследване, както от светите отци, така и от съвременните учени. Единственото по-обемно съчинение за Него от първите векове е „За Светия Дух[1]“ на св. Василий Велики (IV-ти век), в което Светия Дух се разглежда основно във връзка с догмата за Света Троица и отношението между Нейните три Лица, и то конкретно в контекста на полемиката през онова време свързана със посочения догмат. Същото се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, според които догматическия раздел за Светия Дух-Осветител е разглеждан сравнително по-малко в сравнение с другите раздели в православната богословска литература. Наблюдава се оскъдност и в светоотеческите формулировки[2], въпреки че същите автори твърдят, че след момента на слизане на Утешителя Дух Свети на земята, човечеството се намира в периода на Светия Дух, в който „Светия Дух привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец[3]“. Освен това е необходимо да се уточни, както споменава св. Василий Велики, че „Светия Дух във всяко действане е съединен и неразделен с Отца и Сина[4]“.

Целта на настоящето изследване се свежда до разглеждане на действията и проявите на Светия Дух във вярващите според книгите на Новия Завет и свързаните с Него още определения, символи и обозначения. Темата на изследването е особено важна и поради това, че се констатира, че съвременните християни имат бегли познания за Светия Дух и Неговите прояви. В повечето случаи те Го свързват само с два от Неговите символи – гълъба и огнените езици, както и с дарбите Му, споменати в глава дванадесета на първо послание на св. апостол Павел до  коринтяни. Според съвременните изследователи на Свещеното Писание Viktor Janke и Carl Hagensick символите на Светия Дух достигат до седем-осем на брой, а действията и проявите Му във вярващите са много повече, различни и многолики, което се потвърждава от 1 Коринтяни 12:4-6.

Авторът на настоящето кратко изследване няма претенции да обхване и изчерпи всички аспекти свързани с действията и проявите на Светия Дух, за които се споменава в Новия Завет, но ще бъде направен опит да се изложат основните от тях, като се наблегне предимно върху плодовете на духа, които се свързват пряко с духовния живот на вярващите и са от съществено значение за него. Въз основа на тълкуванията на светите отци, църковни писатели и съвременни учени изследователи върху Галатяни 5:22, авторът на изследването извежда в заключение важни изводи за живота на християните „в духа“ както и за вътрешните и външни признаци, които го характеризират.

Темата на настоящето изследване се съдържа и изразява най-точно в следните три стиха от Новия Завет: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички. Но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза“ (1 Коринтяни 12:4-7). От посланията на св. апостол Павел се установява, че той прави разграничение между: служения, дарби и плодове на Светия Дух.

Служенията на Светия Дух апостолът изброява в края на глава дванадесета от първото му послание до коринтяни: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове. И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици“ (1 Коринтяни 12:28; срв. Ефесяни 4:11).

Дарбите на Светия Дух апостол Павел излага в първата част на същата глава от първо послание до коринтяни: „Едному се дава чрез Духа слово на мъдрост, другиму – слово на знание, чрез същия Дух; едному – вяра, чрез същия Дух; другиму – дарби за лекуване, чрез същия Дух; едному – чудодействия, другиму – пророчество, едному – да различава духовете, другиму – разни езици, а другиму – да тълкува езици“ (1 Коринтяни 12:8-10). В обяснението, което следва непосредствено след това, той акцентира, че „всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска. И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло… и всички с един Дух сме напоени. Защото и тялото не се състои от един член, а от много“ (1 Коринтяни 12:11-14). С това той набляга едновременно на важността на всички членове на едното тяло Христово, чрез които се изявява Духът за обща полза. В посланието му до евреите се споменава от него по подобен начин, че Бог раздава даровете на Светия Дух по Своя воля (Евреи 2:4). Според старозаветните пророчества цялата пълнота на Духа се изразява при помазанието на Иисус Христос със Светия Дух, когато:

1. върху Него почива Дух Господен;

2. получава дух на премъдрост;

3. дух на разум;

4. дух на съвет;

5. на крепост (сила);

6. дух на знание и

7. благочестие (Исаия 11:2; срв. Изход 31:2)[5].

Плодовете на Светия Дух св. апостол Павел назовава в посланието си до галатяните в контекста на тяхното противопоставяне с делата на плътта: „А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание. Против такива няма закон“ (Галатяни 5:22-23).

Определения за Светия Дух според съвременния изследовател на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет V. Janke, са:

1. „Духът на истината“ (Иоан 14:17; 15:26; 16:13; 1 Иоан 4:6; 5:6);

2. „Духът на славата“ (1 Петра 4:14);

3. „Дух на вярата“ (2 Коринтяни 4:13);

4. „Духът на обещанието“ (Ефесяни 1:13);

5. „Дух на премъдрост (и разум) и на откровение/знание“ (Изход 28:3; 31:3; Второзаконие 34:9; Ефесяни 1:17; срв. Исаия 11:2);

6. „Дух на живота“ („Който дава живот в Иисуса Христа“) (Римляни 8:2);

7. „Дух на осиновление“ (Римляни 8:15);

8. „Дух на боязливост, сила, любов и целомъдрие“ (2 Тимотей 1:7);

9. „Дух на благодат (и умиление)“ (Захарий 12:10; Евреи 10:29);

10. „Дух на премъдрост и разум, на съвет и крепост, на знание и благочестие“ (Исаия 11:2);

11. „Дух на правосъдие“ (Исаия 28:6)[6].

Прочетете още „Действия и прояви на Светия Дух във вярващите през новозаветната епоха*“ →

Калин Янакиев

На всички, които са поне малко запознати със световните религии, е известно, че християните – точно тъй, както и иудеите, и мюсюлманите – вярват в един-единствен Бог: „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо[1]“ ; в Бог „освен Който няма [друг] Бог[2]“ . Нещо повече: и трите религии – наричани заради това монотеистични – идентифицират този единствен Бог като „Бога на Авраама, Исаака и Иакова“ (вж. Изход 3:6), което пък означава, че изповядват не просто един-единствен, но и един и същи Бог. Поради което, накрай, ги именуват „авраамични“ религии. Но на всички, поне малко запознати със световните религии, е известно също, че ако се спре дотук, няма да бъде казано все още нищо именно за спецификата на трите религии и по-специално за същността на християнството. Това, че вярват в Бога и в един и същия Бог, обединява, а не разделя „авраамитите“. Не ги разделя – трябва да бъдем обективни – и познаването на съществените манифестации на този Бог към света. Това, че Той е Създател (Творец) на битието изобщо, че е мъдър Законодател на природата и тварите, че е справедлив и неподкупен Съдия, че е благ Промислител на делата на хората – всичко това по един или друг начин утвърждават вярващите и от трите семейства на авраамитите[3].

В какво тогава е тяхното различие, и по-специално – какво отличава по съществен начин християнството измежду тях?

Би могло да се каже, че най-решаващото може да се побере в два главни пункта и в тази статия аз ще съсредоточа вниманието си върху първия – християнското изповядване на единствеността на Бога като уникална, неаритметична (не-числова) троична монада[4] .

В действителност точно това изповядване на последвалите Христа „авраамити“ в най-силна степен е останало недостъпно и неразбрано от иудейските и мюсюлманските богослови и най-вече заради него последните и до днес не престават да твърдят, че християнството не е същински монотеизъм, че представлява по-скоро чудноват и неразбираем синтез между автентичното единобожие на праотците и политеизма на елините.

Разбира се, през вековете християнското богословие е извършило един колосален и поразяващ с диалектическата си мощ труд, за да изрази точно и ясно своето базисно вярване, поради което ние не можем да не намерим за най-малкото некоректно и анахронично твърдението за елементарно „съдружаване“ на втори и трети бог с Единствения (според характерния израз на Пророка на исляма). По никакъв начин не може да се неглижира също и изключително тънкото разграничение на понятията ousia (същество) и hupostasis (ипостас) по отношение на Бога, а така също и гениалното новоизковаване на термина homoousios (единосъщeн), с който се дефинира единството на трите Му Лица.

В следващите редове обаче аз няма да се занимавам тъкмо с това прецизно богословско концептиране на троичната единност на Бога в християнското вярване[5], а по-скоро ще се опитам да изясня самото фундаментално основание Бог да се изповядва от християните тъкмо по този начин. Защото ние знаем, че това изповядване на Бога се корени в убеждението на учениците Христови, че тям е било открито нещо ново, и именно него по-сетнешните богословски формули се опитват да изрекат с понятията си. Те пък го правят с такова пределно диалектическо напрежение именно защото така го налага самата природа на откровилата се тайна. И ето: св. апостол и евангелист Иоан (неслучайно първият, когото Църквата е нарекла „Богослов“) изказва тази тайна така: „Бог е любов“ (1 Иоан 8:16). Бог, тоест не е просто обичащ, не е просто благ, не е просто милосърден (какъвто Го познават и иудаизмът, и ислямът) – Бог е Любов, битието Му е Любов. Той е битийстваща Сама в Себе Си и Сама по Себе Си Любов.

Но ако това е тайната на Божеството, откровена на християните – кой им е откровил тази тайна, кой им е откровил, че това е последната тайна на Бога?

Най-простият и ясен отговор на този въпрос гласи: Иисус Христос. Християните изповядват, че са познали (и познават) Бога в Иисус Христос, че Иисус Христос им е открил в Свое Лице съкровената и собствена, недрена дълбочина на Бога (на Авраама, Исаака и Иакова), която ветхозаветният иудаизъм не е можел, а ислямът след това не е пожелал да прозре.

Но какво собствено е открил Иисус Христос на Своите последователи, та то – по тяхното дълбоко убеждение – се е оказало същевременно разкритата тайна на Бога? Дали просто и само това – както често казват – че Той, Христос, и е Богът? Макар това да е вярно, то очевидно не е всичко, което Христос е дал да бъде познато за Бога в Свое Лице, най-малкото защото Сам Христос през цялото време на земния Си живот говори за Своя „Отец“, Когото очевидно идентифицира с Бога на Авраама, Исаака и Иакова, а непосредствено преди отшествието Си от света споменава още и „Духа на истината“ (Иоан 15:26), Когото обещава „да изпрати“, за да не останат людете Му „сираци“ – тоест напуснати от Бога.

Прочетете още „Познанието на Божието триединство чрез Христос. Евангелската основа*“ →

Протоиерей Христо Димитров

ІІ.

Вяра в съдба или в Божи промисъл?

Понятие за съдбата в езическия и съвременния свят

(Вместо увод)

„Защото и в начало, когато бяха погубвани гордите исполини, надеждата на света, насочвана oт Твоя ръка, като прибягна към кораба, остави на света семе за род“ (Премъдрост Соломонова 14:6). 

„Но те бяха смутени за кратко време, за да се вразумят, като получиха поличба за спасение, за да си спомнят заповедта на Твоя закон, защото, който се обръщаше, биваше изцеряван не чрез онова, в каквото впереше очи, а чрез тебе, Спасителя на всички… Вместо това Ти храни Твоя народ с ангелска храна и, без да се трудят, прати им oт небето готов хляб, който имаше всякакви приятности всекиму по вкуса“ (Премъдрост Соломонова 16:6, 7, 20).

„Велики и непостижими са Твоите съдби затова непоучени души паднаха в заблуда. Защото беззаконните, затворници на тъмата и пленници на дълбока нощ, които бяха намислили да притесняват светия народ, като се затвориха в къщите, криеха се oт вечния Промисъл. Мислейки да се укрият в тайни грехове, те, под тъмния покрив на забравата, се разпиляха, силно плашени и смущавани oт призраци“ (Премъдрост Соломонова 17; 1-3).

Така, в тези места и навсякъде, в цялото Свeщено Писание, Божият промисъл е много ясно представен в историята на отделни лица и народи при най-важните моменти, а именно: на Авраам – при повикването му да отиде в непозната страна и да стане праотец на нов народ, в изпитанията и ръководенето му (Битие 12-та глава); на Иосиф – в съня му, който предсказва Божиите намерения и пътища за него, във все по-дълбокото му унижение до роб, наказан, забравен, изоставен и във внезапното му и бързо издигане (подобно на Иисус Христос, срв. Филипяни 2:6 сл.) до спасител на народа и на своето семейство (Битие 37-50); на Моисей – при неговото раждане, подхвърляне, намиране и така нататък. До изпълненото с големи човешки страдания пътуване из пустинята включително, при които без Божията грижа и помощ детето би измръзнало, огладняло и умряло, а Моисей и народът в пустинята биха загинали (Изход 2 сл.); на пророк Илия – в храненето му oт врани при потока Хорат (3 Царства 17:1-6; 19); на праведния Иов – в неговото щастие и нещастие, вярност на Бога и Божията милост; на цар Давид – повикването му за цар и при самото му (колкото тъмно и безогледно, толкова и понякога просветлено и предано Богу) царуване; на Товит – в неговото благочестие, ослепяване, страдание, запазване и чудесно излекуване; на Рут, Юдит, Естир и много други; oт Новия Завет на самия Иисус Христос – през Неговия живот, преображение, страдания и смърт; при раждането Му във Витлеем поради народното преброяване, в препращането на мъдреците по друг път и бягството в Египет, изобщо, в цялото положение на тогавашния свят и в изпълнението на времената; на апостол Павел – в предишния му живот, в обръщането и дейността му за разпространение на християнството и в утвърждаване на Църквата[10].

***

Въпрос: – Всички тези, наистина чудесни, прояви на Божия промисъл не са ли в противоречие с неизменността на природните закони?

Отговор: – Не! Защото, както се обясни в началото, според християнската вяра, светът, като създаден oт нищо, не е автономен, самоуправляващ се, безначален и съвечен Богу. Поради това, както забелязва св. Василий Велики в своето известно съчинение „Шестоднев“, посветено на библейския разказ за сътворението на небето и земята (света), „битиеписателят, за да ни предпази oт друго такова разбиране, в началото на думите си ни е просветил с името на Бога, казвайки: в началото Бог сътвори… Прекрасен порядък: първо говори за начало – за да не би други да считат света безначален, и след това прибавя, сътвори, за да покаже, че създаденото е най-малка част oт могъществото на Създателя[11]“. Ето защо, когато става дума за някакво мнимо противоречие на християнската вяра в Божия промисъл, който именно управлява вселената, на мисълта за неизменността на природните закони, то трябва да се има предвид, че не те управляват света, а сами се основават на всемогъщата, премъдра и всеблага Божия воля, която е създала тези закони.

Въпрос: – Тогава различните природни (във физическия свят) стихии и бедствия, като земетръси, бури, наводнения, опустошения, болести, преждевременна смърт и други, как ще могат да се съгласуват с всичко това, което току-що казахте?

Отговор: – Всички тези, на пръв поглед и на отделни места големи бедствия и извънредни разстройства във физическата природа, в сравнение с безкрайния всемир, не са в състояние да нарушат, а нерядко дори допълват и подкрепят общата стойност и закономерност в света. Относително малък е броят на преждевременните умирания, които се допускат за изпитание и за избягване на по-големи нещастия, за да стане човек по-предпазлив, по-добър и по-богобоязлив. Затова е казано в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, че „когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си“ (Притчи 3:12; Евреи 12:6).

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси) – втора част, продължение и край*“ →

Протоиерей Христо Димитров

ІІ.

Вяра в съдба или в Божи промисъл?

Понятие за съдбата в езическия и съвременния свят

(Вместо увод)

Въпросът за Съдбата всякога – в една или друга, повече или по-малко остра, форма – е вълнувал съзнанието на човечеството oт най-дълбока древност и дори до най-ново време. С него са се занимавали не само религията и философията, а и различните изкуства, и художествената литература. 

Тук идеята за Съдбата възниква и получава троелично олицетворение в така наречените (на гръцки) „мири“ (mori) и на латински – „парки“. Това са били, според Изиод, три сестри. Едната, Клота, определяла времето на раждането на човека и запредала, тъй да се каже, нишката на живота му. Другата, Лахеза, продължавала да преде тази нишка, тоест изпълвала с определено съдържание неговия живот. А третата, Атропа, отрязвала в определен момент тази нишка и прекъсвала човешкия живот.

Тези мири или парки много напомнят нашите „орисници“*. Те били дъщери на Нощта, според по-късни предания, и на богиня Темида (на правосъдието) и сестри-съюзници на фуриите.

Тревожността и дори трагичността на тази представа за Съдбата силно се чувства още в стиховете на Омир и в трагедиите на Есхил и Софокъл. Например, боговете на едно място у Омир[1] казват: „Днес ние сме слезли, за да вземем участие в битката и да помогнем на Ахил. При все това той трябва да понесе всичко, каквото Мирите са му определили при раждането“.

Особено ярко те са отразени в трагедията „Прикованият Прометей[2]“ на Есхил. Това се вижда oт диалога между Хор и самия Прометей:

Хор: – След като си сторил толкова много за хората, защо пък да се подлагаш самичък на наказание, когато можеш, вярвам, да се избавиш oт тези вериги и да станеш тъй могъщ като Зевс?

Прометей: –  Не, съдбата, неумолимата, не е наредила тъй. Аз ще се освободя oт тези вериги, но след като се измъча много, твърде много: изкуството не може нищо да стори против необходимостта.

Хор: – А кой управлява необходимостта?

Прометей: – Трите Мири – фуриите, които не забравят.

Хор: – Как? Нима и Зевс зависи oт тях?

Прометей: – Да, и той сам няма да избегне съдбата си.

Хор: – Съдбата си? Каква съдба може да има той, освен тази да управлява вечно?

Прометей: – Не ме питай за него, недейте настоява за това.

Хор: – И тъй тази тайна, която криеш е много страшна?

Прометей: – Оставете това; не е време да се разкрива тази тайна; нека да си остане по-скрита oт всеки друг път; oт това зависи моето освобождение, краят на моите мъки[3]. 

Тъй грандиозна и неумолима се е чувствала властта на Съдбата във времето на Есхил. Затова понятието за нея и за необходимостта, която бди над човешките постъпки, а често пъти и над постъпките на боговете, се явява като основно нравствено чувство в живота и дейността на всички.

Но в никоя трагедия на класическата древност играта на Съдбата върху човека не ни се представя с такава жестокост, както в „Антигона“ и „Едип-цар“ на Софокъл. Тук у героя не остава никаква сила за съпротивление: под тежките удари на съдбата той прекланя глава и става кротък като дете.

И все пак понятието за Съдбата у Софокъл еволюира в етична посока. Съдбата и за съвременниците му няма  вече само страшен характер. Наистина тя продължава да е решаваща сила в живота на човеците. Но тя се явява вече не като сляпа необходимост, а като необходим нравствен закон, който управлява света. И страданията на човеците, според Софокъл, идват не толкова oт някаква външна враждебна сила, която завижда на щастието и благополучието им, колкото oт самите тях, oт техните безумни постъпки, които, съгласно с висшата Божия справедливост, не могат да останат ненаказани. 

Така „Едип и Антигона, според предопределението на съдбата, е трябвало да свършат живота си трагично. Все пак катастрофата в споменатите трагедии е естествена последица oт самите дела на героите и oт окръжаващите ги условия. И става ясно, че техният злополучен край е съгласен с волята на боговете, с изискванията на висшата правда, с божествените определения. По такъв начин злополуката е служила за назидание на смъртните, които виждали, как човек страда, било по своя вина, било за прегрешенията на своите прадеди[4]“.

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси) – втора част*“ →

Протоиерей Христо Димитров

І.

Вяра в Бога или в случая

Оглашението в Църквата някога и днес

(Вместо предговор)

“Верни, за оглашените да се помолим, за да ги Господ помилва, да ги огласи със словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги съедини със светата Си съборна и апостолска Църква“…

Из “Литургията на оглашените“

Бидейки Учител на истината, на пътя или начина за постигането ѝ, както и на живота според нея, Иисус Христос Сам казва неведнъж и дори в най-решителни моменти: „Аз съм пътят и истината и животът (Иоан 14:6; 6:33; 10:28; 11:38 и други). „Аз дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37). „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“ (Иоан 8:31-32).

А като последна цел и върховен идеал на човешкия живот небесният Учител, като никой друг земен учител, постави – в съгласие с началната воля на Твореца Бога (Битие 1:26) – стремежа към безкрайно съвършенство до богоуподобяване с думите: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). С това той показа най-ясно, че на човека наистина, по силата и на самото творческо благословение да владее земята и всичко над нея и под нея (Битие 1:28), са дадени неограничени сили, способности и възможности да притежава всичко във и над нея, в просторите около нея, за постоянен духовен и културен (научен и технически) напредък за добро и щастие на човечеството и за слава на самия Бог, Твореца на всичко видимо и невидимо, във величествена хармония и най-строга закономерност.

В духа на всичко това Иисус Христос е съобщавал на слушателите Си нови най-възвишени истини на вяра, морал и богослужение:

а) за Бога – като баща на всички човеци,

б) за човека и неговата безсмъртна душа,

в) за равенство пред Бога на всички хора, като основа на общочовешка култура и

г) за самоценността на всяка човешка личност, макар тя да е на последния роб или на най-малкото дете.

И за всичко това Той учил просто и приятелски, със съчувствие и любов, с достойнство и властно. В повечето случаи и на голямо множество народ Той е предлагал Своето учение в разказна или акроаматична форма, а в други случаи и на отделни слушатели – в еротематична форма, чрез въпроси и отговори от Него и от тях (Матей 11:3-19; 15:3 сл.; 18:19 сл.; 19:16-30; 21:23-44; 22:15-22, 23-33, 35, 40, 41- 46; 24:3-51; Марк 8:10-21; Лука 2:46-49; 6:2-5; 7:20-35; 10:25-37; 40-42; 13:23 сл.; 17:20-37; 18:18-27; 20:1-19; 24:17-27; Иоан 3:4 сл.; 4:9 сл. и други). 

След Него апостолите, обръщайки се с благовестие за спасение чрез Иисус Христос към всички – отначало към юдеи и после към езичници, учили ги на вяра, надежда и любов към Бога първо общо, като мисионери, и веднага след това специално – чрез оглашение или устно въвеждане в началните истини на християнската вяра и живот, за да могат да приемат светóто кръщение и се присъединят към Църквата. За необходимостта от такова предварително оглашение или устно запознаване с главните истини на Неговото учение, Иисус Христос Сам говори в Своето последно поръчение към апостолите: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари. Който повярва и се кръсти, той ще бъде спасен!“ (Марк 16:15).

А спасението, за което тъй жадувал светът, Той бил оприличил на божествен квас, който трябвало да закваси човешките души. Но, за да може Неговото спасително дело да обхване целия духовен живот на човечеството, някой трябвало да зароди и извърши този процес на заквасване. Тук станала необходима Църквата и нейното универсално, първоначално мисионерско-огласително и после все по-задълбочаващо се богослужебно-проповедническо служение съгласно със заветните думи на Спасителя пак към апостолите: „Даде ми се всяка власт на небето и на земята. И тъй, идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:18-20). 

Продължението по-нататък на това общо и елементарно оглашение в духа на религиозно-нравствените истини на Иисус Христос, които Неговите апостоли, изпълнени с всяка истина, след слизане на Утешителя Светия Дух върху тях, безстрашно изповядали пред света, се извършвало от дяконите и дяконисите, от пророците, евангелистите и учителите в Църквата. По този начин се очертавали, отначало, първите форми и степени на оглашение на новоповярвалите в Църквата. А след това постепенно, с развитие на църковния живот и особено във връзка с християнското богослужение (светата литургия и светóто кръщение и то по-усърдно, системно и задълбочено – като новооглашение (новициат), компетентно просвещение (фотизоменат) и тайноводство (мистагогия) – било извършвано от самите епископи и други свещенослужители. Според нуждата и в зависимост от предишния им живот, от образованието и възприемчивостта им, то било по-къса (най-малко 40 дни) и по-продължителна (до три години) подготовка на кандидатите за приемане на светóто кръщение и за членове на Църквата.

Не само някога, обаче, а и днес – както това е предначертал Сам Иисус Христос в Своята притча за кваса (Матей 13:33; Лука 13:20) – семената на Неговите възвишени религиозно-нравствени истини е трябвало и трябва, особено в периоди на практическа и теоретическа дехристиянизация, по-усърдно и при най-различни случаи да се хвърлят в човешките души. Повод за това трябва да се взема дори в най-обикновен разговор от вълнуващите ги и измъчващите ги религиозни въпроси и да се прояви готовност, както съветва и Апостолът, с кротост и боязън да се отговаря всекиму, който иска от нас сметка за нашата надежда (1 Петра 3:15). Така с голямо търпение трябва да се използва всеки благоприятен момент, за да могат търсещите души да се заквасват с тези истини, та своевременно да произрастат, разцъфтят и дадат спасителни плодове. В тази посока, както всяко време, така и днешното време има своите духовни търсения и нужди, и те могат да намерят удовлетворение при единия и същ християнски Извор – чрез Библията в учението на Господ Иисус Христос.

Иначе, далече от този Извор, човек би бил в положението на онзи млад човек в известното стихотворение на Хайне „Въпроси“. Застанал посред нощ на пустинния бряг на морето, с гърди, препълнени от мъка, и с глава, потънала в съмнения, той пита вълните с пресъхнали устни: “О, разрешете ми загадката на живота, мъчителната прастара загадка, над която са мъдрували толкова глави, глави в шапки с иероглифи, глави в чалми и черни кръжила, глави в перуки и хиляди други жалки измъчени човешки глави. Кажете ми, що е човекът? Отгде той идва и накъде отива? Кой живее там горе над златните звезди? Шептят си вълните своята вечна песен, вятърът вее, облаците хвърчат, блещукат звездите равнодушно и хладно, а един глупец чака за отговор[1].” Подобно на този млад човек и на самия Хайне отначало, могат да мислят мнозина и да смятат за глупци онези, които търсят отговор на тези „загадки на живота“ и неразрешими въпроси…

Наистина, както по-горе се изтъкна, още в първите книги на Стария и Новия Завет (Битиe 1:26; Матeй 5:48) се подчертава, че е дадено на човека от Самия Творец да владее, да изследва и се усъвършенства до богоуподобяване. И все пак класически вярна е илюстрацията за ограничеността на човешкия разум да проникне в Божието същество, каквато представлява във „Фауст“ от Гьоте диалогът между Маргарита (Гретхен) и самия Фауст:

Маргарита: – А в Бога вярваш ли? 

Фауст: – Любима, знай, кой „вярвам“ би могъл да каже прямо? 

Маргарита: – Нима не вярваш в Господа дори? 

Фауст: – Мой ангел мил, добре ме разбери! Кой може да Го назове и да признае: в Него вярвам? Кой да почувства във дън сърце, да възроптае: аз не вярвам? Той – Вседържителят, Той – Животворецът не дава ли живот на теб, на мен, на Себе Си Самия?”[2]

Затова с дълбоко смирение същият автор, великият немски поет и философ Гьоте заключава, че „най-високото щастие за мислещия човек е – изследваемото да изследва, а неизследваемото спокойно да уважава[3]”. Или, с други думи, колкото е възможно, с чиста вяра в сърце да възприема това непостижимо и по-близко да се държи до Този, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6).

Тази е и задачата на тук предлаганите последователно няколко „огласителни диалози“, като отделни въпроси и отговори във връзка с вярата между оглашен или неориентиран и огласител или просветен в нея. Те се водят непринудено, без каквато и да е полемика и се изграждат не по строго тексто-аналитичният катехизисен метод. Макар че в главни линии и те следват същото трояко разделение и обхващат същите три предмета: християнското учение за вярата, надеждата и любовта. А, главно, тези огласителни диалози отразяват някои съвременни религиозно-теоретически недоумения, между вярващите и се разгръщат по линията на (колкото е възможно за такава материя) по-голяма нагледност и логичност, историчност и психологичност в духа на така наречения тексто-развивателен метод на изясняване на Библията и православното вероизповедание.

Уводни въпроси и отговори

Въпрос (на оглашен): – От най-дълбока древност и досега човечеството го вълнуват редица въпроси. Но, преди всичко, човек се е интересувал, и аз също се запитвам, какво трябва да правя, като бъдещ християнин и член на Православната Църква, за да мога да угодя на Бога и да спася душата си? 

Отговор (на огласителя): – Преди всичко човек трябва да познава истинния Бог и правилно да вярва в Него, а заедно с това да живее съгласно с вярата си и да върши добри дела. Защото, според словото Божие, „без вяра не е възможно да се угоди на Бога“ (Евреи 11:6), а само „вярата без дела е мъртва“ (Яков 2:20), тоест бездейна е, не проявява признаци на живот и, следователно, не е в състояние да спаси човека.

Въпрос: – А какво означава думата “вяра“? Хората тъй различно я разбират, изживяват и преценяват.

Отговор: – Апостол Павел я обяснява най-добре така: „Вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1). Тя е жива увереност в нещо желано и очаквано, като съществуващо и в невидимото, като във видимо.

Или, както казва св. Кирил Иерусалимски, „вярата е окото, което озарява всяка съвест и съобщава на човека знание, защото пророк Исаия (7:9) казва: „Ако не повярвате, няма да разумеете“ (Огласително слово 5). Същият голям огласител във вярата на най-древната християнска църква обосновава необходимостта от вяра за човека нагледно, чрез следните аналогии: „Не само между нас, които носим Христовото име, вярата се смята за нещо голямо, но и всичко, що се върши в света, дори от онези, които са чужди на Църквата, се върши с вяра. С вяра се държи и земеделието: който не вярва, че ще бере плодове, той няма да понася трудове. От вяра се водят мореплавателите, които, като поверят съдбата си на едно малко дърво, предпочитат безспирното люшкане на вълните пред по-твърдата стихия – земята, предават се сами на незнайни надежди и имат само вярата, която за тях е по-надеждна от всяка котва“ (Огласително слово 5).

Така вярата е окото на душата. Онова, което не може да бъде разбрано и прието с разума, понякога може да бъде разбрано и прието с вярата. Затова последната не отрича разума, а го допълва. В този смисъл и по-горе споменатите, приведени от св. Кирил Иерусалимски думи на пророк Исаия – „ако не повярвате, няма да разумеете“ (7:9) – се разбират така, че „не може да разбере духовното този, който не го е видял по-напред с очите на вярата; който не вярва в духовното той не може да го разбере, защото не го е видял[4]”.

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси)*“ →

Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово^“. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr

Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие

1.Свети Атанасий е роден в Александрия в гръцко християнско семейство през последните години на III век, вероятно през 293 година. На младини става свидетел на Диоклетиановите гонения. Той, по думите на свети Григорий Богослов, употребил „не много време“ за изучаване на светските науки, за общото си образование. Добре бил запознат обаче с античната философия и преди всичко с неоплатонизма. Той отделял внимание най-вече на изуча­ването на Светото Писание, което познавал до тънкости – може би го е изучавал в Александрийската дидаскалия. Отрано бива забелязан от свети Александър Александ­рийски – Атанасий живее в дома му, под неговото ръко­водство получава възпитание при граматици и ритори и малко преди началото на арианските брожения бива ръко­положен за дякон и става секретар на епископа. Той съпровожда свети Александър в Никея и тук „с дръзновение въстава срещу безчестието на арианите“. Скоро след събора свети Александър умира, като, изглежда, преди това посочва Атанасий за свой приемник. И „цялото множе­ство жители, всички, принадлежащи към вселенската Църква, събрали се заедно и единодушно, сякаш в едно тяло, викали и вопиели, като искали за епископ на Църквата Атанасий и всенародно молели за това Христа в продълже­ние на много дни и нощи“. (Свидетелство на Александ­рийския събор от 339 година). На 8 юли 326 година свети Атанасий е посветен от голямо множество епископи за Александ­рийски епископ.2.Цялото епископско служение на свети Атанасий преминава сред гонения и преследвания. Повече от 15 години от своето 47-годишно епископство той прекарва в изгнание и заточение. Арианите и мелитианите посрещат избирането му с вражда и клевети. Евсевианите виждат в него основна пречка за своите съглашателски стремежи. На събора в Тир през 335 година свети Атанасий опровергава всички отправени към него обвинения. Но противниците му съумяват да го представят пред Константин като ви­новник и причина за смута и императорът му заповядва да се оттегли от Египет и да замине на Запад, в Трир. И все пак забранява на Александрийската катедра да има заместник. В Трир свети Атанасий бил приет с почести и любов. По време на краткия си престой тук той оказал силно влияние върху църковните кръгове и името му дълго се пазело в благоговейна памет. След смъртта на Константин през 337 година свети Атанасий, както и други изгнаници, получил разрешение да се върне на катедрата си и бил посрещнат с всенародно ликуване. Но и враж­дебните интриги веднага се възобновяват. Евсевианите го обвинили в незаконно възвръщане на катедрата без събор­на отмяна на низложението от Тирския събор. На негово­то място е изпратен арианският презвитер Пист, ръкопо­ложен за епископ от арианина Секунд Птолемаидски, но той бил предаден на анатема от египетския епископат. Независимо от единодушната защита на свети Атанасий от Александрийския събор от 339 година, на Антиохийския събор от 340 година той е низложен и Александрийската катедра огла­вява Григорий Кападокиец. Той нахлул в Александрия с въоръжена сила и с кръвопролитие превзел храмовете. Свети Атанасий решава, че е по-добре да напусне Египет и отива в Рим, където на местен събор е оправдан от отправените срещу него клевети и приет в общение. Папа Юлий го защитил публично. В Рим около Атанасий се събират ревнители на монашеските подвизи, привлечени от слава­та на египетските пустинници. През 343 година свети Атанасий присъства на събора в Сердика. През 345 година Констанций го кани да се върне в Египет и в 346 година той се завръща в Александрия. В средата на 50-те години се възобновили арианските вълнения. Под натиска на императора Атана­сий отново е низложен – на съборите в Арл (353 година) и в Милано (355 година). В началото на 356 година в Александрия е изпратен военачалникът Сириан със заповед да арестува свети Атанасий, но той се скрива и се оттегля в пустиня­та. Александрийската катедра е завладяна от новия епис­коп Георгий и православните са подложени на неистово гонение. За известно време Александрия става център на арианството – тук започват да проповядват Аеций и Евномий. По това време свети Атанасий се укривал в пустиня­та сред отшелници и в пълно уединение. През същото това време той пише и разпраща своите основни изобличителни и защитни съчинения. Търсели го постоянно, но напраз­но. От това доброволно изгнание той успял да се завърне едва при Юлиан през 361 година, но отново не за дълго. Впро­чем, за няколкото месеца от престоя си в Александрия, той успява да събере и проведе голям събор, който е изве­стен със своите определения (362 година). В края на 362 година отно­во е изгонен – оттеглил се в горен Египет и трябвало да остане там до смъртта на Юлиан. След предварителна среща с новия император Иовиан в Антиохия свети Атанасий се завръща в Александрия през 364 година. Оттегля се още веднъж – през 365 година, поради указа на Валент за изгнание на всички, които са били заточени при Констанций и са се завърнали при Юлиан. По настояване на на­рода тази заповед е отменена след 4 месеца. Остатъка от живота си свети Атанасий прекарва в Александрия, отда­вайки се на литературна и пастирска дейност. Той умира на 3 май 373 година, като малко преди своята кончина ръкопо­лага своя приемник – епископ Петър.

2. Творения

1.Към ранните години от живота на свети Атанасий се отнасят само две съчинения с апологетическо съдържание: Слово срещу езичниците и Слово за въплъщението на Словото (вероятно 317-319 година). Те са свързани по теми и съдържание; бл. Иероним ги съеди­нява под общото име Две слова срещу езичниците. В първото се доказва лъжата и нищожността на езичеството и се набелязва пътят на възхождане до истинското познание на Бога и Словото от самонаблюдението и съзер­цанието на външния свят в неговата хармония и красо­та; в това разсъждение са много силни елинистическите и в частност неоплатоническите мотиви (в критиката на идолопоклонничеството, в изобразяването на пътищата на па­дение и възвръщане на душата.). Във второто слово се разкриват истината и смисълът на въплъщението; това се и доказва с доводи от изпълнението на пророчествата и нравственото обновление, което се извършва в христи­янския свят. В заключение свети Атанасий препраща за подробности към Писанието, изречено от Бога чрез богомъдрите и свети мъже; но прибавя, че „без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не може да разумее словата им“. В древността са били известни мно­го екзегетически творения на свети Атанасий. До нас са достигнали само откъси от тълкуванието на Псалмите, на Евангелието от Матея и Лука – в катените. Коментарът на свети Атанасий има александрийски характер с преоб­ладаване на нравствените мотиви. В писмо до Маркелиан „за тълкуванието на псалмите“ Атанасий излага един общ поглед върху старозаветното Писание. То е писано от единия Дух и е писано за Спасителя. Псалмите имат някаква особена и преимуществена благодат, в тях се съче­тават законът и пророците и наред с това те са написани за всеки от нас – за пример и назидание.2.Своето богословско изповедание свети Атанасий излага полемично в борбата с арианството. Повечето догматико-полемически творения са написани по време на третото му изгнание (356-362 година). На първо място тряб­ва да се поставят трите слова против арианите – присъе­диняваното към тях четвърто слово едва ли принадлежи на Атанасий. В първото се отхвърлят рационалните и екзегетическите доводи на арианите; свети Атанасий ци­тира и анализира тук редица откъси от „Талий“ на Арий. Второто слово е посветено преди всичко на тълкуванието на Притч. 8:22 – текста, който бил един от главните дово­ди на арианстващите за доказване на тварността на Сина-Премъдрост („Созда мя в начало путей своих“…). В тре­тото слово се обяснява смисълът на Божественото единосъщие и значението на принизяващите слова за Хри­ста в Светото Писание. По същото време са написани четирите послания до Тмуитския епископ Серапион – За Божеството и единосъщието на Светия Дух. Към по-ра­нен период се отнася словото върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (343 година). Автентичността на книгите „За Троицата и за Светия Дух“ (оцеляла само в латински превод) и „За явлението на Бога Слово в плът и срещу арианите“ е оспорвана. Книгите „За въплъщени­ето срещу Аполинарий“ не принадлежат на свети Атанасий. Догматическо съдържание имат някои негови посла­ния – сред тях са посланията до Коринтския епископ Епиктет, до Аделфий Изповедник, до Максим Философ, посветени на христологически теми.

3.На свети Атанасий неведнъж му се налага да се брани от клевети. В свое оправдание той съставя три апо­логии: „Апология срещу арианите“, в която са събрани всички документи по делото на Атанасий за периода на първите му две изгнания (350 година), „Апология за цар Констанций“ (356 година) и „Апология за бягството ми при цар Сириан” (357 или 358 година). На същите апологетически цели служат и историко-полемичните съчинения на свети Атанасий: „История на арианите към монасите“ (359 година), „За постановленията на Никейския събор“, „За мненията на Дионисий Александрийски“ и особено „За съборите в Аримина и Селевкия“, където документално е разгледана ця­лата история на противоникейската борба (359 година). Тук се включват и съборните послания от името на Александрийс­ките събори: „Свитък до антиохийците“ (362 година), „Писмо до африканските епископи“ (369 година) и окръжните послания.

4.Единогласното свидетелство на съвременниците приписва на свети Атанасий „Житието на преп. Антоний“, отеца на монасите. Още приживе на свети Атанасий то е преведено на латински от презвитера Евагрий, впос­ледствие Антиохийски епископ – вероятно през 371 или 382 година, във всеки случай преди 383 година, когато е умрял юношата Инокентий, на когото е посветен преводът. По­вдигнатите по времето на Магдебургските центуриатори съмнения за авторството на свети Атанасий нямат сери­озни основания. Житието е писано скоро след смъртта на преп. Антоний (356 година), вероятно през 356-357 година, по време на „нашествието на арианите“, принудило свети Атанасий да напусне Александрия и да се крие в отдале­чени места в пустинята. То е писано за „чуждестранните братя“, ревнителите на аскетичния живот от страна, къде­то монашеството едва започва да се появява – вероятно за римските почитатели на монашеския подвиг. В живота на преп. Антоний свети Атанасий вижда „съвършен при­мер за подвижничество“. „Житието на Антоний“ оказава силно влияние върху зараждащата се агиографска писменост – между другото върху Иеронимовото житие на преп. Павел Тивейски. Неотдавна бе издадена древна сирийска преработка на житието на преп. Антоний. На аскетическото назидание са посветени писмата на свети Атанасий до монасите Драконтий, Орсисий и Амун. Автор­ството на съчинението „за девството“ подлежи на голямо съмнение независимо от свидетелството на бл. Иероним.

5.Особено място сред творенията на свети Атанасий заемат неговите пасхални писма. От гръцкия ориги­нал са запазени само незначителни откъси. В сирийски превод е запазена голяма част от тях. Тези писма са важ­ни за хронологията и историята на епохата. В откъса от 39-ото послание (367 година) се съдържа списък на канонични­те книги от Светото Писание и към него са изброени кни­гите, невключени в канона, но одобрени от отците за четене от огласяваните: Премъдрост Соломонова, Премъдрост Сирахова, Естер, Иудит, Товит (свети Атанасий пропуска Макавейските книги), така нареченото учение на Апостолите (Διδαχή) и Пастира. Тук за първи път се изброяват 27-те книги на Новия Завет като единно цяло.

3. Догматът за изкуплението

1.В своето богословско изповедание свети Атанасий изхожда от съзерцанието на историческия лик на Христа, Богочовека и Спасителя, а тринитарният въпрос за рождението и единосъщието на Божия Син за него е преди всичко христологически и сотериологически въпрос – не умозрителен, а въпрос на живия религиозен опит. Действителността на извършеното спасение за свети Атанасий е свидетелство за Божествеността и „единосъщието“ на въплътилото се Слово – защото само въплъщени­ето на Единородния може да бъде спасително. Смисълът на спасението той вижда в това, че тварното човешко ес­тество се е съединило (по-точно възсъединило) с Бога. И това е възможно само ако Бог се е въплътил и е станал човек. Спасението е „обожение“- Θέωσις. В това отноше­ние при свети Атанасий оживява малоазийската тради­ция (учението на свети Ириней).2.Свети Атанасий изхожда от рязкото и решително противопоставяне на Бога и тварта: „всичко, което е сътво­рено, ни най-малко не е подобно по същност на своя Тво­рец“, защото тварното е възникнало от несъществуващо­то и не може да има сходство със самосъществуващото битие. Създадена от нищо, тварта съществува над бездна­та на нищожеството, готова да се низвергне в нея. Тварта е произлязла и е възникнала и затова представлява „из­менчиво и разпадащо се естество“; в самата себе си тя няма опора и устои за съществуване. Само на Бога при­надлежи истинското битие и Бог е преди всичко Битието и Съществуващият – защото Той не е произлязъл и е безначален. Все пак тварта съществува и при своето възникване е получила не само битие, но и благобитие – твърда устойчивост и стройност. Това е възможно чрез причастие към пребиваващото в света Слово. И тварта, озарявана от владичеството, промишлението и благоустроението на Словото, може твърдо да стои в битието, като „причастна на истинно съществуващото от Отца Слово“. Изтòчното Слово на Бога на всичко, като Божия сила и Божия Премъдрост е настоятел, строител и пазител на света. По неизследимата Си благост Бог не допуска твар­та „да бъде увличана и люшкана от своето собствено ес­тество“, но собственото и единственото Слово на Отца низхожда във вселената и тук разпространява силите Си, и всичко озарява, видимото и невидимото, и всичко съдържа и свързва в Себе Си, животвори и запазва всичко – всяка отделна вещ и всичко като цяло. В Словото е началото и източникът на световния ред и световното единство. На­всякъде в света се открива ред и съразмерност, всестройно съчетание и съгласие на противоположните неща. В това единство и стройност на света се открива Бог: „Ни­кой не смее да каже, че Бог е употребил в наша вреда невидимостта на Своето естество и е оставил Себе Си съвсем непознаваем за хората. Напротив, той е устроил тварите така, че бидейки невидим по естество, той е достъ­пен за познанието по делата.“ Богът на откровението е Словото. „Защото Словото, разпростряло се навсякъде, – и горе, и долу, и в дълбочина, и в широта: горе – в творе­нието, долу – във въчовечаването, в дълбочина – в ада, в широта – в света, е изпълнило всичко с познанието за Бога.“ В света върху всички твари и върху всяка поот­делно „са поставени някакъв отпечатък и подобие“ на Божествената Премъдрост и Словото – и това предпазва света от тление и разпадане. Тези мисли на свети Атанасий напомнят учението на Плотин за устройващото света отпечатване на Ума в материята, но между тях има ко­ренна разлика. Според Плотин Умът се отпечатва в безкачествената материя и пребивава в нея. За свети Атанасий самото възникване и съществуване на тварта се основава на присъствието на Словото в нея. И той кате­горично отхвърля представата на стоиците за семенните слова (λόγοι σπερματικοί) – начало на световното устроение е Словото на Отца. Възникването на света и отпечат­ването на Словото в него са неразделни във времето. Той иска да подчертае двойствеността на тварта: в нея има собствена изменчива и създадена природа и върху нея – съхраняващият я отпечатък на Словото, чрез който един­ствено тя е и „природа“, и „благодат“. Върху различава­нето и противопоставянето на тези два „елемента“ е пост­роена цялата по-нататъшна система на свети Атанасий. Учението на Словото като Премъдрост светодържаща и творческа е развито от него още преди арианските споро­ве. В това учение той продължава доникейската традиция, но е съвсем свободен от всякакъв космологичен субординационизъм. „Съпребивавайки с Отца като Премъдрост и обръщайки се към Него като Слово“, Синът Божий „създава, довежда в битие и благоустройва вселената като Сила на Отца, поддържа в битие цялата съвкупност на тварите. Като благо Рождение от Благия и като Син Истинен, Той е Сила на Отца, и Премъдрост, и Слово – и не по прича­стие, сякаш всичко това Му е дадено отвън, както се дава на Неговите причастници. Но така, че Той е Самопремъдрост, Самослово, собствена Самосила на Отца, Самоистина, Самоправда, Самодобродетел, Отпечатък, Сияние, Об­раз – накратко: всесъвършен плод на Отца, Единствен Син, неизменяем Образ на Отца“. И следователно в Сина адекватно се познава Отецът. Впоследствие в разгара на арианските спорове свети Атанасий повтаря и развива учението си за Словото. При това той още по-тясно свързва творческото действие на Словото и Неговото изкупително дело (въплъщението) – и едното, и другото той обединя­ва в понятието вход на Словото във вселената. В Писа­нието по отношение на тварта Словото се нарича Първо­родно: „затова, че Словото, съзидавайки в началото тварта, е снизходило при създадените, за да могат те да дойдат в битие и затова още, че след снизхождането всяка твар се осиновява от Словото“. Преди вечните времена е по­ложен в основата Синът – в началото на всички пътища.

3.В съответствие с общото си учение за двойстве­ността на всяко тварно битие в сътворението на човека свети Атанасий различава два (логически, но не хроноло­гически) момента: сътворението (на човешката приро­да) от нищото и запечатването, помазването и с образа Божи, сякаш „рождение“ или осиновяване – чрез Сина в Духа. По благодат Бог става Отец на онези, които ѝ сътво­рил. Тварта се осиновява на Отца чрез причастие на Сина, оставайки създание по естество. Изведеният от небитие­то човек в самото сътворяване се помазва от Духа – „ди­ханието на живота“, което е вдъхнал Бог в Адам, е било не душа, но Духът Свети и животворящ; и имайки Го в себе си, първозданият човек бил духовен – бил е „духо­вен човек“. Чрез „уподобяването на Себе Си“ Бог го е направил съзерцател и зрител на съществуващото, приоб­щил го е към блаженството на истинния живот. Но бла­годатта и дарът на Духа били дадени на първия човек някак отвън; затова той можел да ги загуби, и те наистина били загубени при грехопадението. В грехопадението човекът се е отвърнал от съзерцаването на Бога, откло­нил се от умното възхождане към Него, сякаш се затво­рил в себе си и се е отдал на „разглеждане на себе си“. И тогава пламнали и се разгорели в него страсти и пожела­ния и се разпаднал и раздробил животът му. Хората из­паднали в „самовъжделение“, душата от мисленото се обърнала към телесното и забравила, че е сътворена по образа на благия Бог – като че излязла от самата себе си, тя „спира мисълта си на несъщественото“, въобразява си го и „се превръща в изобретателница на злото“. Защото злото е несъществуващо, няма образец за себе си в съще­ствуващия Бог и е създадено от човешките помисли. Множеството натрупани в душата телесни въжделения засенчват в нея онова огледало, в което тя е можела и е трябвало да вижда образа на Отца. Тя вече не вижда и не съзерцава Бога Слово, по образа на Който е сътворена, но с мисълта си се носи към многото неща и вижда само това, което подлежи на сетивата. Това е някакво опияне­ние и лутане на ума. Престъпването на заповедта лиши­ло първоздания човек от мислената светлина и го върна­ло в „естественото състояние“ и така го подчинило на „естествения“ закон на тлението. Мисълта, отровена от чувствени пожелания, станала суетна. И човечеството за­почнало да потъва в мрака на езичеството.

4.При грехопадението човекът обеднял, природата и благодатта били разрушени. И се наложило възсъединяването, „обновяването“ на тварта, „обновяване на създа­дения по Образа“, възстановяване на изгубената благо­дат на Божия Образ. Словото като Творец или демиург „трябвало да поеме върху Себе Си и обновяването на делата“. И това се е извършило: И Словото стана плът… Словото възприема цялото човешко естество и в това възприемане, оставайки подобно на нас, то просветлява и се освобождава от естествените немощи – „както сламата, оградена от камъни, които, казват, противодействат на огъня, вече не се страхува от него, намирайки безопасност в не­горимата обвивка“. Обречено на тление „по природа“, човешкото естество е било създадено и призвано за нетленност. Изначалното причастие на „оттенъците“ на Сло­вото било недостатъчно, за да предпази тварта от тление­то. Ако след прегрешението не бе последвало тление, то биха били достатъчни опрощението и покаянието, защото „покаянието не извежда от естественото състояние, а пре­кратява само греховете“. Но смъртта завладяла тялото и го покорила. Разбира се, във всемогъществото Си Бог би могъл с една повеля да прогони смъртта от света. Но това не би изцелило човека, свикнал вече с неподчинени­ето. И не би била спазена при това справедливостта Бо­жия. В такова опрощение би се проявило могъществото на повеляващия, но човек би станал само това, което е бил Адам, и благодатта отново би му била дадена отвън. Тога­ва не би била изключена вероятността за ново грехопаде­ние. А чрез Въплъщението на Словото благодатта се дава на човечеството вече неотменимо, става неотделима и по­стоянно пребивава в хората. Словото се облича в тялото, за да го преоблече в живот – за да го предпази не само външно от тление, но и за да го приобщи към живота. Сега „тялото е облечено в безплътното Божие Слово и по никакъв начин вече не се бои нито от смъртта, нито от тлението, защото има за риза живота и в него е унищоже­но тлението“. Словото отначало пребивава в света като в някакво голямо тяло, устройвайки и оживотворявайки го. Трябвало е То да се яви и в човешкото тяло, за да го оживотвори. Върху човека вече е бил начертан ликът на Словото и когато този лик се е замъглил и не можел да се види, „подобавало да се възстанови“. Това и станало във Въплъщението на Словото.5.Словото е станало човек, във всичко подобен на нас. Свети Атанасий обикновено говори за „въплъщение­то“, но под „плът“ той винаги разбира цялостния човек, одушевеното тяло с всички свойствени нему чувства и страдания. По силата на съединението си със Словото тялото се освобождава от своята тленност и немощ – „по­ради пребивавалото в него Слово“. Животворящата сила на Словото освобождавала тялото на Спасителя от есте­ствената немощ – „Христос бил гладен поради свойство­то на тялото, но не чезнел от глада“. Тялото било „удобостраждущо“, но в него било Безстрастното Слово – немощите се прилепвали към тялото по волята и допущението на Словото, а не по необходимост и против волята. Господ допускал да се проявява всичко, свойствено на тялото – да желае и да плаче, и дори да приеме смъртта. Но смъртта на Господа била допущение поради Неговото смирение и любов, а не необходимост. Той имал властта да се раздели с тялото и то можело да умре. Но то вече не можело да бъде мъртво, „защото било станало храм на живота“. Затова то веднага оживяло и възкръснало – „по силата на обитаващия в него Живот“. Тялото не об­вързвало Словото, но самò се освобождавало в Него от своята ограниченост – и не само от ограничеността, но и от склонността към грях. Защото със силата на неизмен­ното Слово самото изменимо човечество в Христа стана­ло неизменно в доброто и всички изкушения били без­силни пред него. „Човечеството преуспявало чрез Премъдростта, постепенно извисявайки се над човешкото естество, обожавайки се, ставайки и явявайки се за всички орган на Премъдростта за действеността на Божеството и Неговото възсияване“. „Делата, свойствени на самото Слово, се извършвали посредством тялото.“ И в това служение на Божествените дела плътта се обожавала. Чо­вешкият живот бил непогрешим в Христа. Човешкото естество в Христа било изобилно помазано от Духа още при кръщението в Иордан. А от Него и ние сме започна­ли да приемаме помазването и печата на вселяването на Духа, тъй като първо в Него била осветена плътта. Просияването на човешката природа в Христа е просияване на цялата човешка природа в нейното Начало. По такъв начин чрез въплъщението Словото отново застава („създа­ва се“) в началото на пътищата и затова се нарича Първо­родно. Господ „станал наш брат по подобие на тялото“; и Неговата плът „се спасила и освободила преди други­те“. Като „сътелесни Нему“ и ние се спасяваме или оживотворяваме, „защото плътта ни вече сякаш не е земна, но от самото Божие Слово е приведена в тъждество със Словото, Което заради нас стана плът“. Изкуплението и спасението са се извършили не само във Въплъщението. Те продължавали през целия земен живот на Господа. Господ двояко проявил човеколюбието Си: унищожил смъртта, обновил естеството и „явил Себе Си в дела“, по­казал, че Той е Словото на Отца, Вожда и Царя на вселе­ната. Със своето видимо явление Господ показал на хо­рата, отпаднали от мисленото съзерцание, невидимия Отец. Чрез изпълнението на закона Той ни освободил от клет­вата и осъждането на закона. Но „тлението не можело да бъде прекратено в хората по друг начин освен чрез смъртта“ и затова собствено в смъртта трябва да вижда­ме „последната цел“ на спасителното Въплъщение. „За приемането на смъртта Той имал тяло и не можело да се запрети смъртта, за да не се възпрепятства и възкресени­ето“. Кръстната смърт била „принасяне на подобното“, изпълнение на общия дълг. Но „тялото на Господа“ не можело да бъде задържано от смъртта, и възкръснало; „по чуден начин в едно и също се извършило двоякото – и смъртта на всички била изпълнена в Господнето тяло, и били унищожени смъртта и тлението в него поради съприсъстващото в него Слово“. Господ умрял не пора­ди немощ на естеството, но по воля, заради общото възкре­сение, „не със Собствена смърт отделил от Себе Си това тяло, но приел смъртта от хората, за да изтреби съвсем и тази смърт, докоснала тялото Му“. Тялото на Господа не познало тлението и възкръснало всецяло, защото било тяло на самия Живот. Смъртта на Господа била истинска смърт, но кратка: „не за дълго оставил Той тялото Си в такова състояние, само го показал мъртво поради прилеп­налата към него смърт и незабавно го възкресил на тре­тия ден, възнасяйки със Себе Си и знамението за победа­та над смъртта, тоест явеното в тялото нетление и непричастност към страданието“. И в Христа възкръсна­ло и се възнесло и цялото човечество – „чрез смъртта се разпространило безсмъртието върху всички“. Въстанал от гроба Господ „в плът обожена и отхвърлила мъртвостта“, прославена докрай – „и на нас принадлежи цялата тази благодат и е наше това превъзнесение“; и започва въвеждането ни в небесната област като сътелесни по тяло с Христа. Учението на свети Атанасий за изкуплението изцяло представлява учението за Възкресението, за възкре­сяването на човека от Христа и в Христа.

6. Светото Писание ни възвестява две истини за Спа­сителя: че Той винаги е бил Бог, Син и Слово и че Той е станал човек. Оттук идва и двойствеността на думите в Писанието – прославени и принизени, – последните се отнасят до човечеството на Христа. Словото не просто „е възжелало да бъде в тяло“ или „да се яви“ в него, не само снизходило в човека, но станало човек, направило Себе Си Син човешки. При Атанасий се срещат често непълни и неточни изрази: облякъл се или обитавал храм, обител, орган. Но той категорично различава явяването на Словото в Христа от явяването и пребиваването Му в светиите. Христос станал човек. В Христос видимото тяло било тяло на Бога, не на човека. Той направил тяло­то „Свое Собствено“; и немощите на плътта станали „соб­ствени“ на Словото. Делата Христови не били разделни, така че едно да се извършва по Божество, а друго – по човечество, но „всичко се извършвало съвместно“ и не­разделно. Самото плюване на Христа било божествено (и затова било целебно, животворно)! Това е така, защото въплътеното Слово „усвоило“ за Себе Си всичко плътско. Не – един скърбял за Лазар, а друг го възкресил – но Един и Същ. И от Девата се родил Бог в плът, и Мария е Богородица, Θεοτόκος. При това Словото не се е промени­ло и не се е обърнало в друго, и плътта родена от Мария не е станала единосъщна на Словото. За това и била из­брана Мария, за да приеме „от нея“ Господ тяло, „като нашето“, а не единосъщно на Божественото. „От Мария самото Слово е приело плътта и е произлязъл човек, по естество и по същност истинско Божие Слово, а по плът от семето Давидово и от плътта на Мария – се сътворил чо­век“. В описателни изрази свети Атанасий ясно разкрива единството на Христа-Богочовека и неслитната двой­ственост в Него – на единосъщното на Отца Божество и подобното и сродно на нас човечество. Именно затова Той е Спасител, Слово и Втори Адам – Един и Същ.7. Словото е станало човек, за да се „обожим“ ние, „за да ни обожи в Себе Си“. Обожението е осиновяване от Бога, „за да станат синовете човешки синове Божии“. И ние, възприети от Словото, се обожаваме „поради плътта Му“, тоест по силата на Неговото въплъщение. Защото не с един отделен човек се е съединило Словото в рождението от Девата, но с цялото човешко естество. И затова всичко извършващо се в човечеството на Христа непосредствено (но не принудително) се разпространя­ва върху всички хора като „сродници“ и „сътелесници Негови“ не само по силата на подобието, но и на истинс­ката съпричастност на всички хора в човечеството на Сло­вото. Защото Той е лозата, а ние – клоните, „съединени с Него по човечество“. Както клонките са единосъщни с лозата и произлизат от нея, така и ние, имайки тела, едно­родни с тялото Господне, приемаме от изпълнянето му; и тялото Му е за нас „коренът на възкресението и спасени­ето“. Общото обновление, помазване, изцеление, възнесе­ние вече се е извършило в Христа, защото всички е по­несъл върху Себе Си. Това е не просто „сходство“ или заместване, но истинско единство. И затова в Христа ця­лото човечество се помазва от Духа в Иордан, умира на кръста и съвъзкръсва в нетление – в Него, „защото Той носи на Себе Си нашето тяло“.

Но това съучастие и съпричастие на Христовото чо­вечество има още да се разкрие и осъществи в подвига на хората. Чрез възприемането на плътта от Словото чо­вешкото естество става „духоприемно“ и наистина при­ема Духа, става „храм Божи“, храм на живеещия в нас Свети Дух; ние ставаме „приятели на Духа“. И в при­емането на даровете на Духа ние се съединяваме с Хрис­та – „напоявани от Духа, пием Христа“. Защото „Духът като помазание, е диханието „на Сина и в Него „Словото прославя тварта, и като я обожава и въсиновява, довежда я при Отца“. С Духа Свети Словото запечатва и помазва всичко, в Духа „ние ставаме причастници на Божествено­то естество“. Духът е „енергията“ на Словото и затова вселяването на Словото е стяжението на Духа. Словото е възприело плътта („Бог е станал плътоносец) и хората приемат Духа, стават „духоносни“. Със силата на Духа в човешкото естество изгаря чувственото въжделение, из­гонва се от него греховното влечение и се съобщава спо­собност „да не се изкушаваме от видимото“. Сега дя­волът (след Христа) „поради Христовата сила като врабче служи за играчка на децата“. На човека е дадена власт над бесовете и изкушенията; и с кръстното знамение като знак на победата се прекратява всякакво вълшебство и чародейство и демоните биват изобличени, че са мъртви. Но главното и основното е, че е изтръгнато от тварите жилото на смъртта. Възприети от Словото, хората „вече наследяват вечния живот“ и не остават вече грешни и мъртви поради страстите си, но въстанали чрез силата на Словото, завинаги пребивават безсмъртни и нетленни“. Смъртта вече не ужасява и не е страшна, защото е дадено обетованието, че въставайки от мъртвите, ние во Христа ще се съвъзцарим на небесата. И сега вече е достатъчно преодоляването на света в подвига на отречението, пома­зано от Духа. Този път изминават християнските под­вижници, побеждаващи със силата на Духа немощта на естеството, постигащи тайните и носещи Бога. Подвигът им свидетелства за победата на Христос над смъртта – такова множество мъченици ежедневно преуспяват зара­ди Христа и се надсмиват на смъртта. И нека съмнява­щият се да пристъпи с вяра към Христа и тогава ще види немощта на смъртта и победата над нея. Защото Христос „вдъхва сила срещу смъртта“ във всеки пристъпващ. Положен е крайъгълният Камък, „за да можем и ние да бъдем надстроявани върху Него, като скъпоценни камъ­ни“. В обожението се полага и основата на съвършения съюз на любов между хората по образа и примера на Божието единосъщие – чрез силата на Духа.8.Изкуплението е изпълване и възстановяване на творението и затова е дело на Словото. Но в него се дава повече, „по-голяма благодат“ от обикновено възвръщане към първозданото състояние, от обикновено възстановя­ване на изгубеното при грехопадението. Защото Словото стана плът. И човекът неотменимо стана „съжител на Бога“. Тленността е опразнена. Тварта е получила окон­чателна устойчивост чрез „тялото на Бога“. Създала се е нова твар. И това е било открито в Писанието – в имену­ването Му „Първороден“ и „начало на пътя“. „Родила се, преди хълмовете“, Премъдростта Божия се създава „за начало на пътя“ (Притч. 8:22,25). Това е предвечният съвет за творението и изкуплението от Словото и в Словото, за спасителното въчовечаване на Словото като начало на „новата твар“, превъзхождаща „първоначална­та твар“. И във второто пришествие Христово ще се из­пълни всяко Божие смотрение: Христос ще дойде в слава – „да въздаде на всички плода на Своя Кръст – възкре­сението и нетлението“.

4. Истината за троическото Единосъщие

1.За богословското разкриване на тайната на Троичността свети Атанасий бива предизвикан от арианските вълнения. И в своите творения той преди всичко раз­глежда и опровергава арианските доводи и препратки към Писанието. Но заедно с това троическото изповедание е вътрешна необходимост за Атанасий като обосноваване на вярата и упование за спасението. Арианското лъжеучение отрича цялото Христово дело. Една твар не би могла да победи смъртта, не би могла да ни съедини с Бога. „Ако Словото, бидейки твар, стане човек, то човек не би се обожил – като не се е съчетал с Бога“. И само в единосъщния Син човекът получава общение с Бога. И само единосъщният Дух ни съединява с Отца. В догмата за единосъщието свети Атанасий защитава действително­стта на спасението.2.При разкриването на троическия догмат свети Атанасий изхожда от понятието за Бога като всеблажена пълнота на битието. Просто, блажено и непостижимо Същество, но по-висше от всяка същност, Бог е по-висш и от всякаква човешка представа. Учението за съвършена­та простота и вътрешна пълнота на Божественото битие и живот е за свети Атанасий твърдата основа за разкри­ването на истината на вечното рождение и единосъщието на Единородния, на Сина и Словото. Словото е рождение на Отца и рождение на същността, и от същността – „собствено рождение на същността“. Защото всяко рож­дение е от същността и ражданото винаги е единосъщно на раждащото – в това е основната и отличителната чер­та на рождението, неговото своеобразие за разлика от другите начини на произлизане и преди всичко от сътво­ряването. Сътворяването винаги се извършва или от ня­какъв предшестващ материал, или от нищо; и сътворено­то винаги остава външно за творящия или съзидаващия – неприличащо на него, неподобно нему, „иносъщно“. Синът се ражда, защото битието Му принадлежи на необ­ходимостта на Божествената природа. Тя е плодоносна, плодовита сама по себе си. „Същността на Отца никога не е била недовършена, така че нещо, което ѝ принадлежи, да се е добавило към нея впоследствие“. Отрицанието на вечността на Сина и Неговата съвечност на Отца е не само хула срещу Сина, но и срещу Отца, умаление на достойнството на Отца, отрицание на Божията неизмен­ност. Това значи да се допуска, че „Той е бил някога без Собственото Си Слово и без Премъдростта, че е бил ня­кога светлина без лъч, че е бил извор безводен и сух“. Но „неизвиращият от себе си не е вече извор“. Бог е вечен, изворът е вечен, затова вечна трябва да бъде и Премъдростта-Слово, вечно трябва да е рождението. Ако някога не е имало Сина, то Бог някога не е бил Отец и следовател­но не е имало Троица, но – „имало е (време), когато не е имало Троица, а е имало Единица, и някога Троицата е била непълна, а пък някога е станала пълна“. Това озна­чава да се разсича и съставя Троицата и да се съставя от несъществуващото, „от чужди помежду си естества и същности“. Това значи самата Троица да се почита като възникнала („сътворена“, създадена), сложна, съставена чрез произрастване и присъединяване. С това разсъжде­ние свети Атанасий се опитва да разкрие „тайната“ на арианството като отрицание на Троичността или Триединството Божие. Наистина арианството е рецидив на отвлечения монотеизъм, отречение от висшата новост на християнското откровение – от истинното познание за Бога като Пресъщèствена Троица. В своята неизменяе­мост Отец винаги е бил Отец, подчертава свети Атанасий – Отец на „собствения Си Син“. От отношенията на Отца и Сина трябва да се изключи всяка последователност, всяка „продължителност“ или „разстояние“ между тях. Тук има пълна и всесъвършена съ-вечност. Тук се изключва вся­ко „някога“ и „когато“. Защото не може с времеви опре­деления да се означи вечният и неизменен Бог, Съще­ствуващият, винаги пребиваващият като Отец на Сина. Тази вечност и съвечност означава, че Синът е рождение, а не творение. Ако е рождение, то е от същността, εκ της ουσίας, и затова е единосъщно – ομοούσιον. „Това, което произлиза от някого по естество, е истинно рождение“, „естествено рождение“. Рождението се извършва „по природа“, а не по воля, не по желание. Необходимостта на Божественото рождение не означава принудителност или непроизволност. Отправят към свети Атанасий този упрек и той обстойно го опровергава. Неговата мисъл не се състои в това, че свободата на желанието той замества с принуда; но, казва той, „по-висше и по-първоначално от свободното избрание е това, което е в естеството“, което поради това няма начало, от което да е започнало да става и което не може да не бъде. Бог не е започнал и не е започвал да бъде благ и милосърден и не е било потребно Неговото произволение, за да стане такъв, защо­то Той е Благо. Обаче Той е благ не по принуда и не против волята си. Точно по същия начин не са необходи­ми съвещания и изволения, за да бъде Бог Отец, и не може дори и да се помисли, че Бог би могъл и да няма Син. Желана за Отца е Неговата собствена Ипостас и желан за Отца е Неговият собствен Син, съществуващ от Неговата същност. Битието е по-първо от волята, а само във волята има неопределеност на възможностите и из­бора. Рождението на Сина е по-скоро състояние на вътребожествения живот, отколкото действие или акт. И оттук идва съвършената близост и единство на Отца и Сина. Отец е в Сина и Синът е в Отца. И „същността на Отца принадлежи на Словото“. „Цялото битие на Сина соб­ствено принадлежи на същността на Отца. Битието на Сина, бидейки от Отца, и е в Отца. И Отец е в Сина. Защото това, което е собствено от Отца, е Синът. Той е в Сина както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока“. И затова Синът е „образ на Отца“, истинен и „неотличим Образ“, „начертание на Бо­жеството“, в което се съзерцава и познава Отца. И щом като има Отец, има и Син“. „Тъй като е имало Ипостас (на Отца), то без съмнение веднага става необходимо да има и Неин Образ и начертание, защото не навън се изоб­разява Образът Божий, но само Бог е родител на този Образ и като се вижда в Него, се радва за Него“. „Кога Отец не е виждал Самия Себе Си в Своя Образ?“. В тези разсъждения на свети Атанасий творчески биват пре­творени неоплатоническите мотиви; и заедно с това той освобождава учението на Ориген за вечното рождение на Сина от мотивите на субординационизма. Той разкрива учението за Светата Троица като учение за затворената или завършена пълнота на Битието и Живота, извън вся­какво отношение към Откровението на Бога в света, като безусловен и онтологически prius на всяко Откровение.3.Свети Атанасий изхожда от съзерцанието на жи­вото единство на Отца и Сина. „Божеството на Отца неизлиянно и неотлъчно пребивава в Сина и в лоното на Отца никога не се изтощава Божеството на Сина“. Отец и Син са едно, и са едно в единството на същността, в „тъждеството на естеството“ – в неразделното „тъждество на едното Божество“. Синът има неизмен­но природата на Отца, и Божеството на Сина е Божество на Отца. Свети Атанасий обича да изразява това с думата ιδιότης – собственост или свойственост. Но за най-точно той смята Никейското определение: Единосъщен ομοούσιος. Това означава повече, отколкото просто равен­ство, еднаквост, подобие. За свети Атанасий това означава строго единство на битието, неразделимо и неизменно тъждество, неслитна неотделимост на Сина от Отца. По­добието и сходството, съвпадението в определенията е вече следствие на това единство. Понятието за подобие е пре­калено бледо и освен това не се отнася за същностите, а за външния вид и качествата. В това понятие се предпо­лага освен това прекомерна разделност на сравняваните и уподобяваните. Единосъщието означава не само подо­бие, но и тъждество в подобието. „Отец и Син са едно не в смисъл, че едното е разделено на две части, които състав­ляват едното, и не в този смисъл, че едното е наречено по два начина. Напротив, два са по число, защото Отецът е Отец, а не Син, и Синът е Син, а не Отец; но естеството е едно. Ако Синът е друго като рождение, Той е същото като Бог“. Отец и Син „са две и заедно с това – нераз­делната и неразличима единица на Божеството“, μόνας της Θεότητος. Различаването и различието на Отца и Сина имат място вътре в едното Божествено Битие. При свети Атанасий няма специални термини за обозначаване на Трите в Единицата на Божеството. Той не употребява никога думата πρόσωπον в учението за Троицата. За него думата υπόστασις съвпада по смисъл с ουσία, както и за Отците от Никейския събор. Във всеки случай той нико­га не ги различава така, както още приживе на свети Атанасий започват да ги различават Кападокийците. И зато­ва той се ограничава със собствените имена на Отца, Сина и Духа и поясняващите взаимното им отношение опреде­ления: Раждащ и Раждан, „онзи, който е от друг“, „Онзи, от Когото е Той“ и други подобни. Оттук идва и извес­тната бледост при изразяването на ипостасните разли­чия. Цялото внимание на свети Атанасий е съсредоточе­но върху изобличаването на разсичащите или отричащи­те единосъщието на неразделната Троица. Той иска с пълна сила да изтъкне вътребожествения и преискрен смисъл и характер на Божественото рождение и битие на Словото. В този смисъл той разяснява определението на Никейския символ: „от същността на Отца“. То изра­зява „истинността и неоспоримостта“ на Синовството, „неразделността и единството с Отца“, „истинската вечност на Същността, от която е родено и Словото“. Затова све­ти Атанасий говори в същия смисъл за „естественото рож­дение“, за „Синовството по природа“, за „рождението по естество“.4.Собственото Слово на Отца, Синът Божи, е по преимущество творец и устроител на света, начало на Бо­жественото откровение в света: „Той е като от извор, от Отца леещ се живот, от Когото всичко се оживотворява.“ Всички твари са дошли в битието чрез Словото и нищо не съществува без участието на Словото, и нищо не се създава иначе освен от Словото. Отец нищо не твори без Него. И заедно с това самото битие и рождение на Сина не е свързано с изволението на Бога за създаването на света и не затова се ражда Синът – понеже чрез Него и в Него трябва да бъде творен светът. „Не заради нас е получило битие Божието Слово. Не поради нашата не­мощ Той, като мощен, е получил битие от единия Отец – за да може Отец чрез Него като с оръдие да създаде и нас. Дори и ако на Бога беше угодно да не създаде тварите, така или иначе Словото щеше да е у Бога и в Него щеше да е Отец“. За битието на Сина няма причи­на: „Както Отец има битие не по някаква причина, така няма защо да търсим и причината за Неговото сияние. Затова е написано: в начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото. И не е добавено: за какво е това“.И Господ няма никаква причина да бъде Слово освен това, че Той е Отчието Рождение и Единородната Премъдрост. Тази „безпричинност“ означава не нещо друго, а вечност и битие. Причини има само за възниква­щото, за произлизащото. Но Божественото Битие е напълно безначално, за него може да се казва само: е… С това се изключва всяка възможност да се пита за причи­ните – няма нищо, което да е било преди това „е“. С цялата си решителност свети Атанасий опровергава уче­нието на арианите за Словото като Посредник и доказва неговата безцелност. Бог не се нуждае от съдейственик и помощник – с едно трепване на волята Той може да из­върши всичко. В Бога няма надменност и гнушение, за да поръча сътворението на друг, като смята това недостойно за Себе Си. Бог не се нуждае и от оръдия, за да твори, подобно на дърводелеца, който не може да мине без пила и брадва. И от друга страна, ако е недостойно за Бога да твори, то защо да е достойно за Него да създава дори една твар като Свое оръдие? Няма ли да е нужен за създаване­то на Посредника нов посредник и т. н. до безкрайност – но тогава творението е съвършено невъзможно. А ако Бог въобще може да твори, то за какво е нужен посредник?. Не Синът се ражда за Откровението, но Божието открове­ние се извършва в Него и чрез Него. Битието на Сина предхожда творческото изволение за света. „За Бог да съзидава е второ, а първото е да ражда“ – „да има сродно на естеството Си и да бъде Отец на собствения Си Син“, „и ако нямаше в Бога първото, което е от естеството, то как би могло да бъде в Него второто, което е от произво- лението?.“ Съзидаваното по Божия воля „идва в битие, като се съставя отвън и се съзижда от собственото, същно­стно Божие Порождение“. Словото е Слово съзидателно и творческо – „жива Отческа воля, съществена енергия“. Но творението е заедно с това и общо дело, и общо откро­вение на цялата Троица, всецяло творяща и съзидаваща. „Отец твори всичко чрез Словото в Духа, защото, където е Словото, там е и Духът. И творимото от Словото има от Духа чрез Сина силата на битието“. Всичко „дарявано, се дарява в Троицата“ – и самото битие.5. По свидетелството на свети Григорий Богослов в учението за Светия Дух „Атанасий пръв и единствен или заедно с малцина други е дръзнал да застане зад истина­та ясно и открито, писмено изповядвайки едното Боже­ство и едната същност на Трите“. И наистина учението за Светия Дух е разкрито при свети Атанасий с изключи­телна яснота и сила. Той изхожда от понятието за пълно­тата и съвършеното единство на Светата Троица – „цяла­та Троица е единият Бог“. „Тя е неразделна и Сама на Себе Си подобна, тъждествена и съсредоточена в Себе Си.“ „Има свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или прида­дено отвън“. Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица. Едно от двете е вярно: или Духът е твар и тога­ва няма Света Троица, защото „какво е това богословие, състоящо се от Създател и твар?“; или Бог е троичен и тогава Духът е съвършено неподобен на тварите, „бидей­ки собствен на едното Слово, собствен и единосъщен и на единия Бог“ (тоест на Отца). При такъв съюз и при тако­ва единство в Светата Троица кой би отделял – Сина от Отца, или Духа от Сина и от Самия Отец. Защото в тях, в Отца и Сина и в самия Дух, е едното Божество. Свети­ят Дух е начало на обновлението и освещението, Дух на живота и Дух на Светинята, Помазание и Печат. Заради Духа всички ние се наричаме причастници Божии. И ако Дух Свети би бил твар, то ние не бихме могли да се при­общим към Бога: „бихме се съчетавали с твар и бихме били чужди на Божественото естество, като ни най-малко непричастни нему“. Действителността на обожението сви­детелства за Божествеността на Духа: „Ако Духът твори (нас) богове, то няма съмнение, че естеството Му е Божи­ето естество“. Светият Дух изхожда от Отца, е „изхож- дение“ Отчее, τό εκπορέυμα του πατρός, е Дух на Отца. Свети Атанасий не разяснява смисъла на „изхождението“, като се позовава на пределите на човешкото позна­ние, но рязко разграничава този начин на битие от „рож­дението“, като подчертава съвършената единственост на рождението. Синът е единороден и затова единствен – „и единият Отец е Отец на единия и единствен Син“. Това е повече от просто разяснение на думите. Само в Боже­ствената Троица е истинното и неоспоримо Отчество и истинното и неоспоримо Синовство. Защото само Синът Божи е именно и само Син – роден като Син, а не за това, за да стане отец, както става при тварните рождения. И Отец е само Отец, „защото Сам не е от отец“. Духът не се ражда и затова не се именува брат на Сина, но винаги се нарича само с името Дух Свети. И заедно с това Духът „не е извън Сина, и затова се нарича Дух на синоположението“, Дух на силата и премъдростта – а Божията Сила и Божията Премъдрост е Христос. „Където е Словото, там е и Духът“, Духът има същото единство със Сина, каквото Синът с Отца“ и същото свойство. Където е светлината, там е и сиянието, там е неговото действие и светозарната му благодат. Духът е „собствен Образ на Сина“, Негова „жива действеност и сияеща благодат“. Той съединява твар­та със Словото и в Него Словото подава на тварта „Отеческото дарование“. „Защото действа и раздава всичко Самият Отец чрез Словото в Духа“. Свети Атанасий в своето изповедание за Светия Дух се стреми да покаже съвършеното единство и единосъщие на Светата Троица и единство на Троическото действие, единството на освещението. Затова с особена настойчивост той говори за неразделността на действието на Сина и Духа.6.Спасителното е Светото кръщение, което се из­вършва по предадената вяра в името на Светата Троица, една и неразделна. Тайноводството се извършва в името на Светата Троица и „който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца или само в името на Сина без Духа, този не ще приеме нищо, но и кръщавани­те, и онзи, който си въобразява, че преподава кръщението, остават пусти и непосветени“. Арианското кръщение „в Твореца и тварта, в Създателя и в произведението“, неза­висимо от външно произнасяните уставни слова, „е само привидно“. Защото с думите трябва да се съедини и пра­вата вяра. Кръщението се извършва в името на Светата Троица, защото от Троицата се подава благодатта; „Бог не като недостатъчестващ, но като Отец с Премъдростта Си е основал земята, сътворил е всичко чрез Съществува­щото от Него Слово и светата купел утвърждава именно със Сина. И каквото и да прави Отец, прави го чрез Сина, така и в преподаваното кръщение – когото кръща­ва Отецът, тогова кръщава Синът, и когото кръщава Синът, този се свети от Духа Свети.“ Защото едно е Троическото действие.

___________________________________________
*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът  е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображения: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979), негови книги, св. Атанасий Александрийски и трите Лица на Св. Троица. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36W